SUMARIO: I.
Situación después del Vat. II - II. Panorama histórico de la adaptación
litúrgica: 1. Adaptación en la época apostólica; 2. Adaptación en el período de
las persecuciones; 3. Adaptación desde el edicto de Milán hasta el s. vil; 4.
Adaptación desde el s. viii hasta la época del barroco; 5. Adaptación durante la
ilustración, la restauración y el movimiento litúrgico - III. Constitución del
Vat. II sobre la sagrada liturgia, nn. 37-40: 1. SC 37: principios generales de
adaptación; 2. SC 38-39: primer grado de adaptación; 3. SC 40:
segundo grado de adaptación - IV. Aspecto cultural de la adaptación litúrgica:
1. El problema de la aculturación; 2. El problema de la inculturación - V.
Conclusión.
1. Situación después del Vat. II
La constitución litúrgica del Vaticano II, en su n. 21, distingue dentro de la
liturgia una parte inmutable, por ser de institución divina, y otras partes
sujetas al cambio. Estas últimas "pueden y aun deben variar en el decurso del
tiempo, si es que en ellas se han introducido elementos que no responden tan
bien a la naturaleza íntima de la misma liturgia o han llegado a ser menos
apropiados". La misma constitución especifica después, en el n. 34, que en la
futura revisión de la liturgia deberán resplandecer los ritos por su noble
simplicidad, concisión y claridad. Éstas fueron efectivamente algunas de las
características de la liturgia romana durante su período clásico desde el s. v
hasta el viii, antes de su extensión a las regiones franco-germánicas. El
->movimiento litúrgico clásico, cuya culminación se puede decir que ha sido el
Vat. II, promovió un retorno a la clásica forma romana, purificándola, en la
medida de lo posible, de todas sus adherencias medievales. Aunque no siempre los
->nuevos libros litúrgicos posteriores al Vat. II han logrado hacer realidad tal
propósito, en general se distinguen por su simplicidad, concisión, sobriedad y
practicidad.
De todas formas, la SC 37-40
representa un paso adelante al autorizar una adaptación de la liturgia romana a
las diferentes culturas de los pueblos. Al presentar la liturgia en su más pura
y auténtica perspectiva, el concilio ha facilitado la labor de dicha adaptación.
El propósito de volver a la forma clásica no obedece, pues, a un romanticismo
histórico, sino al deseo de ofrecer una forma litúrgica realmente capaz de
adaptarse a las culturas de los distintos pueblos. Lo que después del s. VIII
hicieron los pueblos franco-germánicos con la liturgia romana es un ejemplo de
lo que hoy se puede hacer, especialmente en las ->misiones.
La adaptación litúrgica prevista en la SC se basa creativamente en la liturgia
romana reformada, ya que, como dispone la misma SC 23, se deberá procurar "que
las nuevas formas se desarrollen, por decirlo así, orgánicamente a partir de las
ya existentes". La aplicación de este principio debería llevar a la liturgia
romana a ramificarse en otras liturgias que se adapten mejor a las diferentes
culturas. Debiera poder hablarse de una familia litúrgica romana en la que cada
nuevo miembro, reivindicando su parentesco bien con los elementos teológicos o
bien con otros elementos formales de dicha liturgia romana, se distinga por
expresiones culturales propias.
Siguiendo la SC 37-40, los ->libros litúrgicos publicados después del Vat. II
ofrecen, concretamente, tres modelos de adaptación. El primero, de carácter
celebrativo, otorga al presidente de la asamblea la facultad de escoger las
lecturas y preces adecuadas a cada caso particular y hacer la homilía sobre el
texto del ritual. Las introducciones o praenotanda a los diversos libros
litúrgicos editados en latín denominan a estas adaptaciones accommodationes
(para este primer modelo de adaptación, ->Creatividad). Los otros dos
modelos de adaptación se refieren a los ritos y exigen de las conferencias
episcopales que introduzcan adaptaciones (aptationes) de elementos
estructurales y formales del mismo rito romano. El primero concierne a los casos
especificados en las introducciones a los libros litúrgicos, en los que las
conferencias episcopales, como respuesta a necesidades pastorales o culturales,
pueden actuar con libertad. El segundo comprende los casos no especificados en
los libros litúrgicos, dado que dependen de la iniciativa de las mismas
conferencias episcopales. Las normas reguladoras de este último modelo están
formuladas en SC 40.
Aclaremos: los nn. 27-31 de lospraenotanda del Ordo Baptismi
Parvulorum prevén algunos casos particulares en los que el ministro del
bautismo puede adaptar el ritual a las diversas circunstancias de tiempo y
lugar. Los nn. 23-25 tratan de posibles adaptaciones que las conferencias
episcopales pueden aprobar libremente, como, por ejemplo, una fórmula de
renuncia (a Satanás o al pecado) más extensa. Finalmente, los praenotanda
generalice del Ordo Initiationis Christianae Adultorum, en los nn.
30-33, ratifican el principio de SC 40,1, donde se exige a las conferencias
episcopales que "consideren con solicitud y prudencia los elementos que se
pueden tomar de las tradiciones y genio de cada pueblo para incorporarlos al
culto divino". El n. 31 aplica este principio a las tierras de misión donde
existen ritos de iniciación, exigiendo atenerse a SC 65, que se ocupa
específicamente de este tema. Análogas aplicaciones encontramos en otros libros
litúrgicos, particularmente en el Ordo Celebrandi Matrimonium. Los
praenotanda, en los nn. 8-11, se refieren a casos de accommodationes.
Los nn. 13-16 y 17-18 hablan, en cambio, de aptationes a las tradiciones
y cultura de cada pueblo. Adviértase que los nn. 13-16 se refieren a la
adaptación del actual rito romano; por ejemplo, de la estructura misma del
ordo, de la fórmula para el consentimiento matrimonial o de determinados
signos, como la coronación o velación de la esposa y la dexterarum iunctio.
Los nn. 17-18 van más lejos aún, ofreciendo la posibilidad de crear
ritos matrimoniales en consonancia con las costumbres del lugar, así como de
conservar las tradiciones relativas al lugar (la casa) de su celebración y a la
duración del rito. Pero en uno y otro caso los praenotanda exigen que el
sacerdote solicite y reciba el consentimiento de los contrayentes e imparta la
bendición nupcial.
Así pues, mientras las acomodaciones persiguen que una determinada celebración
sea conveniente y significativa para una asamblea particular, las adaptaciones y
creaciones de nuevos ritos, que implican cambios o modificaciones en las partes
formales y estructurales del rito romano, responden a la necesidad de una
liturgia más en consonancia con la cultura de cada pueblo.
II. Panorama histórico de la adaptación litúrgica
1. ADAPTACIÓN EN LA ÉPOCA APOSTÓLICA. El cristianismo empezó como movimiento
religioso dentro del judaísmo. Su culto está, pues, profundamente enraizado en
la religión judaica. Jesús mismo declaró no haber venido a abolir la ley ni los
profetas, sino a darles cumplimiento (Mt 5,17). No se trataba de una ruptura,
sino de una plenificación de la religión de los padres. Jesús la realizó dando
una nueva orientación a determinados ritos judaicos. La última cena es un claro
ejemplo de reinterpretación del banquete pascual: memorial, ya no del éxodo,
sino del paso de Cristo de este mundo al Padre. El comentario de Pablo a la
institución de la eucaristía (1 Cor 11,26) es un eco fiel de la intención
original del Maestro. El bautismo administrado por Juan y por la comunidad de
Qumrán lo transformó igualmente Cristo en sacramento de participación
en la vida de la Trinidad, en cuyo nombre se celebra. Las palabras de Pedro a la
muchedumbre durante la fiesta de pentecostés (He 2,38) muestran cómo
losdiscípulos fueron ya conscientes de la dimensión cristológica del rito
bautismal.
