A)
Agustín y su influencia histórica.
B)
Escuela agustiniana.
A)
AGUSTÍN Y SU INFLUENCIA HISTÓRICA
I.
Sentido de la palabra agustinismo
Aurelio
Agustín (354-430) es una de la figuras más sorprendentes de la historia
occidental del espíritu y de la Iglesia. Se halla entre las pocas
personalidades cuya voz y cuyo influjo se extienden eficazmente a épocas tan
distintas como la antigüedad, la edad media y la misma edad moderna, para
llegar incluso hasta la actualidad. Su ímpetu intelectual ha encendido una y
otra vez la cuestión de la propia autocomprensión, de manera que en el correr
de los siglos, bajo su luz, se logró en cada situación una mejor inteligencia
de la respectiva problemática, desarrollándose así un diálogo «agustiniano»
que ha resaltado con acentos oscilantes, ora diversos aspectos intelectuales de
Agustín y de su obra, ora la problemática del tiempo que lo interpretó. Ese
movimiento conjunto recibe el nombre de a. La obra de Agustín, junto con la de
Tomás de Aquino, ha desempeñado un papel fundamental y decisivo para la
recepción de la -> metafísica antigua en la historia de la tradición
judeocristiana. Pero cada uno de estos pensadores marcó su sello en dicha
recepción. De ahí que la historia del influjo de Agustín incluya desde el s.
XIll preferentemente la discusión con el -> tomismo. Y, bajo este aspecto,
ciertas tesis filosóficas y teológicas, las cuales se aferran con especial ahínco
a verdaderas o supuestas doctrinas de Agustín, son designadas como a. en
sentido estricto.
II.
Vida y obra de Agustín
Conectando
con algunas noticias biográficas de la vida de Agustín vamos a esbozar el
horizonte de su pensamiento, y esto nos servirá de base para entender mejor el
influjo histórico de Agustín en su conjunto.
A
través de una tremenda odisea espiritual, descrita en sus Confesiones, Agustín
recorrió un proceso que, partiendo de la fe cristiana transmitida por su madre
Mónica y pasando por un período de locas pasiones, a causa de la lectura del
(perdido) diálogo de Cicerón Hortensio, le llevó en primer lugar al
-> maniqueísmo. Este sistema pronto le decepcionó en su sed de verdad y,
por eso, cayó en una fase fundamentalmente escéptica. El neoplatonismo y el
encuentro con Ambrosio de Milán vuelven a acercarle al cristianismo. En el
punto culminante de una crisis largamente fermentada, bajo el influjo de la
carta a los Romanos, se decide por la fe cristiana y por una vida monástica.
Recibe el bautismo de manos de Ambrosio. Abandona su oficio de profesor de retórica
y regresa a África, donde se establece en Hipona. Madaura, Cartago, Roma y Milán
habían sido hasta ahora las estaciones de su vida. En el 396 es nombrado obispo
de Hipona. Aquí escribió la mayoría de sus obras. En las Confesiones, él
mismo expone con detención el desarrollo del camino de su vida, y sus Retractaciones
ofrecen una precisa visión conjunta de sus obras. Entre las otras obras
mencionamos aquí: Los soliloquios, Sobre el libre albedrío, Sobre la
verdadera religión, Sobre la Trinidad, Narraciones sobre los Sal I-XXXII (Título
de Erasmo) y La ciudad de Dios.
Agustín
no había recibido una sistemática formación científica. Fundamentalmente era
un autodidacta. Pero precisamente sus preguntas genuinamente personales,
brotadas de su apertura a la verdad, determinan la vitalidad de su pensamiento y
de su lenguaje. Sus obras no surgieron por mero interés científico, sino
gracias a la confrontación con el espíritu de su época; así, p.ej., como
fruto de la discusión con los pelagianos surgió su doctrina de la gracia, de
la disputa con los donatistas salió su doctrina de los sacramentos y, sobre
todo, de su diálogo con el neoplatonismo nació en esencia su concepción
teológica y filosófica. Puesto que su pensamiento, bajo el acicate del
diálogo con sus compañeros de camino, amigos y enemigos, y con el mismo Dios,
creció en armonía con la respectiva situación, Agustín jamás elaboró un
sistema cerrado. Sin embargo, la historia de ese diálogo no es otra cosa que la
historia de su radical preguntar por la verdad. Este constante preguntar,
alentado una y otra vez por una experiencia original de la verdad o de Dios, es
la fuente de su vida y de su pensamiento. De ahí su persuasión de que el
hombre no ha de ir hacia fuera, sino que debe entrar en sí mismo: « ¡En ti
mismo habita la verdad! » Para el hombre, ella es más íntima que su propio
yo. Bajo esta conciencia de la compenetración entre la Intelección del yo y de
la verdad, él puede decir dirigiéndose a Dios: «Cuando a mí me conozco, a ti
te conozco.»
