SUMARIO: I. Síntesis histórica del rito de la consagración de vírgenes: 1.
Orígenes y primeros desarrollos (ss. iv-vii): a) En la segunda mitad del
s. iv, b) En los ss. v-viii. Los primeros textos litúrgicos; 2. La "consecratio
virginum" en el pontifical romano-germánico; 3. Dos revisiones de la "consecratio
virginum" en el s. xiii: a) El pontifical de la curia romana en el s.
xiii, b) El pontifical de G. Durando; 4. La "consecratio virginum" en los
pontificales oficiales: a) El pontifical de Inocencio VIII (1485), b)
El pontifical de Alejandro VI (1497), c) El pontifical de 1520, d) El
pontifical de Clemente VIII (1596) - II. El nuevo rito de la consagración de
vírgenes: 1. Las premisas: a) El sujeto, b) El ministro, c) El
día, d) El lugar; 2. Estructura del rito: a) Llamada de las
vírgenes, b) Homilía, c) Escrutinio, d) Letanías de los santos,
e) Renovación del "propositum castitatis", f) Oración consagratoria, g) Las
insignias de la consagración, h) Liturgia eucarística; 3. Contenido
teológico: a) Un don del Padre, b) "Sponsa Christi", c) Consagrada
por el Espíritu, d) La iglesia y la virgen, e) La Virgen y las
vírgenes, f) Un signo escatológico - III. Cuestiones abiertas: 1. Problemas
teológicos: a) Falta un rito de consagración virginal para varones, b)
Cuestión de la superioridad de la virginidad consagrada sobre el matrimonio;
2. Problemas jurídicos: a) Sobre el sujeto, b) Sobre los
requisitos, e) Sobre los efectos;
3. Problemas pastorales.
El rito de consagración de las vírgenes (Ordo Consecrationis Virginum) es la acción litúrgica con que la iglesia celebra la decisión (propositum) de una virgen cristiana (sponsa) de consagrar a Cristo (sponsus) la propia virginidad, y por la que, invocando sobre ella el don del Espíritu, la dedica para siempre al servicio cultual del Señor y a una diaconía de amor en favor de la comunidad eclesial.
I. Síntesis histórica del rito de la consagración de vírgenes
II. El nuevo rito de la consagración de vírgenes
III. Cuestiones abiertas
El rito de consagración de las vírgenes (Ordo Consecrationis Virginum) es la acción litúrgica con que la iglesia celebra la decisión (propositum) de una virgen cristiana (sponsa) de consagrar a Cristo (sponsus) la propia virginidad, y por la que, invocando sobre ella el don del Espíritu, la dedica para siempre al servicio cultual del Señor y a una diaconía de amor en favor de la comunidad eclesial.
I. Síntesis histórica del rito de la consagración de vírgenes
Este rito tiene una historia amplia y compleja, que parte de Roma y en Roma se
concluye, después de sus diversas peregrinaciones por los países de allende los
Alpes. En el desarrollo histórico del rito pueden distinguirse cuatro períodos:
orígenes y primeros desarrollos, en Roma (ss. v-vii); difusión y transformación
en los países franco-germánicos (ss. ix-xii); retorno a Roma y elaboración
ulterior (ss. xiii-xv); fijación en el pontifical oficial de Roma (ss.
xvi-xx).
1. ORÍGENES Y PRIMEROS DESARROLLOS (SS. IV-VIII).
LOS estudiosos
sostienen unánimemente que, hasta el s. IV, la emisión del propositum
virginitatis no comportaba ninguna celebración litúrgica particular. Pero en
el s. IV, cuando la iglesia, después del edicto de Milán (313), adquiere
un papel específico y una fisonomía jurídica en la misma sociedad civil, el
status de las vírgenes consagradas se organiza e institucionaliza
progresivamente; y se entrará en él mediante una celebración litúrgica.
a) En la segunda mitad del siglo iv. Aunque
fragmentariamente, algunas fuentes nos informan sobre cómo se desarrollaba en
Roma y, con ligeras diferencias, en todo el Occidente, durante la segunda mitad
del s. IV, el rito de la consagración
de las vírgenes '. La ceremoniaes sobria, aunque no exenta de solemnidad:
preside el obispo y son numerosos los fieles que acuden al acto; el día es
particularmente significativo (navidad, epifanía, pascua); con toda
probabilidad, se celebra la eucaristía. La virgen consagrada se halla cerca del
altar, rodeada de otras vírgenes ya consagradas. La ceremonia ritual se
desarrollaba así: proclamación de las lecturas; homilía del obispo, que evoca el
sentido del rito y las obligaciones inherentes a la consagración; renovación,
tal vez, ante la comunidad eclesial del propositum formulado ya
privadamente ante el obispo; oración bendicional sobre la virgen, entrega del
velo virginal-nupcial, previamente colocado sobre el altar, símbolo de Cristo
que santifica a la virgen
b) En los ss. v-viii. Los primeros textos litúrgicos. Hasta ahora
nos hemos referido a fuentes literarias; pero a partir del s. v disponemos ya de
fuentes litúrgicas, que nos transmiten los textos eucológicos usados en la
consagración de las vírgenes: se trata de tres antiguos sacramentarios romanos
—el leoniano o veronense, el gelasiano, el gregoriano—, cuyo testimonio
examinaremos separadamente a continuación:
• el Sacramentarium veronense, la más antigua colección de textos
litúrgicos (ss. v-vl), trae fórmulas para la consagración de las vírgenes en dos
momentos: el 29 de junio, fiesta de los santos Pedro y Pablo, está previsto un
Hanc igitur propio, siempre que tenga lugar en dicho día la consagración
de vírgenes (n. 283); a finales del mes de septiembre, bajo el título de Ad
virgenes sacras, figuran la colecta Respice, Domine (n. 1103) y la
célebre plegaria Deus, castorum corporum(n. 1104). Extensa y redactada
según la estructura propia de las preces eucarísticas, constituye el texto
fundamental del rito de la consagración. Por la perfección formal y por la
riqueza de su contenido, la plegaria Deus, castorum corporum perdurará a
lo largo de los siglos y aparecerá en todos los ritos de consagración, incluido
el actual. La crítica le atribuye la paternidad a san León Magno (+ 461).
• el Sacramentarium gelasianum, colección romana del s. vi con numerosas
ediciones galicanas, en la sección CIII reproduce las fórmulas del veronense: la
colecta Respice (n. 787) y la oración consagratoria Deus, castorum
corporum (nn. 788-790), ampliada con un pasaje que recoge la parábola de las
vírgenes prudentes y necias. El gelasiano ofrece además tres nuevos formularios
para la misa de consagración de las vírgenes (nn. 793-796; 797-799; 800-803), el
primero y el tercero de los cuales con su Hanc igitur propio, y dos
fórmulas de probable origen galicano': una Benedictio vestimentorum virginum
(n. 791) y una Oratio super antillas Dei (n. 792), que probablemente
en su origen tuviera un valor consagratorio;
• el Sacramentarium gregorianum atestigua la liturgia papal de los ss.
vil y VIII. En lo concerniente
al rito de la consagración de las vírgenes, el gregoriano no contiene elementos
nuevos, lo que hace suponer que el rito se había estabilizado en un esquema
definitivo en los ss. V-VI.
El testimonio de los sacramentarios romanos es particularmente válido en el
orden eucológico: algunas fórmulas son usuales todavía; en el plano ritual
confirma e ilustra mejor la relación entre celebración eucarística y
consagración virginal: después de haberse consagrado al Señor, las vírgenes
llevan al altar las ofrendas eucarísticas, y sus nombres están escritos en
dípticos que se leen antes del Communicantes, y se recuerda su ofrenda en
el Hanc igitur.
2. LA "CONSECRATIO
VIRGINUM" EN EL PONTIFICAL ROMANO-GERMÁNICO. A partir de la segunda mitad del s.
vlll, las vicisitudes históricas de la liturgia romana se reflejan puntualmente
en el rito de la consagración de las vírgenes. Ya en aquella época los viejos
sacramentarios romanos —el veronense, el gelasiano antiguo habían penetrado en
los países franco-germánicos, pero por iniciativa privada; ahora, como
consecuencia de la política eclesiástica de Pipino el Breve (t 768) y
sobre todo de Carlo Magno (f 814), la liturgia de Roma entra allí oficialmente:
respondiendo a su solicitud, el papa Adriano I (j 795) remite al emperador el
denominado sacramentario gregoriano, que en sus intenciones debía ser el libro
nuevo y unificador del culto divino en los países franco-germánicos.