Dominados por la experiencia del acontecimiento-Cristo, los discípulos fueron
impregnando progresivamente de Sentido cristiano el culto judaico. Leían las
Escrituras, particularmente los salmos, a la luz del misterio cristiano, que
ellos proclamaban como cumplimiento de las promesas de Dios a Israel. De manera
similar, ciertos ritos judaicos, como la imposición de las manos y la unción de
los enfermos (Sant 5,14-15), así como las fiestas judías de pascua y pentecostés
(1 Cor 5,7-8; He 2,16-21; 38-39), terminaron siendo interpretadas dentro del
contexto de la nueva religión.
Tres vigorosas corrientes venían a confluir en la iglesia apostólica. La primera
era la difundida tendencia a impregnar el culto judaico del misterio de Cristo.
La segunda estaba animada por un espíritu de apertura a los gentiles
convertidos, en relación con los cuales los apóstoles consideraban que no tenía
sentido imponerles la carga de la circuncisión y de la ley mosaica (He 15,7-11).
La tercera estaba condicionada por un tenaz rechazo del paganismo; esta última
corriente tenía su origen en el celo ardiente de Israel por el monoteísmo en
medio de un mundo politeísta (1 Cor 10,21-22). Mientras el cristianismo se
mantuvo como movimiento dentro del judaísmo, reclutando sus miembros entre los
temerosos de Dios que frecuentaban la sinagoga, persistió el clima de hostilidad
hacia las fiestas y ritos paganos. Pero apenas comenzó a echar raíces en un
ambiente no judaico, el cristianismo se vio en la necesidad de adaptarse y de
transformar cuanto de bueno y noble se contenía en la religión del lugar.
2. ADAPTACIÓN EN EL PERÍODO DE LAS PERSECUCIONES. Este período presenta rasgos
característicos de la iglesia apostólica. El primer rasgo es un esfuerzo
deliberado por mantenerse en el ámbito de la tradición litúrgica hebraica, si
bien con una orientación radicalmente nueva. El segundo rasgo es la lucha
incesante contra el paganismo.
El vínculo con el judaísmo puede apreciarse en las oraciones compuestas durante
este período, al menos las destinadas al uso litúrgico. La eucología de la
primera carta de Clemente (59-61) y las varias bendiciones de la Didajé
son, en lo respectivo a su forma, enteramente judaicas, si bien centrándose en
Jesús, el siervo de Dios. Al explicar la significación del bautismo, Tertuliano
utiliza la simbología veterotestamentaria: el agua de la creación, el diluvio,
el paso del mar, el agua en el desierto (De baptismo 3,4,9; SC
35). Igualmente, las fórmulas eucológicas de Hipólito abundan en alusiones a las
figuras del AT (Traditio Apostolica, B. Botte 6-8-64, LQF 39).
Hipólito veía en la bebida de leche y miel que se ofrecía a los neófitos después
de la comunión un símbolo del cumplimiento de la promesa de Dios de conducir a
su pueblo hacia una tierra que manaría leche y miel (ib, 21). No sólo las
oraciones, también el arte litúrgico de este período se nutre de temas bíblicos.
En Dura Europo la domus ecclesiae (de la que en seguida hablaremos) está
decorada con pinturas que representan a Adán y Eva, a David y Goliat, con otras
figuras del NT, como las del paralítico, Pedro salvado en el mar y el buen
pastor. En los cementerios romanos anteriores al s. ni los temas favoritos eran:
Noé, Isaac, Jonás, la resurrección de Lázaro, la adoración de los magos, la
multiplicación de lospanes, el banquete celestial, la barca, la virgen orante y
el buen pastor'.
En el período de las persecuciones se institucionalizó la práctica apostólica de
celebrar la fracción del pan en casas particulares. Familias ricas ofrecían sus
casas para las reuniones de la comunidad cristiana. Por su planta
característica, estas casas se prestaban fácilmente a las necesidades litúrgicas
de la iglesia. El tablinium romano, presidido por el paterfamilias;
el atrium, lugar de reunión de los miembros de la familia; el
triclinium, o comedor, y el impluvium, que era un gran depósito de
agua, constituían un ambiente muy adecuado para la liturgia'. Con ligeras
modificaciones, estas casas se convertían fácilmente en centros apropiados para
la actividad de la iglesia; en ellos se congregaba la comunidad para la
celebración del culto, con lo que comenzaron a denominarse domus ecclesiae.
Un ejemplo clásico de estos centros lo encontramos en Dura Europo, en
Mesopotamia: una vivienda helénica construida hacia el año 200 d.C. se convirtió
en domus ecclesiae el año 232. En Roma se cuentan unas cuarenta casas de
esta índole; las más famosas son las descubiertas bajo las iglesias de los
santos Juan y Pablo, Cecilia, Clemente y Pudenciana'.
El segundo rasgo peculiar de este período es la intransigencia frente al
paganismo. Rituales, templos e ídolos paganos se consideraron creaciones
diabólicas, por lo que un cristiano no tenía nada en absoluto que ver con ellos.
A esta intransigencia también contribuyen de algún modo las persecuciones. Para
defender a la joven iglesia del influjo de la idolatría, se hacía hincapié en la
nobleza del cristianismo y se desenmascaraba la corrupción del paganismo. Los
escritos patrísticos ridiculizan las prácticas del culto pagano, sobre todo al
cotejarlas con las del cristianismo. El mártir Justino, por ejemplo, acusa a los
idólatras de Mitra de remedar la eucaristía cristiana en su rito de iniciación.
Recitan fórmulas secretas sobre el pan y el agua, que ofrecen después a los
iniciados (Apologia I 66, PG 6,428). En su libro sobre el bautismo
Tertuliano ironiza y se mofa de los ritos de iniciación de Isis y Mitra y de los
de purificación. Resultan costosos y carecen de todo valor; son extravagantes y
carentes de sentido. En cambio, el bautismo cristiano es sencillo, gratuito y
eficaz (De baptismo 2, SC 35). Clemente de Alejandría, quien no obstante
utiliza oportunamente el lenguaje de los ritos mistéricos, no vacila en
ridiculizarlos por sus errores y su corrupción (Protrepticus 1-4, GCS
1).
Sin embargo, no aparece tal actitud cuando se trata de elementos culturales o
rituales no vinculados rigurosamente con el culto pagano. Tertuliano, por
ejemplo, para describir la renuncia bautismal utiliza la expresión eieratio:
un término legal que significa rescindir o renunciar a un contrato de
servicio o de asociación. Al entrar a depender de Cristo, el candidato renuncia
a la esclavitud de Satanás, y lo hace con toda la fuerza de un compromiso
legal. Habla Tertuliano de profesión bautismal y de fidelidad a Cristo como
sacramenti testatio o signaculum fidei. Son estos también términos técnicos,
alusivos al juramento de fidelidad que hacía al emperador el soldado romano'.