1.
Punto de arranque de su pensamiento
El
hecho de la experiencia de Dios o de la verdad le lleva al desarrollo de su
doctrina de la iluminación. P-sta incluye el siguiente pensamiento: lo que
convierte al hombre en hombre es su relación original a la verdad. En todo
conocimiento se conoce simultáneamente la verdad como la luz incondicional de
toda conciencia y en toda aspiración se quiere a la vez su bondad como la vida
incondicional de toda libertad. Como luz y vida la verdad es, no una posesión
estable del hombre, a manera, p.ej., de un constitutivo esencial y terminado de
la razón, sino mn evento que se produce en el encuentro del hombre con Dios.
Es, por un lado, la constante iluminación del hombre por Dios, iluminación a
la que de hecho el hombre ha dejado de corresponder por un acto de libre decisión
(pecado original), y, por otro lado, la singular illuminatio en la cual
la gloria judicial y a la vez indulgente de Dios es experimentada como
salvación. En este suceso irrumpe en el hombre el misterio tremendo y
fascinante de Dios, y al mismo tiempo el hombre, estremecido y beatificado en
igual medida por el acies mentis, se conoce como un yo a quien habla Dios
como su tú.
Frente
a la metafísica aristotélica, para la cual el fundamento absoluto, la esencia
de todas las esencias, pertenece inmanentemente al espíritu o al mismo mundo,
como el ordenador permanente, para la cual el xóat.o5 von-rós no es ningún
más allá del xóat.o5 «ia0oTó5 (aunque hemos de notar, sin embargo, cómo la
filosofía platónica presiente la existencia de un Dios vivo que, siendo
totalmente diferente, no obstante se acerca al hombre como un tú); Agustín
sabe que el hombre está constituido por la llamada de Dios. El suceso de la
iluminación es un diálogo en el cual se realizan al mismo tiempo la
transcendencia y la historia del hombre. Transcendencia e historia de la
libertad son las dos dimensiones cuya elaboración intelectual Agustín,
haciendo a la vez más radical su inmanencia, debía añadir al pensamiento
griego. Pero el mismo Tomás de Aquino dejará ya de alcanzar esa visión de la
relación entre transcendencia e historia concebida radicalmente como diálogo y
evento, relación que para Agustín se consuma en la encarnación de Dios, la
cual se produce junto con el hecho de que el hombre se hace hombre.
Con
ello hemos esbozado el origen y el horizonte permanentes a base de los cuales
Agustín vive y piensa. Ahora vamos a diseñar brevemente las doctrinas y
posiciones específicas que con mayor relieve han tomado cuerpo en su obra. No
podemos exponerlas aquí reproduciendo a lo vivo el proceso intelectual de
Agustín y, por eso, de cara al fin de esta obra, hablaremos de ellas usando
aquel lenguaje técnico a base del cual dichas doctrinas han sido articuladas y
transmitidas en el curso de la historia de la teología, aun cuando este
lenguaje no nos dé una imagen totalmente adecuada de Agustín.
2.