Pero sólo en parte se iba a conseguir el proyecto cultural del emperador; en
efecto, no se podían cancelar de un golpe seculares tradiciones cultuales de las
poblaciones francas y germánicas; por otra parte, tampoco la liturgia importada
de Roma, particularmente sobria, se adaptaba a todas las necesidades locales ni
al genio de aquellas naciones. Así es como se formó una liturgia mixta
romano-franca o romano-germánica—, de la que el pontifical redactado
hacia el 950 por un monje de la abadía de San Albán, en Maguncia, es una de las
más características expresiones.
El pontifical de Maguncia, reflejando inteligentemente una situación de
hecho, presenta dos rituales para la consagración de las vírgenes: uno para las
vírgenes monjas (XX); otro para las vírgenes seglares (XXIII). Nos detendremos
sobre todo en el primero, en el que el sobrio ritual romano se transforma en una
amplia celebración de tono altamente dramático y de carácter marcadamente
nupcial:
• antes de la misa, los padres, juntamente con los dones para la celebración de
la eucaristía, ofrecen la virgen al obispo, quien la recibe tomándola de
la mano, mientras la virgen entona la antífona
Ipsi sum desponsata (n. 1), sacada de la
Passio s. Agnetis en esta ceremonia se habrá de ver una transposición al
rito de la consagración de las vírgenes del antiguo gesto nupcial de la
traditio puellae y de la
dexterarum coniunctio
• después del canto del gradual o, según la tradición bávara, después del
evangelio, comienza la consagración: la virgen se acerca al altar acompañada por
el stipulator, es decir, aquel que, según el derecho germánico, estipula
el pacto nupcial haciéndose garante del compromiso de la virgen y dando
su consentimiento a las nupcias (nn. 4-5);
• el obispo bendice las vestiduras monacales recitando tres oraciones (nn. 6-8);
y después, por separado, bendice el velo, pronunciando sobre él la fórmula
Caput omnium fidelium Deus (n. 9); la virgen despoja su cabeza de los
ornamentos laicales y, una vez recibidos de manos del obispo los vestidos
monásticos, exceptuado el velo, se retira al secretarium para vestírselos
(n. 10).
• retorna a la iglesia, se postra ante el altar y dice tres veces el versículo:
Suscipe me, secundum eloquium tuum, et non confundas me ab exspectatione mea
(Sal 118,116) (n. 11), ya presente en el ritual de la profesión monástica
inserto en la Regla de san Benito ";
• se cantan después las letanías de los santos (n. 12). La virgen se levanta, y
el obispo la consagra pronunciando sobre ella, que está en pie y con la cabeza
inclinada (n. 13), las dos antiguas oraciones romanas: la colecta Respice,
Domine (n. 14) y la oración consagratoria Deus, castorum corporum (n.
15);
• terminada la oración consagratoria, el obispo impone el velo a la virgen (n.
16). Pero al antiguo gesto de la velatio se añaden ahora la traditio
anuli y la traditio coronae (nn. 23-26), lo cual da lugar a una
amplia secuencia ritual, en la que se cruzan fórmulas de entrega, antífonas y
oraciones, a veces por duplicado '2. De ahí resulta una
ceremonia compleja y espectacular, que impresiona a los sentidos y exalta la
imaginación; pero la amplitud que se da a la misma tampoco carecerá de
consecuencias negativas en la economía general del ordo, ni para su
correcta interpretación: a los ojos de los fieles, por ejemplo, las distintas
entregas adquirirán una importancia superior a la de la misma oración
consagratoria;
• la consagración termina con una severa monición: el obispo pide que nadie ose
apartar a las vírgenes del "servicio divino prestado a través de la castidad"
y exhorta a los fieles a ayudarlas a vivir serenamente su consagración (n. 27);
• la celebración de la misa prosigue con la proclamación del evangelio o, según
la tradición bávara, con el ofertorio (n. 28); en elmomento oportuno, la virgen
consagrada lleva al altar los dones eucarísticos (n. 28); en la comunión se
reservan algunas partículas, a fin de que pueda comulgar durante los ocho días
inmediatamente siguientes (n. 29);
• finalmente, como por un escrúpulo jurídico, el ordo anota: si es del
caso, el obispo confía la virgen, ya consagrada, a aquel que se ha hecho garante
de la misma (qui el testimonium perhibuit, n. 30): en realidad,
tratándose de una monja, la confía a las atenciones de la abadesa, a fin de
poder presentarla inmaculada ante el tribunal de Cristo (ib).
El pontifical romano-germánico es de fundamental importancia en la
historia del rito de la consagración de las vírgenes. El anónimo autor tiene el
mérito de haber compuesto un ordo que, con realismo, llega a conjugar la
herencia romana, sobria e intelectual, con la tradición germánica,
exuberante y sentimental. Hasta fue un abanderado del principio de
adaptación de la liturgia a los distintos contextos culturales: escribió un
ordo para gente de su tierra y de su cultura.
3. Dos REVISIONES DE LA "CONSECRATIO
VIRGINUM" EN EL S. XIII. El
pontifical romano-germánico, por sus cualidades intrínsecas y por algunas
felices circunstancias Maguncia, la ciudad donde se había redactado, era también
el centro de la renovatio imperii con la dinastía de los Otones, se
difundió rápidamente en Europa: hacia finales del s. x se usaba ya en Roma,
donde fue acogido favorablemente por los numerosos prelados germánicos entonces
residentes en la curia y donde iba a desempeñar un importante papel de estímulo
y de integración frente a la liturgia romana,
inmersa en un preocupante letargo. Con relación al rito de la consagración de
las vírgenes puede decirse que en cierto sentido las sucesivas reformas, incluso
la de Pablo VI en 1970, consciente o inconscientemente no son sino ampliaciones,
simplificaciones o adaptaciones del ordo del
pontifical romano-germánico.
a) El pontifical de la curia romana en el s. xiii.
Dejando aparte las primeras reacciones romanas ante el
ordo del pontifical de Maguncia trataremos aquí de la reforma del
rito de la consagración de las vírgenes tal como aparece en el Pont ificale
secundum consuetudinem et usum romanae curiae
I°, de la mitad del s. xtn, obra de los
ceremoniarios del Laterano, realizado bajo el impulso de la reforma promovida
por Inocencio III (j 1216), liturgista también él.
Frente al ordo romano-germánico, los
liturgistas de la curia mantienen una actitud respetuosa y a la vez creativa:
suprimen, como es obvio, las referencias al derecho germánico; completan en el
aspecto jurídico y rubrical los datos a veces imprecisos del ritual maguntino;
renuevan el repertorio antifonal, introduciendo antífonas que obtendrán gran
éxito, como Veni, sponsa Christi (n. 19); sobre todo, con varios retoques
textuales, dan al ordo una impronta más romana. Así, las fórmulas
maguntinas para la entrega del anillo y la corona, en las que figuran
expresiones como sponsa Dei y uxor Christi, demasiado realísticas para la
sensibilidad romana, se sustituyen por otras en las que las imágenes
esponsalicias aparecen más difuminadas (nn. 18 y 20)'
b) El pontifical de G. Durando. A finales del s. xlil, entre los años
1292 y 1296, Guillermo Durando, obispo de Mende (j 1296), compilópara uso
personal un pontifical que llegaría a convertirse en libro oficial de la
iglesia romana' Durando, profesor de derecho canónico durante muchos años en
Bolonia y autor de importantes obras como el Repertorium iuris canonici,
experto liturgista --compuso el célebre Rationale divinorum officiorum—,
estaba particularmente preparado para la composición de tal libro litúrgico.
Destacaremos aquí ante todo los elementos que él introduce ex novo o que
modifica en el rito de consagración de las vírgenes:
• establece con gran precisión los días en que puede tener lugar la consagración
y las excepciones permitidas; define las modalidades del escrutinio preliminar
sobre la edad, la conducta, la sinceridad del propósito, la integridad física (nn.