Otro ejemplo lo hallamos en el mismo tratado de Tertuliano sobre el bautismo, al
aludir al rito de la unción que sigue al baño bautismal (De
baptismo 7, SC 35). Esta unción debía realizarse con gran abundancia de
aceite, de manera que éste corriera por el desnudo cuerpo del neófito, si nos
atenemos a la plástica descripción del propio Tertuliano: in nobis carnaliter
currit unctio. ¿Cuál es el significado de este rito? Tertuliano lo descubre
en la praxis veterotestamentaria de ungir a los sacerdotes en la parte más alta
de la cabeza, como lo hiciera Moisés con Aarón. E insinúa que el bautismo
confiere al cristiano lo que en el AT confería la unción al israelita: el
sacerdocio. Sabemos también que los griegos y romanos ungían el cuerpo por
motivos diferentes: con fines terapéuticos, para estar físicamente en forma, por
razones deportivas. Ambrosio de Milán defendió el significado sacerdotal de la
unción posbautismal, describiendo en términos más bien culturales la unción
prebautismal: unctus est quasi atletha Christi (De sacramentis 1,4, SC
25 bis).
Según la Tradición apostólica de Hipólito, en la primera comunión el
neófito recibe no sólo las especies eucarísticas, sino también leche y miel.
Para significar, explica Hipólito, "el cumplimiento de la promesa de Dios a los
patriarcas, según la cual habían de obtener una tierra que manaría leche y miel"
(B. Botte 21, LQF 39). Atravesando mediante el bautismo el río Jordán, el
neófito entra en la tierra prometida para disfrutar de sus bendiciones. Así es
como el rito se convirtió en un símbolo de la pascua cristiana. Pero la leche
con miel no es bebida exclusiva de los cristianos; ya antes los romanos se la
daban a sus recién nacidos como señal de bienvenida al seno de la familia y para
defenderlos de los espíritus malignos'. Es posible que Hipólito, conociendo tal
costumbre, la haya adoptado presentándola bajo una interpretación bíblica.
La contribución de la cultura es muy notable en la primera etapa del desarrollo
de los distintos ritos. Pero los padres reinterpretaron a la luz de Cristo lo
que podía ofrecerles la cultura. Eieratio significa renuncia a Satanás
como condición previa al bautismo; sacramenti testatio es el juramento de
fidelidad a Cristo; la unción es una consagración sacerdotal; la leche con miel
significa el disfrute de la nueva tierra prometida. Algunos elementos de la
cultura mediterránea se prestaban a una interpretación cristiana; poseían cierta
connaturalidad para expresar el misterio cristiano. Obviamente, el hecho
de introducirlos en la liturgia podía llevar a los neófitos a una interpretación
equivocada o a una teología inaceptable. Para evitar tales confusiones, los
padres insistieron en la catequesis y en la mistagogia; pero en esto a veces
fueron tan lejos que se olvidaron los orígenes culturales de tales elementos, lo
que ha obligado posteriormente a caminar a tientas a la hora de establecer su
procedencia.
Este período presenta también como características la improvisación y la
espontaneidad. No existen todavía misales ni rituales como los conocemos hoy;
por eso en lo relativo a las oraciones no cabía sino improvisarlas. No es que
faltase un esquema definido, por ejemplo, para la oración eucarística; pero la
formulación y extensión reales de una plegaria se dejaban, sin más, a la
discreción y pericia del presidente de la asamblea. La Didajé,
al ofrecer fórmulas para el ágape,
comenta inmediatamente después cómo a los profetas debe permitírseles dar
gracias durante todo el tiempo que ellos quieran.
Hipólito de Roma, que en su Tradición apostólica
presenta un modelo de plegaria eucarística y otras fórmulas litúrgicas, recuerda
al obispo que él no está necesariamente obligado a orar con aquellas mismas
palabras ni a repetirlas de memoria. Cada cual puede orar según sus propios
deseos: con fórmulas elaboradas y solemnes, o con sencillez y brevedad. Hipólito
no quería que sus composiciones se considerasen fórmulas fijas, sino puros
modelos. Exige, eso sí, que el obispo, cuando ore, se atenga a la regla de la fe
(B. Botte 9, LQF 39).
3. ADAPTACIÓN DESDE EL EDICTO DE MILÁN
HASTA EL S. VII. La llegada de la era constantiniana repercute honda y
duraderamente en la liturgia. Esta, de celebración doméstica íntima, se
transforma progresivamente en algo solemne y regio dentro del esplendor de las
basílicas constantinianas. No sólo el rito romano, sino también los diversos
ritos orientales comenzaron a desarrollarse, alcanzando sus formas específicas
hacia el s. vil. En el caso de la iniciación cristiana asistimos al desarrollo
de un ritual suntuoso y muy alejado de la sencillez deseada por Tertuliano entre
el 200 y el 206. Las catequesis mistagógicas de Cirilo de Jerusalén y de
Ambrosio de Milán se hacen eco de la solemnidad y grandiosidad del rito de
iniciación que se celebraba durante la vigilia pascual.
Como en épocas anteriores, sigue siendo siempre la biblia la principal fuente de
inspiración para la elaboración de los textos litúrgicos. Las aludidas
catequesis mistagógicas de Cirilo de Jerusalén y las instrucciones de Ambrosio
de Milán a los neófitos muestran cuán radicalmente influye la l biblia en la
liturgia. Son temas bíblicos centrados en la historia de la salvación los que
constituyen el nervio de las preces eucarísticas compuestas durante este período
(Constituciones Apostolorum VIII, 12,4-51).
Pero, no obstante la adaptación y la creatividad, puede percibirse cierto apego
a las formas tradicionales. En la construcción de las diferentes basílicas
constantinianas el modelo sigue siendo la domus ecclesiae. En el ábside
de la basílica se instala el trono del presidente de la asamblea (el obispo),
coronado por un semicírculo de asientos para los presbíteros. En el presbiterio
están situados el atril para la palabra de Dios y una mesa para la eucaristía.
La nave es un amplio espacio para los fieles y los catecúmenos. La basílica
constantiniana no es sino una domus ecclesiae agrandada y muy estilizada.
Dentro de este período continuó la iglesia acogiendo en la liturgia elementos
procedentes de la cultura. Es indudable, por ejemplo, que en esta época los
ceremoniales pontificales eran adaptaciones de los utilizados en la corte
imperial. Las vestiduras litúrgicas, que tantos cambios han experimentado, eran
originariamente la tunica romana, la paenula o toga y la
mappula. Pero como ejemplo clásico de la relación entre liturgia cristiana y
estructura socio-política de la época tenemos las oraciones para la ordenación
de los obispos, presbíteros y diáconos en el sacramentario Veronense (LXXVIII,
942-954). En dichas oraciones, términos como honor, dignitas y gradus no
dejan de ser frecuentes. Ahora bien, en el ambiente socio-político romano tales
términos se refieren a un cargo publico, con sus diversos grados, y a su honor y
dignidad respectivos. Sin embargo, hay que decir que en la utilización de la
terminología de la época el sacramentario hizo uso de una tipología bíblica.