Doctrinas principales
a)
Donde Agustín pone más en juego la
fuerza de su pensamiento es en la doctrina trinitaria. Él desarrolla la
concepción según la cual las personas
divinas son relaciones subsistentes, y en este punto, a diferencia de los padres
griegos, parte de la esencia de Dios y no del Padre como origen. Agustín
explica la generación del Hijo y el origen del Espíritu Santo en el Padre y en
el Hijo por analogía con los fenómenos de la vida espiritual, por ejemplo, con
el de la palabra y con la relación en ella implicada entre el que habla y el
contenido expresado. Él atribuye a las tres personas divinas en igual manera
la posibilidad de la automanifestación de Dios hacia fuera. Y, si bien no usa
el término, en cuanto al contenido defiende el pensamiento de la apropiación.
b)
En su doctrina sobre la gracia o sobre
la predestinación del período preepiscopal, Agustín interpretaba la
relación entre el libre Dios personal y el hombre igualmente libre, establecida
por la revelación divina, como un vínculo que el hombre prepara por sus
propias fuerzas. Pero luego atribuyó a la omnipotencia de la gracia divina la
iniciativa exclusiva en el primer paso hacia la salvación. Según esta doctrina
posterior, el hombre nada puede querer si Dios no le asiste en su querer. Y, por
tanto, la bondad o maldad, la fe o incredulidad, la salvación o condenación,
de tal modo se deducen de la voluntad divina, que solamente los rescatados de la
massa damnata creada por el pecado original llegan a la salvación en
virtud de la inescrutable elección gratuita de Dios, mientras los demás
hombres se pierden para siempre en virtud de la «pasividad» divina; y, con
relación a éstos, Agustín ni siquiera elaboró el concepto de una gracia
suficiente. Sostuvo, más bien, que no se comete con ellos injusticia alguna, ya
que después del pecado original ningún hombre tiene derecho a la redención.
Por consiguiente, él enseña una predestinación a la felicidad por la cual
Dios junto con la elección confiere el don de la perseverancia, y también una
predestinación, no al pecado, pero sí a la perdición eterna (Tract. in Jo.,
48, 46). Y eso implica una limitada voluntad salvífica de Dios.
Según Agustín hay que mantener con firmeza que Dios es absolutamente justo,
aunque no sea posible explicar esta justicia.
c)
En la cristología Agustín anticipa la doctrina de Éfeso (431) y
de Calcedonia (451). Según él, en Cristo hay dos naturalezas
(substancias). Jesucristo es Dios y hombre, y, sin embargo, hay en él una
sola persona, a saber, la segunda persona divina, la del Logos. La soteriología
no unitaria de Agustín está determinada por el pensamiento de que el
diablo por el pecado de Adán ha recibido el derecho de perder a los hombres.
Pero este derecho expiró por la muerte de Cristo. En efecto, el diablo cayó en
la «trampa» de la cruz, pues, procediendo contra el hombre Jesús, sobre quien
no tenia ese derecho, se jugó la potestad recibida al principio, y así el
hombre puede ser rescatado de sus garras.
d)
Desde la perspectiva eclesiológica de
Agustín, los hombres agraciados y redimidos por la muerte de Cristo forman una
comunidad, la Iglesia. En él tiene validez el principio: Salus extra
ecclesiam non est. Esta Iglesia puede ser conocida por su unidad, santidad y
apostolicidad. Su conjunto forma el cuerpo de Cristo. En este sentido, junto a
la Iglesia visible está también la invisible. Por eso, no toda pertenencia
externa garantiza automáticamente la salvación y, viceversa, los hombres que
sin culpa y bona fide no pertenecen a la Iglesia visible, pueden ser, sin
embargo, miembros de la Iglesia invisible.
e)
La concepción de la historia. Mientras
la antigüedad concebía la historia según la imagen de la «física», como el
eterno movimiento circular del nacimiento y ocaso de la naturaleza, para la
concepción de Agustín el hombre y la historia están constituidos por el
encuentro y la relación con el Dios metahistórico. La historia de la humanidad
convenza con la «iluminación» y ha de terminar con la revelación perfecta de
Dios. El sentido de la historia es la revelación de Dios y la unión con él.
El devenir de la humanidad constituye la historia de la aceptación o de la
repulsa dada a Dios en jesucristo, y es por tanto historia de salvación o de
perdición. Sólo tienen un sentido comprensible los sucesos por los que Dios ha
penetrado en el mundo; en cambio, la historia de perdición resulta
incomprensible y únicamente al final de todos los tiempos se revelará con
claridad su naturaleza peculiar. La mayoría de los hombres pertenecen a la civitas
terrena o civitas diaboli. La ciudad de Dios es la comunidad de los hombres
elegidos y revestidos de la gracia. Sin embargo, ninguna sociedad o institución
concreta puede identificarse dentro de la historia con alguno de estos títulos.