1-2);
• amplía exageradamente la ceremonia de la presentación de las vírgenes ante el
obispo (nn. 4-15), que se articula en tres momentos: la procesión de las
vírgenes hacia el presbiterio, que evoca la antigua deductio in domum mariti
y el cortejo de las vírgenes prudentes de la parábola mateína (nn. 4-5); la
postulatio de consagración de las vírgenes, hecha por el presbítero
asistente o paraninfo, tomada del rito de ordenación de los diáconos y
presbíteros (nn. 6-9); el encuentro entre el obispo, que representa al
sponsus, Cristo, y las vírgenes sponsae (nn. 10-15);
• añade una promesa de .fidelidad, calcada sobre la
promesa de obediencia del rito de la ordenación de los presbíteros, que era
a su vez una reminiscencia de la homagium feudal; aquí, obviamente, la
virgen promete ser fiel al propositum de virginidad y, por tanto, ser
fiel a Cristo, su Señor (nn. 16-17);
• introduce en las letanías unaintervención personal del obispo: en pie, vuelto
hacia las vírgenes, canta cuatro peticiones, de las que la primera es la más
característica, acompañada por un triple gesto de bendición: Ut praesentes
ancillas tuas benedicere, sanctificare et consecrate digneris (n. 19);
• dedica una amplia sección a la bendición de las insignias monásticas y
esponsales (nn. 20-27): vestidos (nn. 21-23), velos (nn. 24-25), anillos y
coronas (nn. 26-27);
• da a la ceremonia de la mutatio vestium un tono más dramático: las
vírgenes retornan a la iglesia desde el secretarium cantando el
responsorio Regnum mundi et omne ornatum saeculi contempsi (n. 28);
• amplía los ritos de la entrega del velo (nn. 36-39), del anillo (nn. 40-45) y
de la corona (nn. 46-51). Tales entregas, simétricamente estructuradas, son
bastante complejas, e implican cinco elementos cada una: la llamada del obispo;
la fórmula de entrega; el canto de una antífona; el retorno de las vírgenes a su
puesto, donde cantan una segunda antífona; la oración final;
• alarga la secuencia conclusiva del rito (nn. 49-56) añadiendo a los elementos
tradicionales (oración Deus plasmator corporum publicación del anatema)
la prolija oración Benedicat vos Deus Pater (n. 53).
El análisis del ordo de G. Durando permite concretar los criterios que él
siguió y las orientaciones teológicas en que se inspiró: el obispo de Mende
tenía ciertamente a la vista los ordines anteriores, pero los amplió,
dando lugar a un rito espectacular y dramático, hasta con elementos redundantes,
que revela, sin embargo, un cierto gusto por la simetría y la armonía de las
partes. Durando clericalizó, por así decirlo, el ordo al hacerlo
dependeren varios puntos de los ritos de ordenación de los diáconos y
presbíteros; devolvió al rito el marcado sentido esponsal que se le había
restado en la revisión de los liturgistas romanos de los ss.
XII-XIII. Así restableció algunas
fórmulas del pontifical romano-germánico y creó otras, subrayando en
todas ellas el sentido del desposorio místico de las vírgenes con Cristo, como
Desponso te Jesu Christo, Filio summi Patris, qui te illesam custodiat (n.
41).
4. LA "CONSECRATIO VIRGINUM"
EN LOS PONTIFICALES OFICIALES.
Examinaremos en este párrafo el rito de la consagración de las vírgenes en las
ediciones del pontifical que se sucedieron desde 1485 hasta 1962.
a) El pontifical de Inocencio VIII (1485). La
compilación de G. Durando tuvo éxito: la adoptó la mayor parte de los obispos.
Por lo que, cuando Inocencio VIII (t 1492) encargó a A.P. Piccolomini y a G.
Burcardo preparar una edición oficial del pontifical —la primera
impresa—, éstos tomaron como modelo el pontifical de Durando".
En lo concerniente al rito de la consagración de las vírgenes, los liturgistas
pontificios se limitaron a reproducir el ordo de Durando, introduciendo
solamente algunas precisiones rubricales, ligeros retoques estilísticos y
pequeños cambios rituales. Así, por ejemplo, prescribieron el asperjar con agua
bendita el anillo y la corona, mientras que en el texto de Durando solamente estaba prevista la aspersión del
velo.
El reducido número de modificaciones introducidas por los dos liturgistas
romanos revela que en el ambiente de la curia romana de finales del s. xv el
ordo de Durando se consideraba válido y en
consonancia con los gustos y la sensibilidad de la época. El aval de la
autoridad pontificia y la difusión que su impresión le aseguraba suscitaron
nuevos asentimientos al ordo del obispo de Mende, que se convirtió en
rito oficial de la iglesia romana.
b) El pontifical de Alejandro VI (1497). En 1497
salió una nueva edición del pontifical, bajo la dirección de G. de Luciis
y G. Burcardo. Adoptó el ordo de la edición de 1485, al que aportará aquí
y allá ligeras modificaciones rubricales, sugeridas por la experiencia, y
terminológicas, dictadas por un mayor rigor filológico. Pero esta edición se
recuerda sobre todo por tres significativas adiciones: la introducción, aunque
facultativa, del Veni, Creator después del canto de las letanías, a
ejemplo de lo que tenía lugar en la ordenación de los presbíteros; la entrega
del breviario después de la bendición final de la misa: con este gesto, calcado
en la entrega del evangeliario a los diáconos, el obispo confía a las vírgenes
consagradas la función de celebrar el oficio divino en nombre de la iglesia; el
canto del Te Deum al finalizar la celebración, antes de que las vírgenes
retornen a la clausura.
c) El pontifical de 1520. En la
primera mitad del s. xvi, la publicación de los libros litúrgicos no era todavía
exclusivo derecho de la Sede Apostólica, lo cual explica la abundancia de
ediciones debidas a la iniciativa privada. Así, en 1520, el dominico A.
Castellani (+ 1522) publicó una nueva edición del pontifical romano. En
el rito de la consagración de las vírgenes introdujo un solo elemento de
relieve: el largo y severo anatema Auctoritate omnipotentis Dei contra
todo elque se atreviese a usurpar los bienes de las vírgenes consagradas o a
apartar a éstas de su propósito de castidad; el anatema, lleno de reminiscencias
del AT, es el más terrible texto que haya conocido la liturgia romana: "... sea
maldito en casa y fuera de casa; maldito en la ciudad y en el campo; maldito en
la vigilia y en el sueño; maldito cuando come y cuando bebe; maldito cuando anda
y está sentado; malditos sean su carne y sus huesos, y desde la planta de los
pies hasta la coronilla de la cabeza no haya salud en su cuerpo..."
c) El pontifical de Clemente VIII (1596).
Con la constitución Ex quo in Ecclesia Dei, del 10 de
febrero de 1596, Clemente VIII promulgó una nueva edición del pontifical
romano, declarando suprimidas y abolidas las anteriores. Con respecto
a nuestro ordo, la edición clementina repone el rito que iba a ser el
tradicional, con algunas variantes de carácter secundario: el canto del Veni,
Creator de facultativo pasa a ser obligatorio; en el canto de las letanías,
las peticiones cantadas por el obispo se reducen de cuatro a dos; y, en
particular, en la tradicional petición Ut praesentes antillas tuas benedicere,
sanctificare et consecrare digneris, el término consecrare se
suprime, probablemente porque aplicado a las vírgenes se consideraba impropio.
El término sólo volverá a reaparecer en 1970, en el ordo de Pablo VI; en
las fórmulas de entrega del velo, anillo y corona, los liturgistas de Clemente
VIII modificaron la primera, dejaron intacta la segunda y sustituyeron la
tercera por la correspondiente fórmula del pontifical de la curia romana
del s. xui, en la que la referencia al desposorio místico se había atenuado.
Depués de 1596 se promulgaron otras ediciones típicas del pontifical romano:
por orden de Urbano VIII en 1645, de Benedicto XIV en 1752, de León XIII en
1888, de Juan XXIII en 1962, cuando ya se había convocado el Vat. II; pero el
rito de la consagración de las vírgenes quedaba exactamente igual. R. Metz
explica la razón de tal estabilidad observando con cierta agudeza que "nadie
advierte la necesidad de modificar un ceremonial caído en desuso" .