Un rasgo muy evidente de este período es que el antagonismo frente al culto
pagano fue poco a poco suavizándose, hasta convertirse finalmente en abierta
acogida, tal vez porque la amenaza del paganismo se había por fin superado y no
existía ya peligro alguno inmediato de recaer en la idolatría. Cualquier ejemplo
tomado al azar podría mostrar hasta qué punto ha influido el paganismo en la
liturgia. Durante cierto tiempo condescendieron los cristianos con la práctica
del refrigerium o comida junto a la tumba de un difunto, para el que
incluso se reservaba una parte del alimento y la bebida (Epistularum XXII,
6, CSEL 34). La práctica degeneró bien pronto en libaciones
excesivas, de suerte que Ambrosio de Milán hubo de prohibirla, mientras que
Agustín de Hipona, más tolerante, se limitó a convertirla en una celebración con
fines benéficos. Otro ejemplo del influjo pagano es la formulación de oraciones,
como el Eucologio de Serapión, que utiliza, aunque con un sentido nuevo,
peculiaridades lingüísticas propias de las oraciones helenísticas precristianas.
Abundan en estas fórmulas los giros solemnes; son numerosos los atributos
divinos, particularmente los negativo-positivos (infinito, inefable,
incomprensible); y es evidente un estilo retórico heredado de la cultura
helenística'. Puede igualmente descubrirse una influencia pagana en ciertos
responsorios litánicos, como el Libera nos, Domine y el Te rogamus,
audi nos, que derivan de la práctica romana de invocar a los dioses con una
serie de aclamaciones intercesionales. El beso mismo del altar y de las sagradas
imágenes tuvo su origen en gestos paganos reverenciales "'. Incluso la
iniciación cristiana fue recogiendo costumbres paganas. Estuvo de moda entre los
padres usar términos tomados directamente de los ritos mistéricos, como
memneménoi (personas iniciadas en los misterios cristianos),
mystagogós (el que enseñaba) y
mystagogía (la doctrina sobre el misterio cristiano enseñada por el
mystagogós). Se tomaron igualmente de los cultos paganos elementos
ilustrativos para incorporarlos al rito cristiano. La vestidura blanca,
entregada a los neófitos en las religiones mistéricas, se convierte en símbolo
de distinción de la nueva dignidad conferida por el bautismo al iniciado
cristiano. Los cirios y velas bautismales, aludidos por los Gregorios Nacianceno
y Niseno en sus homilías pascuales, se habían tomado de la religión pagana. La
práctica de volverse hacia el oriente comenzó bajo influencia de las religiones
solares mediterráneas.
En los ejemplos arriba aludidos la iglesia aplicó el método de la asimilación y
de la reinterpretación. Pero utilizó también el de la sustitución, por el que
elementos culturales paganos, sobre todo ciertas fiestas, eran reemplazados por
elementos cristianos, de suerte que aquéllos terminaron siendo eliminados por
estos últimos. Dada la semejanza de temas o la analogía entre algunas fiestas
paganas y otras cristianas, la iglesia instituyó sus fiestas en lugar y en
oposición a las paganas. Así, la navidad sustituyó a la fiesta del nacimiento
del dios-sol, de la religión mitraica. La fiesta de la cátedra de san Pedro (¿y
san Pablo?) el 22 de febrero ocupó el lugar de la caristia o cara cognatio
romana, que conmemoraba a sus antepasados difuntos, cuya autoridad venía
simbolizada por su cathedra.
4. ADAPTACIÓN DESDE EL S. VIII HASTA
LA ÉPOCA DEL BARROCO. Con el s. vu los
diversos ritos litúrgicos habían adquirido en Oriente y Occidente sus
características fundamentales. En orden a lahistoria de la adaptación tiene su
interés el destino que experimentó la liturgia romana tras emigrar a las
tierras franco-germánicas en el s. viii. Rituales un tiempo austeros y prácticos
se dilataron con ceremoniales elaborados y con significados simbólicos. Los
textos oracionales, un tiempo inmediatos y sobrios, se adornaron con una
verbosidad rayana en lo florido. El prefatio de la Missa in vigilia
paschae del Missale Gallicanum Vetus (178) es un ejemplo de
elaboración franco-germánica a partir de una sencilla, breve y sobria eucología
romana del sacramentario Gregoriano-Adriano (377).
En torno al año 783 Carlomagno pidió al papa Adriano I que le enviara copia de
un sacramentario romano auténtico para uniformar la liturgia en todo su imperio.
Pero el sacramentario resultó deficiente: no contenía, por ejemplo, un número
completo de formularios de misas y bendiciones, muy estimados por los pueblos
franco-germánicos. Para remediarlo hubo de añadir Alcuino textos suplementarios
tomados de la liturgia galicana, como la bendición del cirio pascual, oraciones
para las ordenaciones, bendiciones, dedicaciones de iglesias y exorcismos. Tales
aditamentos constituyeron al principio un apéndice distinto del sacramentario
romano; pero terminaron más tarde incorporándose en él, de donde resultó un
híbrido romano-francogermánico. Los elementos galicanos no sólo completaron lo
que faltaba, sino que adaptaron el mismo sacramentario a las preferencias de
aquellos pueblos nórdicos y a sus gustos por el drama, la abundancia de palabras
y el moralismo. En Maguncia, hacia el 950, los Ordines romani se
reelaboraron con elementos tomados de varios sacramentarios, naciendo así el
Pontificale Romano-Germanicum
del s. x. Los sermones, exposiciones, bendiciones, exorcismos
y ordalías (!) que se habían incorporado a este libro litúrgico, lo habían hecho
atractivo para los pueblos nórdicos de aquella época (Pontificale Romano-Germanicum
I-CCLVIII, ST 226,227).
El período franco-germánico puede gloriarse de sus grandes composiciones
literarias y poéticas (Veni Creator, Victimae paschali laudes, Ut queant
laxis), así como de sus magníficas iglesias románicas en Alemania, Francia y
España. Otros rasgos característicos de este período, como la decadencia en la
participación activa, las misas privadas, las devociones a los santos, las
oraciones individuales y las confesiones durante la misa, son sobradamente
conocidos ". Durante su vigencia en el Norte, el rito romano se adaptó
fácilmente al genio de aquellas poblaciones, aunque a costa de sacrificar en
ocasiones su propia tradición.
Entre los ss. xI y xiii surgieron
señales de retorno a la forma clásica. El papa Gregorio VII (1073-1085) realizó
un intento de regreso al ordinem romanum et antiquum morem, pero con poco
éxito. Más afortunado fue el trabajo de los liturgistas del s. xii, que
simplificaron y redujeron el Pontificale Romano-Germanicum del s. x,
eliminando las explicaciones didácticas y ciertos ritos, como ordalías y
exorcismos a personas poseídas por espíritus malignos. Sin embargo, con motivo
de la teología eucarística del s. xii, se introdujeron nuevas practicas en torno
al momento de la consagración: múltiples gestos reverenciales, el uso
de las campanillas y de las velas. Otra reforma significativa fue la
iniciada por Inocencio III (1198-1216), quien codificó las costumbres
comunes dela iglesia romana para utilizarlas en su curia. Por más que se
tendiese a la forma romana clásica, el resultado quedó impregnado de legalismo,
alegorismo y pietismo". Estos intentos traducen ya la tendencia de la liturgia
romana a conservar la forma clásica o a volver a ella cuando se había perdido.