El Estado y la Iglesia, p.ej., son civitates
permixtae, y la misma Iglesia es solamente prefiguración de la ciudad
perfecta de Dios, que no se revelará hasta el final de los tiempos.
III.
Historia de su influencia
Por
el punto de arranque y por el esbozo aquí hecho del pensamiento de Agustín,
podemos reconocer ya la problemática o temática que propulsará el movimiento
conocido con el nombre de a. Citemos los temas principales: la relación entre
la iluminación permanente y la singular; la contraposición entre la naturaleza
y la gracia, entre el orden metafísico y el acontecer histórico de la
salvación, entre el conocimiento empírico del mundo y la experiencia
dialogística de Dios; y, finalmente, la relación entre la razón y la
revelación, entre la filosofía y la teología en general. Además, un poco
después de la muerte de Agustín, dada la incapacidad de apropiarse la plenitud
y riqueza de sus pensamientos con aquella misma fuerza de penetración que los
había engendrado, algunos temas se independizaron y fueron considerados
aisladamente. Y también los aspectos sombríos de Agustín, por ejemplo, su
dualismo más o menos claro entre amor al cuerpo y desprecio del cuerpo, entre
amor al hombre y un cierto desprecio del hombre - un dualismo que, en último
término, como lo muestra la concepción de la predestinación es extendido al
mismo Dios-, en el tiempo posterior, en lugar de ser entendidos dentro del todo
de su proceso evolutivo y de quedar relativizados bajo la imagen conjunta de su
personalidad, comienzan a influir independientemente, como lo muestran ciertas
actitudes de tipo pastoral, ascético e incluso filosófico y teológico que con
todo celo acostumbran a apoyarse en Agustín.
1.
Patristica y principios de la edad media
Ya
en vida de Agustín comienza la discusión en lo relativo a su doctrina de la
gracia. Se oponen entre sí el predestinacionismo y el semipelagianismo. En
la concepción pelagiana intentan imponerse algunas ideas sia nergistas y, por
el contrario, en el predestinacionismo pasa a primer plano aquel otro Agustín
que acentuó la corrupción de la naturaleza humana y, en esencia, adscribió
solamente a la gracia la libertad para hacer el
bien. El pensamiento agustiniano de la omnicausalidad de la gracia en el proceso
de la salvación queda sobreacentuado y se une con la doctrina de la limitada
voluntad salvífica de Dios. La imagen de Dios diseñada por los adversarios de
la predestinación, la cual influía como trasfondo y era difundida como si
procediera de Agustín, resultaba abiertamente terrible para los coetáneos.
Esta «imagen estremecedora de Dios> (Altaner) llamaba a la disputa y a un
urgente esclarecimiento. El segundo sínodo de Orange (529) tomó la decisión
oficial en el sentido de un «a. moderado». Frente a los «massilienses», el
Sínodo proclamó la necesidad de la gracia incluso para el principio de la
salvación, para el primer movimiento de la voluntad hacia Dios y la fe inicial,
o sea, para la curación de la naturaleza humana en general (Dz 176s, 186). La
idea de una limitada voluntad salvífica de Dios no se mantuvo.
Sin
embargo, tres siglos más tarde, con Gotescalco de Orbais (t hacia el año 867)
llamearon con nuevo brío las tendencias predestinacionistas. En nombre de
Agustín, a quien Gotescalco calificaba de maximus post apostolos Ecclesiarum
instructor y en cuyos escritos antipelagianos buscaba su mejor apoyo, él
defendió con gran empeño y tenaz decisión la tesis de la total
predestinación divina, tanto a la salvación como a la condenación. En los dos
sínodos de Quierzy (849 y 853), congregados por su causa, él y su concepción
fueron condenados firmemente. Y, a manera de complementación de dicho Concilio,
los sínodos de Savonniéres (859) y de Toucy (860) revalorizaron el a.
moderado, el cual, desde entonces, había de permanecer como tendencia
fundamental en la -> escolástica y en la teología en general.