En las vísperas, pues, del Vat. II, la liturgia romana dispone de un rito para
la consagración de las vírgenes que, en lo sustancial y en sus particularidades,
se remontaba a finales del s. xm (ordo de G. Durando); pero ha pasado
demasiada historia y ha cambiado demasiado la sensibilidad litúrgica para no
sentir la necesidad de proceder a una revisión.
II. El nuevo rito de la consagración de vírgenes
El 31 de mayo de 1970, la S. C. para el culto divino promulgó el Ordo
Consecrationis Virginum (= OCV), restaurado en conformidad con la
prescripción conciliar: "Revísese el rito de la consagración de
vírgenes, que forma parte del pontifical romano" (SC 80). El 4
de febrero de 1979 se publicó la versión oficial castellana con el título de
Ritual de la Consagración de Vírgenes (= RCV), a la que preferencialmente
nos referiremos 19. Examinaremos las premisas (praenotanda),
la estructura y el contenido teológico del nuevo rito.
1. LAS PREMISAS.
Dejando para más tarde [1 infra, 3] la valoración de la "premisa
teológica" (RCV 1-2), aquí nos ocuparemos exclusivamente del
sujeto de la consagración, del ministro, del día y del lugar.
a) El sujeto. Se establece ante todo que "a la
consagración virginal pueden ser admitidas tanto las monjas (moniales)
como las mujeres seglares (mulieres vitam saecularem agentes)" (RCV
3). El doble sujeto da lugar a dos ordines distintos, si bien muy
semejantes en la mayor parte de sus secuencias rituales: el primero (c. I), para
las vírgenes seglares; el segundo (c. II), para las vírgenes claustrales.
Pero merece ante todo resaltarse cómo, después de ocho siglos, restableciendo
una praxis desaparecida a raíz de una prohibición del concilio II de Letrán
(1139), la iglesia latina readmite nuevamente a las vírgenes seglares a la
consagración virginal. Se trata de una importante disposición
litúrgico-canónica, en la que habrá de verse un signo de los tiempos: en
una época en que la cultura, bastante refractaria al mensaje evangélico, no
comprende, contesta y ridiculiza el misterio de la vida virginal, la
iglesia reconoce un aspecto esencial de sí misma en el testimonio de la
virginidad consagrada por el reino, aun la vivida con manifestaciones
típicamente seglares, distintas, por consiguiente, e independientes de las de la
vida religiosa, y hasta las sanciona con el máximo reconocimiento litúrgico: un
rito consagratorio de carácter esponsal, cristológico y eclesial.
Los requisitos necesarios a las vírgenes seglares en orden a su consagración
son: "Que nunca hayan celebrado nupcias y no hayan vivido pública o
manifiestamente en un estado opuesto a la castidad; que por su edad, prudencia,
costumbres probadas a la vista de todos, sean fieles en la vida casta y puedan
perseverar dedicadas al servicio de la iglesia y del prójimo; que sean admitidas
a la consagración por el obispo ordinario del lugar"
(RCV 5).
Respecto a las religiosas, el ordo de 1970 sigue sustancialmente en las
posiciones anteriores: el rito se reserva para las monjas; éstas pueden
utilizarlo en el caso de "que la congregación religiosa utilice este rito según
antigua costumbre o un nuevo permiso de la autoridad competente" (RCV 4).
Frente a esta legislación, que concede la consagración a las mujeres seglares y
las monjas, pero que excluye del todo a las religiosas, los comentaristas,
perplejos y desorientados, no dejan de preguntarse por las razones de tal
disciplina, sin llegar, por lo que sabemos, a encontrar una respuesta válida.
b) El ministro. En conformidad con la más antigua tradición, se repite
que "el ministro del rito de la consagración de vírgenes es el obispo ordinario
del lugar" (RCV 6). Pero en el espíritu del nuevo ordo, la
intervención del obispo no es puramente ritual; dado el peculiar vínculo que
llega a crearse entre la virgen y la iglesia local, al obispo pertenece: admitir
a las vírgenes a la consagración; establecer "con qué condiciones se obligan a
abrazar perpetuamente la vida virginal" (RCV 5); por lo que "debe recibir
a las vírgenes que serán consagradas y, como padre de la diócesis, entablar con
ellas un diálogo pastoral" (RCV I, 2, y II, 40), no sólo cumplir
un requisito jurídico previo, como prescribía el ordo de G. Durando.
En el ordo de 1970 no se habla de la facultad del obispo como delegable
en un presbítero; pero se la puede suponer. Sin embargo, sólo podrá recurrirse a
ella en casos excepcionales, ya que la tradición y la plenitud del signo
reclaman la presencia del obispo; sólo él representa adecuadamente a Cristo,
Sponsus ecclesiae.
c) El día. Respecto al día, dice la rúbrica: "La
consagración de vírgenes conviene celebrarla en los días de la octava de pascua,
o bien en las solemnidades, especialmente en las dedicadas a la conmemoración de
los misterios de la encarnación, en los domingos, en las fiestas de la Virgen
María o en las fiestas de las santas vírgenes" (RCV I, 1, y II,
39). El contenido de la rúbrica refleja en lo sustancial la praxis
tradicional, y es un criterio teológico el que orienta la elección de tales
días: el carácter esponsal del misterio celebrado. Ante todo, la pascua de
Cristo, de cuyo costado abierto nació la iglesia esposa (cf SC 5); la
natividad, memorial de la encarnación, por la que el Verbo se unió esponsalmente
con la humana naturaleza; el domingo, día nupcial en cuanto memoria semanal del
Esposo resucitado. Después: las solemnidades de santa María, expresión la más
destacada de la virgo sponsa Verbi, modelo y como personificación de la
iglesia esposa; las fiestas de las santas vírgenes, que vivieron en su ser —en
el espíritu y en la carne— el acontecimiento nupcial Cristo-iglesia.
d) El lugar. Respecto a la
elección del lugar, se lee en una rúbrica: "Es muy oportuno que la consagración
de estas vírgenes se tenga en la catedral" (RCV I, 3). También
esta indicación responde a un criterio teológico: para una función realizada por
el obispo, que en tal rito es símbolo de Cristo esposo, siendo la virgen
consagrada el signo de la iglesia esposa y quedando dedicada al servicio de la
diócesis, el lugar natural es la iglesia catedral; de hecho, no siempre será
posible consagrar a las vírgenes en la catedral; sin embargo, la rúbrica señala
el lugar como punto ideal de referencia, oponiéndose así a toda interpretación
intimista del rito. Para las monjas, será la iglesia de su monasterio (RCV
II, 41).
2. ESTRUCTURA DEL RITO. El
ordo
de Pablo VI tiene una estructura sencilla y lineal. Como los demás ritos de
consagración, también éste tiene lugar durante la celebración eucarística, entre
la liturgia de la palabra y la liturgia del sacramento. Ilustraremos brevemente
las partes de que consta.
a) Llamada de las vírgenes. Proclamado el
evangelio, tiene lugar la llamada ritual de las vírgenes. Al canto de la
antífona Prudentes virgines ("Vírgenes prudentes, preparad vuestras
lámparas; mirad que llega el esposo: salid a recibirlo", RCV 13.51), las
vírgenes encienden sus lámparas y se acercan procesionalmente al presbiterio.
Sigue la invitación del obispo: Venite, filiae ("Venid, hijas,
escuchadme; os instruiré en el temor del Señor", RCV 14.52), a la que
responden las vírgenes, mientras se van acercando procesionalmente al altar:
Et nunc sequimur ("Queremos seguirte de todo corazón, te respetamos y
buscamos tu rostro; no nos dejes defraudadas; trátanos según tu clemencia y tu
abundante misericordia", RCV 14.52).
La llamada ritual de las vírgenes puede calificarse de tradicional: como queda
anotado, del pontifical de G. Durando pasó al pontifical romano;
pero en el ordo de 1970 aparece notablemente simplificada: se eliminan
algunos elementos que la hacían enfática y espectacular. Los tres textos con que
se articula la llamada son de inspiración bíblica: Prudentes virgines
proviene de Mt 25,6; Venite, filiae, del Sal 33, 12; Et nunc
sequimur, de Dan 3, 41-42. Este último expresa admirablemente los
sentimientos que invaden el corazón de una virgen el día de su consagración:
vivo amor a Cristo, intenso deseo de seguirle y, al mismo tiempo, plena
conciencia deja propia debilidad.