Los ss. xlv y xv y parte del xvl representan el otoño de la edad media y la
decadencia de la vida litúrgica. Constituyen, no obstante, un período importante
en la historia de la adaptación, ya que en el ámbito litúrgico surge floreciente
el drama. Representaciones litúrgicas las había ya en el s. pero sin ser todavía
elemento tan importante en el culto público como llegaron a serlo durante este
período, caracterizado por la ignorancia en materia de liturgia. En un tiempo en
que la liturgia no decía ya nada a la gente, los pastores adoptaron las sagradas
representaciones como formas de instrucción catequística.
El concilio de Trento (1545-1563) juega un papel importante en la historia de la
liturgia romana en general, mas no en el campo de la adaptación en particular.
Siendo como era su objetivo fundamental frenar abusos e introducir reformas, se
podían esperar del concilio, más que esquemas de nuevas adaptaciones, una
codificación de los usos litúrgicos ya existentes, rehuyendo tanto la innovación
como el arqueologismo. Con la creación de la Sagrada Congregación de Ritos por
Sixto V en 1588, se dio cumplimiento al esfuerzo centralizador de Trento, se
puso fin al libre desarrollo de la liturgia en el ámbito de las iglesias locales
y la misma liturgia llegó a un punto de estancamiento
1°. La codificación alejó la liturgia romana del
pueblo, que se vio obligado a acogerse a las formas populares de piedad y a las
->devociones, dando así origen —iparadojas
de la suerte!— a la cultura religiosa del barroco.
La época barroca refleja los sentimientos festivos de una iglesia que celebra la
victoria sobre el caos del medievo y sobre la crisis de la reforma protestante.
Sin embargo, la liturgia, reformada e impuesta ahora uniformemente para todos,
no pudo resistir a las presiones de la cultura religiosa del tiempo, es decir,
al atractivo por la fiesta y las grandiosas manifestaciones exteriores; al
triunfalismo, sobre todo en las peregrinaciones y procesiones portando
estandartes; al sensacionalismo en las expresiones artísticas y a las prácticas
piadosas de devoción. Resulta, pues, enteramente comprensible por qué la fiesta
por excelencia del barroco fuera la del
Corpus Domini con su solemne procesión llena
de estandartes, hábitos y escolta de honor. El edificio mismo de la iglesia se
transformó en una regia ornamentación de fiesta en honor del rey eucarístico, en
un salón elegantemente decorado y presidido por un imponente tabernáculo, cual
si se tratase de un trono situado en el altar. Como consecuencia, la misa se
convirtió en una celebración exaltada por la orquesta y la música polifónica, en
la que la consagración era acogida con un jubiloso repique de campanas. Sin
embargo, la participación activa en la misma liturgia era casi nula; se
magnificaban en exceso los elementos exteriores, a la vez que se minimizaba lo
esencial reduciéndolo a algo periférico. La misa constituía para muchos una
excelente ocasión para rezar el rosario o para refugiarse en la devoción a los
santos preferidos. Pero a pesar del retroceso, no se puede menos de admitir que
el estilo barroco de celebrar la liturgia sintonizaba rigurosamente,al menos en
su particular situación histórica, con el temperamento de la gente.
5. ADAPTACIÓN DURANTE LA ILUSTRACIÓN, LA
RESTAURACIÓN Y EL MOVIMIENTO LITÚRGICO. El espíritu ilustrado del s. xvl[I se
abrió camino en la liturgia como protesta contra el centralismo tridentino y el
exteriorismo barroco. Desde 1680 hasta un siglo después hubo intentos de hacer
revivir las liturgias galicanas con la publicación del breviario de París en
1680, del de Cluny en 1688, del breviario y misal de París en 1736 y del
breviario de los benedictinos de san Mauro en 178719. Independientemente de sus
eventuales coloraciones políticas, el movimiento representó un legítimo deseo de
retorno al primitivo pluralismo litúrgico en la iglesia de Occidente.
Pero las reformas litúrgicas más dramáticas fueron
las emanadas del sínodo de Pistoya y del congreso de Ems, en Alemania, en 1786.
Inspirados en la tradición patrística, ambos sínodos intentaron una vuelta al
espíritu y a la forma auténtica de la liturgia romana, preconizando así la
aparición del movimiento litúrgico clásico. Pero al quedar envuelto en el
josefinismo y jansenismo, el sínodo de Pistoya fue condenado por Pío VI con la
constitución apostólica Auctorem Fidei". Y dado que la reforma de Pistoya,
válida en sí, venía prácticamente impuesta a un clero y un pueblo impreparados
para la misma, el sínodo terminó siendo un fracaso completo.
El período de la restauración se caracteriza como
reacción contra los abusos de la ilustración, llegando como lamentable
consecuencia a un retorno al Ancien régime, al romanticismo, al barroco
y, en ocasiones, directamente a formas medievales. Es en este
contexto donde iba a ser digno de encomio el trabajo del benedictino Próspero
Guéranger (1805-1875), abad de Solesmes. Evitando, felizmente, el
restablecimiento de las liturgias galicanas, defendió denodadamente la fidelidad
a la autoridad de Roma y el mantenimiento de la liturgia tridentina, dentro de
una época asediada por el indiferentismo religioso, el anticlericalismo, el
liberalismo, el ateísmo, el materialismo y el comunismo. La contribución de este
período a la adaptación litúrgica aparece en trabajos monumentales (Migne, la
Henry Bradshaw Society, los Analecta Hymnica) y en la seriedad científica de
escritores e investigadores como F. Probst, A. Ebner, el card. Tomasi, E. Bishop
y L. Duchesne. Merced a ellos pudo la siguiente generación adquirir una mejor
comprensión de los textos, factor básico en el problema de la adaptación
litúrgica.
El ->movimiento litúrgico clásico se inició con Lambert Beauduin, abad de Mont-César,
en Bélgica, durante el congreso de Malinas en 1909. Movido por el celo pastoral,
el movimiento hizo suya la causa por un retorno a la forma clásica de la
liturgia romana a través de una investigación histórica y teológica sobre la
tradición litúrgica. Merced a tal movimiento pudo la constitución litúrgica del
Vat. II abrir puertas a la adaptación y establecer sus principios, retornando a
la simplicidad original, a la sobriedad y claridad del rito romano, así como
también ofrecer la posibilidad de adaptarlo a culturas y tradiciones de diversa
índole.
III. Constitución del Vat. II sobre la sda. liturgia, nn. 37-40
Los nn. 37-40 de la
SC contienen las normas para una adaptación
de la liturgia romana a la cultura y a las tradiciones de los distintos pueblos.
Tales números deberán interpretarse en el contexto de otros, particularmente del
23 y 34. SC 23 habla de mantenimiento de las sanas tradiciones y, al mismo
tiempo, de apertura a un legítimo progreso. Con tal objetivo, es necesaria,
dentro del espíritu del movimiento litúrgico clásico, una seria investigación
teológica, histórica y pastoral en torno a todas y cada una de las partes de la
liturgia que hubieren de someterse a revisión. Además, deben tenerse en cuenta
las últimas reformas e indultos litúrgicos; en la introducción de novedades se
deberá tener como mira la utilidad de la iglesia, con "la precaución de que las
nuevas formas broten, por así decirlo, orgánicamente de las ya existentes".