2.
Escolástica primitiva
También
en las discusiones espirituales de la --> escolástica primitiva los
adversarios apelaron siempre a Agustín: desde Anselmo de Canterbury (fi 1109)
hasta Abelardo (t 1142), desde Pedro Damián (t 1072) a Bernardo de Claraval (fi
1153 ). En Anselmo, Abelardo, Hugo de San Víctor (t 1141) y Pedro Lombardo (j'
1160), Agustín es la autoridad más citada. A través del libro de las
Sentencias de Pedro Lombardo, que en la época siguiente sirvió de base para
muchos comentarios y finalmente se convirtió en el libro escolar
por excelencia, las numerosas citas de Agustín contenidas en él se difundieron
rápidamente como una herencia clásica. Gracias a esa tradición, se hicieron
eficaces sobre todo la concepción trinitaria de Agustín y la doctrina,
perteneciente a su concepción fundamental, de la primacía del amor sobre el
conocimiento, es decir, del bien sobre la verdad, y así se creó en conjunto
una actitud que, basándose en la existencia creyente, desarrollaba una unidad
de teología y filosofía teocéntricamente orientada.
3.
Alta escolástica
La
alta escolástica quedó introducida por el descubrimiento de la obra de
Aristóteles. El Aristóteles transmitido por los filósofos árabes y sus
traducciones latinas fue asimilado en un tiempo tan sorprendentemente breve, que
desde ese momento apareció un nuevo maestro junto a la autoridad de Agustín,
indiscutible hasta entonces, un maestro al que Tomás de Aquino llamará sin
más «el filósofo». Por lo menos en principio, J influjo de la doctrina
aristotélica arrancó la filosofía del antes omnienvolvente pensamiento
revelado y la constituyó en una autónoma disciplina racional, dando así, por
otro lado, el impulso para el desarrollo de un método conceptual o racional
dentro de la teología. Esta irrupción revolucionaria tenía que traer
conflictos. Para seguir a Agustín, los defensores de las doctrinas agustinianas
se vieron forzados a concebirse por primera vez como (meros) «agustinistas»,
frente a la recepción de Aristóteles por parte de los tomistas. Aquéllos
intentaron proteger fundamentalmente la teología contra una alienación a causa
del saber puramente natural.
La
doctrina aristotélica de la abstracción, que Tomás adoptó y siguió
desarrollando en el sentido de una transcendencia del espíritu humano hacia el
ser infinito, suscitó en los agustinianos la objeción de que ahí se perdía
de vista la antigua doctrina de Agustín acerca de la iluminación. Y, en
general, ellos encontraban demasiado acentuado el interés por el acercamiento
al mundo. Con la condenación de varias doctrinas aristotélico-tomistas en el
año 1277 por el obispo de París, Esteban Tempier, se alcanzó un punto muy
cimero en la lucha del agustinismo contra el -> aristotelismo, el cual
presentaba la forma del averroísmo latinb de Siger de Brabante (+
1282) y la forma adoptada en Alberto Magno (+ 1280) y en Tomás de Aquino (+
1274). Aunque con ello la «nueva» filosofía y teología, en las cuales de
ningún modo estaba ausente el caudal intelectual de Agustín - una de las
autoridades más citadas por Tomás-, de momento perdieran en parte su poderío
y el a. alcanzara la victoria, sin embargo, en el curso del tiempo se hizo
indispensable una elaboración más profunda de sus posiciones. Poco a poco los
agustinistas intentaron unificar la doctrina de la iluminación y la teoría de
la abstracción, reconociendo a ésta su valor para la comprensión de la
experiencia del mundo, pero sosteniendo que sólo la doctrina de la iluminación
explica adecuadamente la peculiaridad de la experiencia de la verdad.
La
doctrina de Agustín acerca de las «fuerzas informantes» (rationes
seminales), que Dios insertó desde el principio en la materia como
principios internos, y la afirmación de una «pluralidad de formas», de modo
que el alma espiritual sería la última, pero no la única forma esencial del
cuerpo humano, se convirtieron en punto de partida de la discusión. He aquí
las doctrinas cuasi clásicas con las que se acostumbra a individuar el a. en su
confrontación con la doctrina de la abstracción de los tomistas. En ese tiempo
los representantes principales del a. eran Buenaventura (+ 1274), con especial
agresividad Juan Peckham (+ 1292) y, en forma más conciliadora, Guillermo de la
Mare (+ 1298).