Desde el punto de vista ritual, la llamada de las vírgenes da lugar a un como
cortejo nupcial que evoca —como hemos anotado al ilustrar el ordo de G.
Durando [-> supra, I, 3, b]— el cortejo de las vírgenes prudentes
admitidas en casa del esposo (cf Mt 25,1-12), y representa en un cierto
sentido la supervivencia ritual del antiguo cortejo con que, en la noche, con
hachas encendidas, era conducida la esposa a la casa del esposo
(deductio in domum mariti).
Desde el punto de vista teológico, en cambio, la virgen que se acerca al altar y
al obispo (dos símbolos de Cristo-Esposo) es la virgen que sale al encuentro de
Cristo para celebrar con él, en el más elevado ambiente litúrgico, un rito de
nupcial alianza.
Para la llamada ritual de las vírgenes prevé el ordo de 1970 una segunda
fórmula, que se caracteriza por el llamamiento individual de las vírgenes,
calcado en el de los candidatos en el rito de la ordenación. Al llamamiento,
cada virgen responde: Ecce, Domine ("Aquí estoy, Señor; tú me has
llamado", RCV 81), fórmula que procede de 1 Sam 3,4-5, y que
aparece por primera vez en el rito. La forma alternativa, si por una parte
personaliza la respuesta de las vírgenes, por otra amortigua o suprime un
elemento eficazmente expresivo: el cortejo.
b) Homilía. Después el obispo pronuncia la homilía, en la que explica las
lecturas y el significado "del don de la virginidad y de lo que ella representa
para la propia santidad de las vírgenes y para el bien de la iglesia" (RCV
16). El ordo de 1970 ofrece un texto ad libitum de homilía
ritual: texto apreciable que, inspirándose ampliamente en los escritos
patrísticos, presenta una rica doctrina sobre el valor y significado de la
virginidad consagrada.
c) Escrutinio. Al finalizar la homilía, el obispo
interroga a las vírgenes sobre su voluntad de perseverancia "en el santo
propósito de la virginidad al servicio de Dios y de la iglesia" (RCV 17)
y de "ser consagradas (consecrari) y ante la iglesia ser desposadas (desponsari)
con el Hijo de Dios altísimo" (ib).
El primer testimonio de tal escrutinio parece encontrarse en el pontifical
de Durando, que lo tomó del análogo escrutinio de los candidatos
en el rito de las ordenaciones. En las intenciones del canonista Durando, las
preguntas concretas de tal escrutinio, formuladas ante la comunidad eclesial,
debían tender a asegurar que, frente a los difíciles compromisos que derivan de
la consagración, ninguna virgen pudiese apelar a la ignorancia de las
obligaciones contraídas. En las intenciones del ordo de 1970, el
escrutinio, sin renunciar a las perspectivas jurídicas, se tiende sobre todo a
definir el objeto de la consagración y a suscitar en el ánimo de las vírgenes la
gozosa conciencia del gran don que van a recibir.
d) Letanías de los santos. Al escrutinio sigue el
canto de las letanías de los santos: con ellas la comunidad, confiando en la
intercesión de la bienaventurada Virgen María y de los santos, pide a Dios que
"derrame abundantemente los dones del Espíritu" (RCV 18) sobrelas
vírgenes consagradas. El canto de las letanías es un elemento común y
característico de los diversos ritos de consagración. Como en la mayor parte de
los ordines restaurados después del Vat. II, en el ordo de 1970
las letanías preceden inmediatamente a la fórmula de consagración y constituyen
la preparación orante, última e intensa, típicamente eclesial, de la asamblea y
de las vírgenes.
El canto de las letanías de los santos está atestiguado en el rito de
consagración de las vírgenes ya en el pontifical romano-germánico del s.
x. Sin embargo, las letanías del ordo de 1970 pueden
considerarse nuevas y propias en relación con los varios formularios hoy
vigentes en la liturgia romana; y ello ya por algunas selecciones particulares
en la serie de los santos invocados, ya sobre todo por la específica y original
serie de las intercesiones.
Dado su carácter de súplica e intercesión, se comprende por qué en esta
circunstancia el canto de las letanías suple la oración de los fieles (cf RCV
12, e. 50, c); como se explica igualmente por qué se ha suprimido en
este punto el canto del Veni, Creator, introducido, con carácter no
obligatorio, en el pontifical de 1497.
e) Renovación del "propositum castitatis".
Concluido el canto de las letanías, "si se cree oportuno, las
vírgenes hacen oblación a Dios de su propósito de castidad por mediación del
obispo" (RCV 22), es decir, optan por el estado virginal y por su
donación a Cristo, Señor y Esposo.
Por ser el contexto jurídico de la consagración de las vírgenes diverso del de
la -> profesión religiosa, es obligatoria la explícita formulación del
propositum durante la celebración, con lo que el legislador litúrgico ha
querido indicar que, hoy como en la antigüedad, para que una virgen reciba la
consagración es necesario y basta el propositum que se ha formulado
irrevocablemente en su corazón y que ha manifestado previamente al obispo, quien
a su vez no ha dejado de comprobar su autenticidad (cf RCV 5). En este
caso, la admisión de la candidata a la consagración y a la celebración misma del
rito litúrgico confieren un carácter público, jurídica y eclesialmente, a su
propósito.
Pero, aun sin ser necesaria, la renovación del propositum virginal en el
contexto de la celebración resultará casi siempre oportuna desde el punto de
vista pastoral y significativa desde el punto de vista litúrgico. Tal renovación
se configura entonces como la presentación de la ofrenda para ser consagrada por
el Señor con "nueva unción espiritual" (RCV 16), por lo que se
puede decir que en el rito de la consagración de las vírgenes la formulación del
propositum es a la oración consecratoria lo que en la misa es la
presentación de los dones a la oración eucarística.
Las características de la ofrenda del propósito, irrevocables,
por su naturaleza, son: el carácter eclesial: la ofrenda se hace a Dios por
mediación del obispo, mientras la asamblea litúrgica actúa como testigo; el
sentido esponsal: el "propósito de castidad perfecta"
(RCV 22) no
es más que la donación a Cristo, virginal o esponsal, y por tanto perpetua y
total, que abarca todo el ser, el corazón, la mente, el cuerpo; la orientación
cristológica: la donación esponsal a Cristo se traduce necesariamente en "el
seguir fielmente a Cristo" (RCV
22): la virgen, al entregarse al Señor,
quiere compartir su suerte, asumir su estilo y condición de vida.
f) Oración consagratoria. A la formulación del
propositum (consagración subjetiva de la virgen) sigue la oración
consagratoria (consagración objetiva). La consagración, en efecto, tiene lugar
mediante una solemne oración, en la que la iglesia suplica al Padre que derrame
sobre la virgen la abundancia de los dones del Espíritu y realice en ella "el
vínculo esponsal con Cristo" (RCV 24).
No obstante ciertos detalles teológicos o ascéticos, hoy no compartidos por
todos, el ordo de 1970 ha conservado como oración consagratoria
—reorientándola a su forma primitiva "— la célebre composición Deus, castorum
corporum, tesoro de la antigua liturgia romana, que desde el s. v figura en
el rito de consagración de las vírgenes.