A su vez, SC 34 exige que, dada la índole de la liturgia romana clásica,
resplandezcan los ritos por su simplicidad, brevedad, claridad y practicidad.
La adaptación presupone, pues, un retorno a los orígenes; así es como se
pueden realizar innovaciones y modificaciones.
1. SC 37: PRINCIPIOS GENERALES DE ADAPTACIÓN. Se
basa este número en la encíclica de Pío XII Summi Pontificatus (AAS 31
[1939] 529). Se afirma en él que, en el campo de la liturgia, la iglesia no
pretende imponer ninguna uniformidad rígida sobre lo que no afecta a la fe o al
bien de toda la comunidad. Ya la comisión conciliar declaraba cómo, mientras
debe mantenerse en materia de fe una unidad absoluta, en materia de bien común
basta una unidad relativa2d. El pluralismo litúrgico patrocinado por
SC 37 es de índole cultural y presupone como base el rito romano. Este
número establece, efectivamente, que la iglesia puede admitir
en la liturgia elementos de las culturas y
tradiciones, con la condición de que armonicen con su auténtico espíritu.
Estos elementos de las culturas y tradiciones se describen con términos como
genio, cualidades peculiares, estilos de vida.
SC 37 fija las condiciones para su admisión
en la liturgia. La primera es negativa: "Que no estén indisolublemente
vinculados a supersticiones y errores". Y la segunda es positiva: "Que puedan
armonizarse con el verdadero y auténtico espíritu litúrgico". A ello deberá
añadirse SC 40,1, donde se exige que las adaptaciones sean útiles o necesarias.
La adaptación litúrgica es, pues, la admisión, en el ámbito litúrgico, de
elementos tomados de las culturas y tradiciones que, mediante un proceso de
purificación, puedan ser vehículos de la liturgia según la utilidad o necesidad
de un grupo particular. Si bien SC 4 declara ya el propósito del Vat. II sobre
el pluralismo litúrgico y el respeto a todos los ritos legítimamente
reconocidos, SC 37 va más allá al pensar en nuevos ritos que, basados en
el romano, habrán de responder más fielmente a las culturas y tradiciones de los
pueblos y de las distintas razas.
2. SC 38-39: PRIMER GRADO DE ADAPTACIÓN. Estos
números tratan de las legítimas diferencias dentro del rito romano, "salvada su
unidad sustancial" (SC 38). No se declara, sin embargo, qué significa unidad
sustancial, si bien puede adivinarse su sentido leyendo SC 39, que
habla de "adaptaciones dentro de los límites establecidos en las ediciones
típicas de los libros litúrgicos". Lo cual significa que la unidad sustancial
del rito romano está garantizada por los libros oficiales, en donde se señalan
los casos deadaptación que se dejan a la iniciativa y obra de las conferencias
episcopales. Tales adaptaciones no podrán alterar ni la estructura fundamental
ni la índole del rito romano, sino que deberán darle más posibilidades para
responder a particulares necesidades, sobre todo en tierras de misión. Las
adaptaciones de esta naturaleza no se limitan a elementos puramente externos,
como rúbricas o colores litúrgicos, sino que se extienden hasta el ordenamiento
de los mismos ritos, es decir, a su estructura y a su texto, ya que lo permiten
los libros oficiales. El ámbito de la adaptación comprende los sacramentos y
sacramentales, las procesiones, la lengua litúrgica, la música sagrada y el arte
litúrgico (SC 39).
SC 38 enumera los diversos grupos a los que se
debe adaptar la liturgia: grupos étnicos, regiones, pueblos, especialmente en
las tierras de misión. La comisión conciliar aclaró que praesertim
(especialmente) acentúa la necesidad de una adaptación de tal naturaleza en las
tierras de misión, pero sin excluir las demás". La adaptación a los distintos
grupos incluye la posibilidad de legítimas variaciones entre región y región y,
dentro de una misma región, entre asamblea y asamblea. Pero sin olvidar que
SC 23 exhorta a evitar, en cuanto sea posible, las diferencias notables de
ritos entre territorios contiguos (y a fortiori entre asambleas
próximas).
Algunos libros litúrgicos publicados después del Vat. II distinguen entre
aptatio y accommodatio. La primera es competencia de las conferencias
episcopales y se refiere a la aplicación de las posibilidades previstas en los
libros oficiales. Las adaptaciones de esta naturaleza han de someterse a la
confirmación de la Santa Sede. La segunda, competencia de cada ministro, se
refiere alas adaptaciones en asambleas, tiempos y lugares especiales, tal como
se especifica, dentro de los praenotanda o del ritual mismo, en los
libros oficiales.
3. SC 40: SEGUNDO GRADO DE ADAPTACIÓN.
El objetivo de este número, según la comisión conciliar, es aplicar a la
liturgia el principio de adaptación constantemente confirmado por los papas al
referirse a la actividad misionera de la iglesia". El texto primitivo acentuaba
el contexto misionero refiriéndose explícitamente a las misiones. Pero el texto
definitivo se hizo más abierto, permitiendo también a otras iglesias locales,
fuera de los territorios de misión, adaptar el rito romano a su propia y
particular cultura.
SC 40 se refiere a "una adaptación más profunda de la liturgia". En los libros
litúrgicos no se especifican los casos que entrarían en esta adaptación. Las
conferencias episcopales habrán de presentarlos a la Santa Sede para su
aprobación. SC 40 describe en tres párrafos el procedimiento para tal tipo de
adaptación. El primero encarga a la competente autoridad eclesiástica
territorial el determinar "qué elementos se pueden tomar de las tradiciones y
genio de cada pueblo para incorporarlos al culto divino". Las adaptaciones
consideradas útiles o necesarias' deben someterse luego a la aprobación de la
Santa Sede. El párrafo segundo trata de las experiencias previas por un tiempo
determinado para algunos grupos limitados, reguladas por la conferencia
episcopal según las facultades que le hubiere otorgado la misma Santa Sede. El
tercer párrafo habla de la asistencia técnica de peritos, sobre todo en las
misiones, donde se da por supuesto que presentan unas dificultades mayores las
adaptaciones de esta naturaleza.
Tanto 37 como 40 de SC enumeran los elementos culturales que pueden admitirse en
la liturgia: tradiciones, costumbres, genio, características, y dotes
espirituales de los distintos pueblos. La enumeración no es exhaustiva, sino
sólo descriptiva de lo que constituye fundamentalmente una cultura. Mientras SC
38-39 prevé la adaptación del rito romano a los grupos particulares, SC 40
está contemplando la posibilidad de admitir los elementos culturales en el
rito romano.
IV. Aspecto cultural de la adaptación litúrgica
Como se desprende de todo nuestro discurso, hay tres modelos de adaptación
litúrgica. El primero es la accommodatio, que afecta a los elementos
celebrativos en cuanto realizados aquí y ahora por la asamblea litúrgica. Este
modelo no requiere necesariamente ninguna adaptación cultural. El segundo, por
el contrario, es de índole cultural y desemboca en cambios o modificaciones del
genio propio del rito romano. Desde el instante en que es objeto de cambio el
mismo rito romano, tal modelo de adaptación constituye una aculturación. El
tercer modelo es también de índole cultural e implica la transformación de un
rito precristiano y su reinterpretación a la luz de la fe cristiana tal como la
celebra la liturgia romana. Este modelo de adaptación es una inculturación.