4.
Baja escolástica
En
la baja escolástica son los agustinos ermitaños los que conservan la herencia
de su maestro. Egidio Romano funda la llamada «antigua escuela agustiniana»
(después, B). A través de él se produjo una amplia fusión entre el a. y el
tomismo, pero con ello desaparecieron de la conciencia importantes aspectos del
a. Con todo, fueron los agustinos ermitaños los que, más allá de la posterior
disputa escolar entre tomistas y escotistas, siguieron ocupándose con Agustín
y, junto con las tradiciones de la orden dominicana y de la franciscana, lo
transmitieron sin interrupción a la edad moderna. La edad media fue apoyándose
cada vez más en los pensamientos desarrollados en la Ciudad de Dios acerca
de la relación entre la Iglesia y el Estado. Y, a este respecto, la «ciudad
celeste» y la «ciudad terrena», que
Agustín había entendido escatológicamente, fueron identificándose cada vez
más con la institución eclesiástica y con el estado secular respectivamente.
Así se llegó a confiar a la Iglesia la tarea de representar la «ciudad
celeste» incluso en el terreno político y la de configurar el Estado como
última instancia. Este a. político tuvo gran transcendencia histórica.
Una vez derrumbado el imperio romano, pudo nacer así la idea de un reino que
abarcara la multiplicidad de reinos. Y de esa manera, a través de la
concepción teocrática de Carlomagno, se llegó a la idea del imperium
romanum de la alta edad media, el cual fue concebido como una manifestación
del corpus Christi. La incomparable autoridad de Agustín era esgrimida
ideológicamente en la discusión entre el papado y el imperio. En el transcurso
de esta disputa entre la corona y la tiara acerca de la plenitudo potestatis,
tanto recurrieron a Agustín los decretalistas de los siglos xiii y xiv, que
veían en sus escritos una fuente jurídica del derecho canónico del papa, como
recurrió a él, por ejemplo, Guillermo de Ockham, que defendía la autonomía
jurídica del Estado nacional e impugnaba la plenitud de poderes de la curia
romana. También más tarde, cuando la reforma del papado era un deseo general,
los diversos partidos apelaron otra vez a Agustín, tanto los defensores de la
teoría conciliar, como los partidarios de una solución centralista o curial de
la reforma.
Aunque
en esas discusiones el caudal intelectual de Agustín sin duda se quedó
fuertemente ideologizado, sin embargo, la apelación a él y su consecuente
presencia autoritativa o formal fomentaron considerablemente la evolución
social y política.
5.
La edad moderna
Durante
la edad moderna Agustín adquiere gran importancia entre los reformadores,
iniciándose así una nueva tradición agustiniana de tipo protestante, y el
mismo concilio de Trento ostenta esencialmente el sello de la tradición
agustiniana de la edad media. En Francia, con el -> bayanismo, con el ->
jansenismo y con Quesnel irrumpe nuevamente la discusión acerca de la doctrina
agustiniana sobre la gracia, y, por cierto, adoptando las posiciones extremas de
una desvalorización y de una supervaloración de la
naturaleza humana en igual medida exageradas. Enrique Noris, apuntando contra
los jansenistas, funda la así llamada «moderna escuela agustiniana». La
doctrina agustiniana de la gracia defendida por esta escuela ha llegado a gozar
de la misma estima que la concepción de Tomás y la de Molina, las cuales
resaltan más la fuerza propia de la libertad humana. Con esto, la discusión
acerca de la gracia, que surgió ya en vida de Agustín y en la historia del a.
ha quedado siempre zanjada mediante una componenda a base de un a. moderado,
ciertamente se halla esclarecida en sus formas extremas, pero, en el fondo,
sigue permaneciendo abierta e indecisa hasta nuestros días. Actualmente están
apareciendo las primeras ediciones científicas de Agustín, y con ello se
presenta por primera vez en la historia del a. el planteamiento histórico de la
cuestión acerca del «verdadero» Agustín. Este planteamiento es el que hoy
vivifica con mayor fuerza el diálogo en torno a Agustín y el que empuja hacia
un análisis histórico y crítico de la historia de la tradición agustiniana.