La Deus, castorum corporum sigue el esquema tripartito de las oraciones
consagratorias (anámnesis, epíclesis, intercesión); pero, al quedar la epíclesis
tan reducida, casi implícita y fundida con las intercesiones, la oración
consagratoria se presenta de hecho dividida en dos partes: en la primera parte (cristológica)
el mysterium de la virginidad cristiana se contempla dentro de la
anámnesis de los mirabilia Dei. Y así, la oración glorifica a Dios por la
obra de la creación-redención y por el consiguiente retorno del hombre a la
"santidad original" (RCV 24),
de la que es un signo visible la virgen
consagrada; contempla el misterio de la encarnación del Verbo como unión
esponsal entre la naturaleza divina y humana; celebra el designio universal de
salvación, que no excluye, sin embargo, para algunos el don de la virginidad de
la unión esponsal con Cristo; exalta la bondad del estado matrimonial, pero
proclama la excelencia del estado virginal, en el que
la mujer, aun renunciando al matrimonio, aspira a poseer íntimamente la realidad
del misterio; en la segunda parte (pneumatológica), que comienza con la
característica expresión de súplica Implorantibus ergo auxilium tuum, Domine,
se presentan las intercesiones en favor de las vírgenes consagradas. La
lista es larga, pero no monótona, y está ordenada con una sabia arquitectura
literaria que utiliza el juego de las simetrías y de las antítesis, solemne,
pero recogida, seria e íntima. Comprende sobre todo la petición de que el Señor
defienda el don grande pero frágil concedido a sus hijas; y, finalmente, la
súplica al Padre para que, "por el don de tu Espíritu" (RCV 24), conceda
a las vírgenes consagradas numerosas gracias como su verdadera dote y su mejor
adorno nupcial.
g) Las insignias de la consagración. La realidad
de la consagración radica en la unción interior realizada por el Espíritu
mediante el vínculo esponsal con Cristo. Signos de tal realidad y de la nueva
condición de vida de la virgen consagrada son, según la tradición, el velo y el
anillo (signos esponsales) y el libro de la liturgia de las horas (signo
eclesial).
Concluida la oración consagratoria, el obispo entrega a las vírgenes un velo y
un anillo, diciendo: "Recibid... el velo y el anillo, signos de vuestra
consagración; guardad siempre fidelidad plena a vuestro esposo, y no olvidéis
nunca que habéis sido consagradas a Cristo y dedicadas al servicio de su cuerpo
que es la iglesia" (RCV 25), fórmula que expresa eficazmente el
significado esponsal de la consagración y el simbolismo nupcial, por lo demás
transparente, del velo y el anillo.
El velo y el anillo se entregan, pues, con una fórmula unitaria, pronunciada una
sola vez, lo cual constituye una innovación y una como reacción a la excesiva
complejidad que tal secuencia ritual había adoptado. El ordo prevé, sin
embargo, una secuencia alternativa en la que velo y anillo se entregan por
separado con sus respectivas fórmulas, que se repiten para cada una de las
vírgenes consagradas (cf RCV 94-95).
Es de notar en esta parte del rito la supresión de la corona, introducida —como
queda dicho [t supra, I, 2]— en el s. x. Son probablemente varios
los motivos que la han determinado: ante todo, la pérdida del significado
esponsal de la corona en la costumbre occidental —porque de hecho no forma ya
parte de los ritos nupciales— ha hecho de ella un símbolo inadecuado para
expresar eficazmente el desposorio místico de la virgen con Cristo; además, el
cambio de sensibilidad social ha hecho que muchas mujeres se resistan a recibir
un signo que, en la cultura contemporánea, tiene con frecuencia un significado
triunfalista; finalmente, la interpretación de la corona como signo terminal
—de coronamiento precisamente de una obra, de una fatiga, de un
combate— hace aparecer dicho símbolo impropio en un rito que, bajo tantos
aspectos, señala el comienzo de un compromiso.
Después del velo y el anillo, el obispo entrega igualmente a cada una de las
vírgenes el libro de la liturgia de las horas. El origen de tal entrega, como
hemos visto [-> supra, I, 4, b], es relativamente reciente (1497).
Limitada de hecho a las monjas, tenía lugar al final de la misa, y revestía un
carácter prevalentemente jurídico. En la traditio breviarii, el ordo
de 1970 ha introducido algunos cambiossignificativos: con el desplazamiento
del instante de la entrega (del final de la misa a después de la oración
consagratoria) se ha querido ante todo significar que el compromiso de la
oración eclesial de la virgen consagrada no es un aspecto complementario, sino
esencial a su vida; y, al mismo tiempo, declarar que tal compromiso no es
exclusivo de las vírgenes consagradas dentro de la vida monástica, sino propio
también de las vírgenes consagradas que viven en el mundo (la -> liturgia de las
horas, por lo demás, es oración de todo el pueblo de Dios); se ha querido
igualmente resaltar que el signo de la traditio breviarii, si en sus
inmediatas connotaciones parece de índole ascética (orar siempre), atentamente
considerado revela una fuerte impronta esponsal. En efecto, y como es sabido, el
oficio divino es "en verdad la voz de la misma esposa que habla al esposo"
(SC 84); ahora bien, el signo más claro de la iglesia virgen-esposa es
precisamente la virgen consagrada: cuando ella ora con la liturgia de las horas
no sólo entabla un diálogo esponsal con Cristo, sino que se convierte en
expresión viva y en signo de la iglesia, esposa orante con su Esposo. A la luz
de su condición de sponsa Christi y de signo de la ecclesia sponsa,
se comprende la importancia de la monición del obispo a las vírgenes
consagradas: "Recibid el libro de la oración de la iglesia: con él cantaréis
siempre las alabanzas del Padre y oraréis a Dios por el bien del mundo entero"
(RCV 28).
h) Liturgia eucarística. Terminada la entrega de
las insignias y cantada la antífona Ipsi sum desponsata ("Estoy desposada
con aquel a quien sirven los ángeles", RCV 29), prosigue la
celebraciónde la eucaristía, en la que, dentro de esta circunstancia, resulta
particularmente acentuado su carácter de banquete nupcial. Siguiendo la antigua
tradición, el ordo de 1970 prevé intercesiones particulares en
cada una de las cuatro plegarias eucarísticas (cf
RCV 33).
3. CONTENIDO TEOLÓGICO. El
contenido doctrinal del ordo de 1970 es amplio, eco
sobre todo de la tradición patrística y litúrgica, pero abierto a las
aportaciones de la reflexión teológica de nuestro tiempo. Antes de iniciar la
exposición, nos parece obligada una previa observación: para una penetrante
inteligencia de la doctrina del ordo es menester situarse en una
perspectiva de fe. La virginidad por el reino es, en efecto, un mysterium
o realidad salvífica sobrenatural, que no se explica con la lógica de la razón,
sino con la de la fe; es uno de los mirabilia Dei que pertenecen al
orden nuevo inaugurado con la muerte-resurrección de Cristo y la venida del
Espíritu; ininteligible al hombre carnal, la virginidad cristiana es
experiencialmente comprensible para el hombre
espiritual.
a) Un don del Padre. La virginidad es un don que
proviene de lo alto. Con los santos padres, el ordo recuerda que el lugar
de origen (patria) de la virginidad cristiana es el cielo, "su fuente es
el mismo Dios, porque de Dios brota el don de la virginidad, como de una
fuente purísima e incorruptible" (RCV 16). La oración
consagratoria, después de haber celebrado el designio universal de salvación,
afirma igualmente: "Entre los dones que concediste a tus hijos..., quisiste
otorgar a algunos el don de la virginidad" (RCV 24). La
virginitas, pues, es un don gratuito y, por otra parte, antes de ser una
condición o una característica del hombre, es un atributo divino, una realidad
intratrinitaria.
En Dios Padre está el origen de toda auténtica vocación virginal: es él quien
llama a las vírgenes "para atraerlas más íntimamente a sí" (RCV 16); él
inspira su santo propósito (cf RCV 24; 36); él enciende en sus corazones
la llama de la virginidad (cf RCV 24). Pero Dios Padre no limita su
acción a la llamada inicial. El es el Señor fiel que acompaña con su amor a las
vírgenes durante toda su vida, es decir, hasta llevar a plenitud la obra que él
mismo ha comenzado (cf Flp 1,6). Y así el Padre continúa alimentando
la llama que él encendió (cf RCV 24) y consolidando día tras día
el propósito que él mismo despertó en la virgen (cf RCV 60); guía y
defiende, ilumina y sostiene a las vírgenes en su camino (cf RCV 24;
36) y las conduce "por la senda del evangelio" (RCV 21); él mismo es
su "auxilio..., librándolas del antiguo enemigo... para no empañar el
brillo de su perfecta castidad" (RCV 24); él es "el descanso en la
aflicción", "el consejo en la duda", "el remedio en la enfermedad" (RCV
24). El Padre, que ciertamente es "su honor, su gozo, su deseo" (RCV 24),
es igualmente el fin último de la consagración de las vírgenes: "Que
en ti, Señor, lo encuentren todo y sepan preferirte sobre todas las cosas" (RCV
24).