En los modelos segundo y tercero no debe entenderse por cultura la suma total
del pensamiento y de los modelos lingüísticos de un pueblo, de sus valores y
creencias, de sus ritos y tradiciones, de su literatura y arte. Como trasfondo
de todo ello está el genio mismo del pueblo, es decir, esa forma típica y
espontánea de reaccionar frente a la realidad, que encuentra su adecuada
expresión, según marcos determinados, en un pensamiento, que se expresa, a su
vez, mediante un lenguaje y se traduce en ritos y tradiciones". Una adaptación
cultural presupone determinar acertadamente el genio de un pueblo y sus
expresiones en lo que tienen de elementos de cultura. Pero presupone también
conocer bien el genio del rito romano y sus expresiones lingüísticas y
simbólicas.
1. EL PROBLEMA DE
LA ACULTURACIÓN. La aculturación litúrgica puede describirse como un proceso
merced al cual llegan a incorporarse a la liturgia romana elementos compatibles
con la misma, bien como sustitución, bien como ilustración de elementos
eucológicos y rituales del rito romano. Es necesario para su aceptación que los
elementos culturales posean una connaturalidad que les permita expresar el
significado de los elementos romanos que se tratan de sustituir o de ilustrar.
Tales elementos culturales, por lo demás, deberán someterse a un proceso de
purificación por el que lleguen a adquirir un significado cristiano. El proceso
consiste en revalorizarlos y reinterpretarlos a la luz del misterio cristiano,
imponiéndoles, como ya lo hiciera la praxis patrística, una tipología bíblica.
Toda aculturación de la liturgia romana debe contar con los elementos tanto
formales como teológicos del rito romano. Son elementos formales de dicho rito
los relativos a su simplicidad, sobriedad, brevedad y practicidad, tanto en la
formulación eucológica como en su ordenamiento estructural.
Elementos teológicos del rito romano lo son, por ejemplo, la costumbre de
dirigirse al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo (SC 6-7). En
concreto, sería aculturación introducir un cambio o modificación en uno u otro o
en ambos elementos —formales y teológicos— según el genio de un pueblo.
Una aculturación de elementos formales puede consistir en reelaborar, por
ejemplo, fórmulas eucológicas romanas a fin de hacerlas así más conformes con el
modo de pensar y hablar de un pueblo determinado. Y así, en vez de la sobriedad
e inmediatez romanas, las oraciones podrán ser más locuaces y elaboradas,
obedeciendo más al corazón que a la mente; abundan los ejemplos históricos, a
este respecto, en el período franco-germánico. Son elementos particulares de
cultura que hacen posible y eficaz este tipo de aculturación, los múltiples
valores, las expresiones idiomáticas, las máximas y los proverbios. El contenido
de la fórmula eucológica romana, que debe mantenerse, queda así trasvasado a los
nuevos componentes culturales (De interpretatione textuum liturgicorum, 1,
5-29, EDIL 90,1024-1228). Por lo demás, cuando los elementos formales
del rito romano poseen un carácter puramente práctico o utilitario, se les puede
conferir un significado más simbólico. Piénsese, por ejemplo, en la procesión
ofertorial y en la ablución de las manos que tienen lugar en la misa.
La aculturación de afirmaciones teológicas puede consistir en dirigir ciertas
oraciones, exceptuada la plegaria eucarística, directamente a Cristo, como
sucede en las liturgias galicanas. Ello se adecuaría a las tradiciones
culturales de ciertos pueblos en los que, por sentirse mucho el valor de la
mediación, seprefiere dirigirse directamente a Cristo mediador y no al Padre.
Otro ejemplo puede ser la expresión litúrgica de la piedad eucarística, tan
sobria e indirecta en la liturgia romana, pero tan dramatizada y elaborada en la
época barroca.
La aculturación puede servirse de una traducción dinámica o de equivalencias
dinámicas (De interpretatione textuum liturgicorum II, 30-35, EDIL
90,1229-1234). La traducción dinámica de un texto romano exigirá la sustitución
del genio originario que anima el texto por el genio del pueblo al que se dirige
la traducción. Por ejemplo, el mirabiliter condidisti y el mirabilius
reformasti de la colecta leonina para el día de navidad (Sacramentarium
Leonianum XL, 1239), que expresa un sentimiento de reverencial estupor ante
la obra de la creación y de la salvación, pueden traducirse dinámicamente
mediante términos que expresen la reacción espontánea de un pueblo ante las
obras de Dios. Una traducción como: "En tu amor has creado al hombre y con tu
misericordia lo has redimido", pone más de relieve la característica
de un Dios rico en amor y misericordia que no la actitud del hombre lleno de
admiración ante la obra de Dios. Es decir, una traducción dinámica va más allá
del simple empleo de expresiones idiomáticas para adoptar 'el punto de vista
fundamental desde el que un pueblo contempla a Dios, el universo o a sí mismo.
La equivalencia dinámica puede describirse como la adopción de ritos y
tradiciones para sustituir o para ilustrar elementos rituales del rito romano.
En concreto, consistiría en sustituir los elementos romanos por otros
componentes rituales tomados de cada pueblo y con significado equivalente o al
menosanálogo. Por ejemplo, al rito introductorio del bautismo, en el que se
acentúa la bienvenida que se da al niño en la iglesia, se le puede hallar un
equivalente dinámico en los ritos y tradiciones de acogida de los niños (y
huéspedes) en la familia o en la sociedad. Y lo mismo podría decirse de otros
ritos bautismales de carácter explicativo, como la unción posbautismal, el uso
de la vestidura blanca y del cirio encendido. Bien determinado ya el sentido
teológico de tales ritos (sacerdocio, dignidad del cristiano, fe viva), el
proceso de la equivalencia dinámica puede iniciarse con la búsqueda de elementos
rituales y de tradiciones que expresen la misma idea.
Puede igualmente obtenerse una equivalencia dinámica por medio de la
ilustración: el rito romano continúa intacto, pero enriquecido con nuevos
elementos culturales que actúan como suplemento o como nueva ilustración de
dicho rito. Ello podría, sin embargo, llevar a inútiles repeticiones, sobre todo
si los nuevos ritos aspiran a ser tan sólo simples ilustraciones o no están
suficientemente integrados en la estructura del rito romano. SC 65 parece, con
todo, favorecer la adopción de esta forma de equivalencia dinámica cuando dice
que se permite introducir aquellos elementos de iniciación "que se encuentran en
uso en cada pueblo en cuanto puedan acomodarse al rito cristiano". Si el nuevo
elemento constituye nueva ilustración de un rito explicativo ya existente, el
equivalente dinámico sólo sirve para llenar el vacío entre la cultura
greco-romana y el pueblo. Si, por el contrario, el nuevo elemento es un
suplemento al rito romano añadiéndole significado, lo que hace tal equivalente
dinámico es dar lugar a un desarrollo ritual y teológico del mismo rito romano.