En
un terreno preferentemente filosófico, el así llamado --> idealismo
alemán, partiendo de la revolución de su filosofía transcendental, somete las
posiciones fundamentales del a. a un análisis radical, examinándolas con un
supremo esfuerzo especulativo. Así, p.ej., cuando dicho sistema trata los
grandes temas de la relación o del primado entre razón teórica y práctica,
entre fe y saber, entre vida y concepto. Las grandiosas intuiciones de Agustín
sobre la interrelación entre la autointeligencia y la inteligencia de la
revelación, entre la transcendencia y la historia, quedan aquí confirmadas en
gran parte, así como radicalizadas en su armazón conceptual y sometidas a
discusión. También en el -> vitalismo y en el -> existencialismo
aparecen pensamientos agustinianos, p. ej., en lo relativo a la importancia de
la vida concreta frente a todo conceptualismo meramente abstracto y de la
inteligencia histórica y dinámica del yo y del ser frente a las categorías
puramente estáticas y generales de un pensamiento centrado en la esencia y el
orden. Los análisis existenciales de esa filosofía, orientados sobre todo
hacia los fenómenos, despiertan con nueva agudeza el sentido de la decisión y
de la responsabilidad del individuo, así como el de la indigencia y la amenaza
que pesan sobre la existencia.
Por
eso la teología actual, influida tanto por el idealismo alemán como por el
existencialismo, tributa un renovado aprecio a Agustín por el interés
transcendental, existencial y dialogístico de su pensamiento.
Eberhard
Simons
B)
ESCUELA AGUSTINIANA
Esta
corriente doctrinal de tipo filosófico y teológico dentro de la orden de los
ermitaños de san Agustín se remonta a Egidio Romano (fi 1316). Abarca
numerosos pensadores independientes entre el s. XIII y el xviu, los cuales, no
obstante sus diferencias doctrinales en puntos particulares, acusan claramente
una homogénea dirección doctrinal agustiniana. Sus principales representantes
son Gregorio de Rímini (+ 1338), el cardenal legado del Concilio tridentino
Girolamo Seripando (+ 1563 ), el poeta y teólogo Fray Luis de León (+ 1591),
el cardenal Enrico Noris (+ 1704) y Lorenzo Berti (+ 1766), los cuales, frente a
las opiniones del -> bayanismo y del --> jansenismo, trataron de dar una genuina
interpretación de la doctrina de Agustín sobre la gracia.
Estos
pensadores manifiestan una concepción fundamentalmente dinámica de la
teología cuando responden con la idea agustiniana del primado del amor a
la cuestión de los diversos rangos en las fuerzas anímicas del hombre y en las
tareas vitales, cuestión tan decisiva para la actitud espiritual de un
teólogo. Ellos sostienen la primacía del bien sobre la verdad y de la voluntad
sobre el entendimiento. Ven en la caridad el fin supremo de toda
investigación teológica y, en consecuencia, consideran la teología como
ciencia afectiva, la cual conduce al hombre a adherirse con amor a la verdad
suprema. Señalan como objeto de la teología al Dios glorificador y cifran la
esencia de la bienaventuranza eterna más en un acto de la voluntad que en el de
la inteligencia. También la acción de la gracia divina en el hombre la
entienden con Agustín como un influjo no físico, sino moral: per
amorem alliciendo.
Otra
tendencia fundamental, típicamente agustiniana, de la escuela consiste en
destacar con insistencia la soberanía de Dios (primacía de la -> gracia).
Dichos teólogos ven en la predestinación de los elegidos un acto absolutamente
gratuito, el cual se produce sin atender a las obras humanas (ante praevisa
merita). Enseñan que la primera justificación es totalmente inmerecida y
tienen por necesaria la cooperación de la gracia auxiliante (auxilium Dei
speciale) para toda obra verdaderamente buena. Combaten como error pelagiano
lo que, a su juicio, en el ockamismo o en el molinismo oscurece la acción de la
gracia (--> gracia y libertad). Siguiendo a Agustín afirman que los méritos
humanos son dones de Dios.