b) "Sponsa Christi": El designio
del Padre es unir esponsalmente a las vírgenes con Cristo, el Verbo encarnado,
esposo de la iglesia y de la humanidad. En este punto el ordo de 1970
reproduce sin vacilaciones, así como sin concesiones a la emotividad, la
doctrina unánime de los santos padres y la intención perenne de la liturgia: el
elemento específico de la consecratio virginum
es la peculiar relación esponsal que se establece
entre Cristo y la virgen. Los textos son explícitos. En la homilía el obispo
dice a las vírgenes: "El Espíritu Santo paráclito..., hoy..., al elevaros a la
dignidad de esposas de Cristo, uniéndoos con vínculo indisoluble al mismo
Hijo de Dios" (RCV 16); en el escrutinio les pregunta: "¿Queréis
ser consagradas a nuestro Señor Jesucristo y ante la iglesia ser desposadas
con el Hijo del Dios altísimo?" (RCV 17); en la oración
consagratoria, dirigiéndose al Padre, declara: "Que tú mismo les hiciste desear
(la virginidad)" (RCV 24); al entregar el anillo a las vírgenes, las
amonesta así: "Recibid el anillo, signo de vuestro desposorio con Cristo" (RCV
26); las despide, finalmente, recordándoles: "Jesucristo, el esposo, que se
ha unido hoy a vosotras en alianza nupcial..."(RCV
36).
Todos los miembros del cuerpo místico están llamados a participar en el
misterio nupcial que se realiza en un intercambio de amor y en un recíproco
don entre Cristo y la iglesia. Mas los caminos a través de los cuales se actúa
tal participación son diversos. La virgen participa en el misterio nupcial
en virtud de un don particular y de una llamada personal, a los que ella
responde activamente entregándose a Cristo por entero y para siempre; pero sobre
todo en fuerza de una peculiar intervención del Espíritu, invocado por la
iglesia en el rito litúrgico, que consagra a la virgen "como una nueva unción
espiritual" (RCV 16) y la hace sponsa Christi. La virgen
renuncia al "casto desposorio" de las nupcias humanas (coniugium), pero
logra igualmente la realidad profunda significada por el matrimonio (sacramentum),
es decir, la alianza nupcial entre Cristo y la iglesia (cf RCV 24).
Con otraspalabras, la virgen, sin aplicar el signo de la unión de los
cuerpos (quod nuptiis agitur), obtiene la realidad sobrenatural
por él significada (quod nuptiis praenotatur): la unión esponsal con
Cristo.
Como la iglesia es virgen, esposa y madre, así la virgen consagrada es también
una virgo mater, fecunda por su adhesión a la voluntad del Padre y por
acoger en sí la semilla divina de la palabra de Cristo: "Vosotras, que por amor
a Cristo habéis renunciado al gozo de la maternidad, seréis madres espirituales
por el fiel cumplimiento de la voluntad divina, cooperando con Dios por el amor,
para que sea engendrada o devuelta a la vida de la gracia una muchedumbre de
hijos" (RCV 16); "Jesucristo... haga fecunda vuestra vida con la fuerza
de su divina palabra" (RCV 36).
c) Consagrada por el Espíritu. Ya hemos subrayado
[-> supra, b] cómo una discípula del Señor llega a ser realmente virgo
sacrata y sponsa Christi en virtud de una unción del Espíritu: "El Espíritu
paráclito... va a enriqueceros hoy por mi ministerio con una nueva unción
espiritual" (RCV 16); y en la bendición de despedida se dice algo
parecido: "El Espíritu Santo... hoy con su venida ha consagrado vuestros
corazones" (RCV 36). El ordo de 1970 ilumina en otros pasajes las
relaciones que tienen lugar entre el Espíritu y la virgen cristiana: "En el seno
purísimo (de la Virgen) quiso que la Palabra se hiciera carne por obra del
Espíritu Santo; de esta forma la naturaleza divina se unía a la naturaleza
humana, como el esposo se une a la esposa" (RCV 16); al introducir las
letanías de los santos, invita el obispo a pedir a Dios que "derrame
abundantemente los dones del Espíritu Santo" (RCV 18) sobre las
candidatas a laconsagración virginal; en la oración consagratoria se invoca
sobre las vírgenes al Espíritu del Señor, y del "don del Espíritu" (RCV
16) se hacen depender los dones particulares —virtudes, gracias, carismasque
deben adornar sus cuerpos y sus almas.
d) La iglesia y la virgen. El misterio del cuerpo se proyecta en los
miembros, y lo propio del todo se encuentra también en la parte.
Es decir: la índole esencial de la iglesia —virgen, esposa y madre—se reproduce
en la vida de la virgen consagrada. La virgen (filia) lleva la impronta
de la iglesia (mater), de la que es una representación, un
signo, una concreta actuación: "La madre iglesia —se lee en la
homilía ritual— os considera como la porción más escogida de la grey de Cristo,
pues por vosotras se manifiesta y crece su fecundidad" (RCV 16).
Desde el punto de vista teológico, la capacidad, por parte de la virgen, de
significar y representar el misterio virginal y nupcial de la iglesia
constituye el aspecto más relevante en que se articula la relación ecclesia-virgo
sacrata. Lo cual determina la aplicación a las vírgenes del título eclesial
de sponsa Christi: "Los padres doctores de la iglesia no dudaron en dar
el sublime nombre de esposas de Cristo, propio de la misma iglesia, a las
vírgenes consagradas a Cristo" (ib).
Desde el punto de vista operativo, la relación iglesia-virgen consagrada se
define sobre todo en términos de servicio: la virgen está consagrada al servicio
de la iglesia y, por ella y más allá de la misma, al servicio de la humanidad.
Los textos son numerosos: el obispo, dirigiéndose a.los familiares de las
vírgenes, observa: "El Señor las ha llamado porque desea atraerlas más
íntimamente a sí y dedicarlas al servicio de la iglesia y de todos los hombres";
y, dirigiéndose a las vírgenes, les dice: "Recordad siempre que os habéis
consagrado al servicio de la iglesia y de todos los hombres" (RCV 16); en
el escrutinio les pregunta: "¿Queréis perseverar... en el santo propósito
de la virginidad, al servicio de Dios y de la iglesia?" (RCV 17); el
ordo de 1970, sin excluir el simbolismo nupcial, interpreta el velo como un
signo do consagración "a Cristo... y al servicio de su cuerpo, que es la
iglesia" (RCV 25);
en las intercesiones de la oración eucarística se pide por las vírgenes "hoy
consagradas para siempre al culto divino y al servicio de los hermanos" (MRC,
Misas rituales VI, d); finalmente, en la bendición de despedida pide
el obispo que el Espíritu inflame los corazones de las vírgenes "con su fuerza
para que viváis entregadas al servicio de Dios y de la iglesia" (RCV 36).
Las numerosas referencias del ordo de 1970 a esta categoría del
servicio y a la dimensión apostólica de la virginidad cristiana se deben
seguramente a un influjo del Vat. II, que —como es sabido— fue particularmente
sensible a la doctrina evangélica sobre el servicio. Ello confiere al ordo
de 1970 una cierta "novedad textual" frente a los ordines anteriores,
en los que no aparecen tales conceptos (en la Deus, castorum corporum,
por ejemplo, faltan tanto una alusión a la maternidad espiritual de la virgen
como una insinuación a la dimensión apostólica de su vida).
e) La Virgen y las vírgenes. El misterio de la
iglesia y su proyección en la virgen consagrada no se comprenden plenamente sin
contemplar a María de Nazaret (cf SC 103): ella es el modelo (exemplar)de
la iglesia y el modelo de las vírgenes. La doctrina patrística, una vez más
propuesta por el Vat: II —según la cual "en el misterio de la iglesia, que con
razón es llamada también madre y virgen, precedió la santísima Virgen,
presentándose de forma eminente y singular como modelo tanto de la virgen como
de la madre" (LG 63)—, encuentra variada aplicación en el ordo de
1970.