2. EL PROBLEMA DE LA INCULTURACIÓN.
La inculturación litúrgica puede describirse como un proceso merced al cual es
dotado de sentido cristiano un rito precristiano. Ni la estructura original del
rito ni sus elementos rituales y celebrativos son sometidos a un cambio radical;
pero la iglesia modifica su significado, a fin de que puedan expresar el
misterio cristiano. Mientras la aculturación, con la adopción de nuevos
elementos culturales, provoca un cambio o modificación del genio romano, la
inculturación produce un cambio en la cultura mediante la inserción en ella del
mensaje cristiano. El proceso de inculturación es una forma de conversión a la
fe, de metánoia de los ritos precristianos (LG
13; AG 22).
La inculturación tiene no pocos antecedentes históricos. Bautismo y eucaristía
eran ritos precristianos que Jesús reinterpretó en el contexto de su propio
misterio. Son éstos los primeros ejemplos de inculturación. La forma primitiva
del bautismo cristiano, tal como se describe en la Didajé,
no muestra ninguna novedad estructural o ritual: no lo son la unción, los
exorcismos ni los demás ritos ilustrativos de los siglos subsiguientes. Pero sí
se modifica radicalmente el significado del bautismo. Son también ejemplos
neotestamentarios la unción de los enfermos, la imposición de las manos, las
fiestas judaicas y la reinterpretación de las Escrituras a la luz del misterio
de Cristo 29.
La legislación actual sobre sacramentos, si se exceptúa el Ordo Celebrandi
Matrimonium (= OCM), apenas si prevé inculturación. Los praenotanda
del OCM hablan no sólo de aculturación (OCM 13-16), sino también
de inculturación (ib, 17-18). El OCM ofrece la posibilidad de
establecer un rito del matrimonio que se adapte a las costumbres del lugar, una
vez garantizada la presencia del sacerdote que pida y reciba el consentimiento
de los contrayentes e imparta la bendición nupcial. Coincide con lo establecido
por SC 77, con referencia especial a SC 63. Por consiguiente, no
sólo pueden mantenerse los ritos del matrimonio ya existentes en las iglesias
locales, como lo estableciera el concilio de Trento, sino que se pueden también
proponer o crear nuevos ritos en conformidad con la cultura y las tradiciones de
un pueblo (Concilii Tridentini Decretum de Reformatione Matrimonii "Tametsi"
I, Mansi 33,153; SC 77). El OCM 18 añade también que se pueden
mantener tradiciones relativas al lugar en que celebrar el matrimonio y a su
duración. Con otras palabras, previa solicitud por parte de las conferencias
episcopales y con ciertas condiciones canónicas y litúrgicas, la Santa Sede
puede reconocer como verdadero sacramento un rito matrimonial ya existente. En
términos de inculturación litúrgica ello significa que la iglesia penetra en una
cultura y, manteniendo sus expresiones formales, modifica radicalmente su
sentido. En el caso del matrimonio, el rito precristiano mantiene sus elementos
culturales, pero adquiere una nueva dimensión: es ahora el "misterio de la unión
y del fecundo amor entre Cristo y la iglesia" lo significado por el compromiso
sacramental entre marido y mujer (OCM 1).
V. Conclusión
La adaptación litúrgica es un problema complejo. Afecta a la teología, a las
fuentes cristianas, a la historia, a las legislaciones litúrgicas y a la
cultura. Como claramente lo ha previsto SC 40, las mayores dificultades de
adaptación se encuentran en las tierras de misión; de ahí la necesidad de
peritos que colaboren con las conferencias episcopales. Pero la dificultad
existe también fuera de las misiones, sobre todo allí donde está en evolución la
cultura y donde el pensamiento teológico es más fluido. Lo cual significa que la
adaptación es un proceso sin fin, dado que tanto las condiciones humanas como
las condiciones eclesiales están sujetas a una transformación incesante.
La adaptación litúrgica tampoco puede ser un hecho aislado; se inscribe en el
fenómeno global de la adaptación dentro de la iglesia. La liturgia, en efecto,
no es una unidad independiente de la vida de la iglesia. La fe que se celebra en
la liturgia no es sino la misma fe que estudia y formula la teología. El
progreso en un área produce necesariamente cambios en la otra. A G 22
ofrece un nuevo enfoque cuando afirma la necesidad de promover una investigación
teológica en todo el extenso ámbito socio-cultural. Este reexamen y revisión
deberían indicar cómo se podrá expresar la fe en conformidad con el pensamiento
y el lenguaje de cada grupo étnico o cultural. "Con ello se abrirán los caminos
para una más profunda adaptación en todo el ámbito de la vida cristiana". La
adaptación litúrgica debe seguir las huellas de la adaptación teológica. También
aquí es válido el axioma lex orandi, lex credendi, es decir, si la
liturgia adopta los valores y las expresiones lingüísticas de cada pueblo.
Todo ello requiere un discernimiento sobre la autenticidad de las formas
culturales, así como una capacidad de valoración crítica. Aquí
autenticidad significa que las formas se ajusten a la realidad vivida por el
pueblo y la expresen adecuadamente. Valoración crítica significa que las formas
se sometan a un proceso de purificación para poder comunicar el mensaje
cristiano. Se trata de un objetivo que exige no sólo un gran respeto a las
tradiciones y genio de los distintos pueblos, sino también una sensibilidad
innata hacia los mismos. AG 21 exhorta a los cristianos a expresar la fe
"en el ambiente de la sociedad, de la cultura patria y según las tradiciones de
su nación. Tienen que conocer esta cultura, sanearla y conservarla". Hay que
conocerla para discernir su autenticidad. Sanearla y conservarla son medios para
una valoración crítica. Tal vez sólo un indígena sea capaz de responder a tales
exigencias.
[->Creatividad; ->Cultura y liturgia; ->Antropología
cultural].
A. Chupungco
BIBLIOGRAFÍA: Aldazábal J., ¿Tiene que adaptarse la liturgia a las diversas culturas?, en "Phase" 103 (1978) 83-99; Basureo J., ¿Es suficiente restaurar?, en "Liturgia" 254 (1971) 188-197; Bernal J.M., Entre la anarquía y el fixismo, en "Phase" 103 (1978) 33-43; Botero A., Principios para la adaptación litúrgica en las culturas nativas, en "Notitiae" 99 (1974) 384-390; Dujarier M., Experiencias de iniciación cristiana en Africa occidental, en "Concilium" 142 (1979) 233-239; Floristán C., Celebraciones dramatizadas. Experiencia v valoración, en "Phase" 138 (1983) 491-496; Neu D., Nuestro nombre es Iglesia. Las liturgias feministas católicas, en "Concilium" 172 (1982) 259-272; Oñatibia i., ¿Para cuándo las adaptaciones profundas?, en "Phase" 103 (1978) 9-32; Ramos M., "Nos quitan los entierros" (Ensayo de reflexión teológico-pastoral a propósito de una experiencia), en "Phase" 76 (1973) 345-352; Zevini G., Experiencias de iniciación cristiana de adultos en las comunidades neocatecumenales, en "Concilium" 142 (1979) 240-248; Véase también la bibliografía de Creatividad, Cultura y liturgia, Grupos particulares y Niños.
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