Estos
teólogos tienen como Agustín aquella forma concreta e histórica de pensar,
que considera y valora siempre al hombre y su acción partiendo de su fin
sobrenatural querido efectivamente por Dios. Aunque no creen imposible un estado
de naturaleza pura, sin embargo, lo consideran como menos conforme con la
sabiduría y la bondad divinas. Niegan que las virtudes puramente humanas tengan
valor efectivo ante Dios. Esta actitud mental explica también los graves
recelos con que los teólogos medievales de la escuela agustiniana miraban a los
filósofos paganos, en plena armonía con Agustín (cf. De civ. Dei xii,
17).
Ya Egidio Romano, con su escrito De erroribus philosophorum, trataba de
inducir a una lectura crítica de los filósofos paganos. Simón de Cascia (+
1348) formuló escrúpulos de principio contra la utilización de la «ramera»
filosofía por la teología. En Gregorio de Rímini y sobre todo en Hugolino de
Orvieto (+ 1373) se manifiesta un escepticismo moderado frente al conocimiento
natural en general, aunque no por ello cedieran al --> fideísmo o al ->
agnosticismo.
Por
otra parte, ya en la edad media mostraron los teólogos agustinianos gran estima
de las fuentes teológicas. Así Hermann de Schildesche (+ 1357) concedió a la
prueba escriturística una importancia sorprendente para su tiempo. Gottschalk
Hollen, de Osnabrück (+ 1481) y los proferoses de Erfurt Johannes de Dorsten (+
1481) y Johannes de Paltz (+ 1511) criticaron la poca estima y el poco
conocimiento de la Biblia incluso en círculos ilustrados. Recomendaron
encarecidamente la lectura de este ars minerales caelestis (Paltz) y
defendieron la legitimidad de las traducciones alemanas de la Biblia. Seripando
y Fray Luis de León son conocidos como patrocinadores del texto original de la
Biblia. El conocimiento de los padres en la edad media fue fomentado por los
grandes lorilegios de Bartolomé de Urbino (+ 1350), Milleloquium S.
Augustini y Milleloquium S. Ambrosii. A los teólogos agustinianos del s.
xiv, y en particular a Juan de Basilea, debemos un progreso que hizo época en
la técnica de las citas.
En
numerosos teólogos de esta escuela se acusa - entre otras razones por su modo
concreto de pensar a semejanza de Agustín - un interés especial por las
cuestiones de la --> justificación. Una profunda experiencia de la
escisión en el corazón humano y una comprensión psicológica de la lenta
preparación para la gracia en el hombre, dan a su doctrina un eminente aspecto
existencial. Los representantes de la e.a. subrayan con ahínco la debilidad de
la voluntad del hombre caído y la fuerza de la -a concupiscencia. Conforme a
esto, antes de la aparición de los decretos tridentinos, no negaron, pero
restringieron notablemente la libertad y el valor de las obras humanas. Según
ellos, la recompensa de la gloria no es estrictamente debida, y la justicia del
hombre, por razón de la -> concupiscencia, es necesariamente deficiente
hasta el fin de la vida y tiene necesidad de ser completada mediante la justicia
de Cristo. También es característica de los teólogos pretridentinos de dicha
escuela la importante función que éstos asignan a la fe (fides per
caritatem operans) en el hecho de la justificación.
A
pesar de todo esto, la escuela se atuvo siempre al dogma católico. La
afirmación de que Simón de Cascia, Gregorio de Rímini, Hugolino de Orvieto,
Agustín Favaroni (+ 1443) y Jacobo Pérez (+ 1490) anticiparon importantes
doctrinas de Lutero, se ha demostrado históricamente falsa. El reproche de
jansenismo que se formuló contra Noris y sus discípulos fue rechazado por la
misma santa sede. La doctrina de la gracia de los teólogos agustinianos más
recientes no contradice tampoco a la enc. de Pío xii, Humane generis, pues
destaca suficientemente el carácter plenamente indebido de la gracia dada al
hombre.
Adolar
Zumkeller
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