Se recuerda ante todo en dicho ordo la parte que tiene María en la
encarnación del Verbo, es decir, en el hecho esponsal paradigmático de cualquier
otra estructura nupcial de orden sobrenatural (sea ella la relación
Cristo-iglesia, o la unión hombre-mujer en el sacramento del I matrimonio, o la
consagración de los discípulos de Cristo en la l profesión religiosa o en la
consagración virginal...) (cf RCV 16).
En la Deus, castorum corporum, cuya primera parte se desarrolla sobre el
fondo del misterio de la encarnación del Verbo, se hace un hermoso parangón
entre la Virgen y las vírgenes a propósito de su consagración (devotio) a
Cristo. El texto, profundo y expresivo, no es de difícil comprensión, si bien no
siempre expresa suficientemente su referencia a María. Para captarlo plenamente
debe el lector realizar una operación, por así decir, de sentido inverso a la
del autor: retornar de lo abstracto, poético y universal a lo concreto,
experiencia) e individual. Según la Deus, castorum, la virgen cristiana
(beata virginitas: lo abstracto por lo concreto) reconoce en Cristo al
autor de la virginidad (agnovit auctorem suum) y se entrega a él
esponsalmente (illius thalamo, illius cubículo se devovit); a él
—prosigue el texto—, que es esposo de las vírgenes consagradas (sic perpetuae
virginitatis [= las vírgenes consagradas] est Sponsus), así como hijo
de la siempre Virgen (quemadmodum perpetuae virginitatis [= María] est
Filius). En varias traducciones litúrgicas, incluida la castellana, la
referencia a María, por desgracia, ha desaparecido.
Con esta referencia a la relación de Cristo con
María y con las vírgenes se cierra la homilía ritual: "Cristo, el Hijo de la
Virgen y esposo de las vírgenes, será... vuestro gozo... y vuestra corona" (RCV
16). En la introducción y en el cuerpo de las letanías (cf RCV 18;
20), así como en la bendición de despedida (cf RCV 36), hay otras
referencias a la Virgen María. Aunque venerada en la gloria de su maternidad
virginal, se propone a las vírgenes como modelo por su profunda humildad: "A
ejemplo de María, la Virgen Madre de Dios, apeteced llamaros y ser esclavas del
Señor" (RCV 16).
f) Un signo
escatológico. La virgen consagrada desempeña una múltiple función (signum,
imago, figura...). La integridad virginal, que brota de la fuente purísima e
incorruptible de Dios, hace que las vírgenes sean "consideradas por los padres
de la iglesia como imágenes de la misma incorruptibilidad de Dios" (RCV
16). La virginidad es igualmente "símbolo manifiesto de aquel gran
sacramento..., llevado solamente a plenitud en los desposorios de Cristo con la
iglesia" (ib); y en la medida en que la virgen vive de acuerdo con la ley del
amor, se hace "testimonio y signo de la caridad divina en medio del
mundo" (RCV 98).
Pero la función simbólica de la virgen consagrada se desarrolla sobre todo en su
relación con el reino futuro. Para iluminar esta función, el ordo de 1970
recoge temas y motivos de la literaturapatrística y del patrimonio litúrgico;
por lo demás, la parábola de Mateo sobre las vírgenes necias y las prudentes (Mt
25,1-13), evocada desde la antigüedad en el rito de consagración de las
vírgenes, es una página de orientación claramente escatológica.
En la homilía ritual, el obispo recuerda a las vírgenes: "Vosotras
prefiguráis el reino futuro de Dios, en donde nadie tomará marido ni mujer"
(RCV 16), con explícita referencia a
Mt 22,30; en el escrutinio se repite la idea de que la vida de la virgen
consagrada es un "signo manifiesto del reino futuro" (RCV
17). Pero, además de ser un signo, la virgen consagrada es, en cierto
sentido, un anticipo y una experiencia de las realidades futuras: "Tú
(Padre...), que la llevas a experimentar, ya en esta vida, los dones
reservados para el mundo futuro; y así haces a quienes viven aún en la tierra
semejantes a los ángeles del cielo" (RCV 24).
Es toda la iglesia la que aguarda y espera la venida
del Señor. Pero tal vez, desde el punto de vista del signo, ninguna otra
categoría de fieles como el ordo virginum está tan invitada por la
liturgia a vivir la espiritualidad de la espera y del encuentro. En la apertura
del rito, mientras las vírgenes, con la lámpara en la mano, se acercan al altar,
el coro canta la antífona: "Vírgenes prudentes, preparad vuestras lámparas;
mirad que llega el esposo, salid a recibirlo" (RCV 13); en las
intercesiones de la plegaria eucarística II se pide al Padre por las vírgenes
para que les haga experimentar su protección a fin de que, "sin desfallecer, te
sirvan a ti y a tu pueblo, y manteniendo encendida la lámpara de la fe y de la
caridad, vivan anhelando la llegada de Jesucristo, el Esposo" (RCV
p. 187); en el hanc igitur del canon romano se
pide al Padre por las vírgenes "para que por tu gracia las
que hoy se han unido más estrechamente a tu Hijo le reciban con gozo cuando
venga al final de los tiempos" (RCV p. 186).
En la perspectiva del ordo de 1970, la virgen consagrada vive en una
fecunda tensión entre renuncia y posesión, entre vigilancia y fruición, entre
espera y encuentro, entre seguimiento de Cristo por la senda de la cruz y un ya
inicial seguimiento del Cordero adondequiera que va (cf Ap 14,14; RCV
16).
III. Cuestiones abiertas
El ordo de 1970, al restaurar el rito de la consagración de las vírgenes
según las directrices conciliares, ha resuelto sus problemas de índole
litúrgica. Pero deja sin resolver algunos problemas teológicos, jurídicos y
pastorales.
1. PROBLEMAS
TEOLÓGICOS. Hay dos problemas de índole
teológica que, a nuestro juicio, deben ser objeto todavía de atenta reflexión.
a) Falta un rito de consagración virginal para varones.
Como queda ya dicho [-> supra, I, 1, a], desde
el s. iv se había establecido un rito
de consagración por el que la virgen se hace sponsa Christi y signo
visible de la iglesia, virgen esposa de Cristo. Pero el carisma de la virginidad
por el reino no es privilegio exclusivo de las mujeres: el Padre lo otorga tanto
a los hombres como a las mujeres y compromete de igual manera a los discípulos
de uno y otro sexo en la entrega total a Cristo y en el servicio a la iglesia.
Además, la iglesia vive su condición de virgen-esposa y consuma el misterio de
sus desposorios con Cristo en toda su compleja realidad, es decir, en todos sus
miembros: hombres y mujeres, casados y vírgenes. Por otra parte, y como
repetidas veces se ha dado a entender, matrimonio cristiano y virginidad
consagrada son dos modos distintos de vivir la condición de discípulos,
que coinciden, no obstante, en ser cada uno símbolo efectivo del desposorio de
Cristo con la iglesia.
Sorprende, pues, que el ordo se haya restaurado en la perspectiva
exclusiva de la consagración de mujeres vírgenes. La causa debe probablemente
radicar en el hecho de que, desde los orígenes del rito, en virtud de una
tradición que se remonta a la edad subapostólica y basada en la teología paulina
y juanista (cf Ef 5,25-27; 2 Cor 10,17-11,2; Ap 21,2), la virgo mujer
asume la función de signo de la iglesia, vista en sus características
femeninas y en su condición específica de esposa de Cristo. Se comprende,
por tanto, por qué, a nivel de signo, la consecratio virginum, dadas sus
referencias esponsales-eclesiales y por el inevitable recurso al lenguaje
teológico y a la analogía, haya seguido teniendo como objeto exclusivamente a
las vírgenes femeninas. Sin embargo, y puesto que el valor de la virginidad
consagrada no consiste sólo en simbolizar la donación esponsal de la iglesia,
nada impide, antes es más bien deseable, que en el futuro se establezca un rito
de consagración para los hombres seglares que abrazan la virginidad por el
reino; un rito, claro está, distinto del de la profesión religiosa, que ponga de
relieve otros contenidos de la virginidad consagrada y pueda recobrar el aspecto
nupcial en sus referencias cristológicas; es decir, un rito que sugiera como
compromiso esencial el servicio total y exclusivo a la iglesia y en el que la
imagen rectora sea Cristo, que ama a la iglesia hasta dar la vida por ella.
b) Cuestión de la superioridad de la virginidad consagrada sobre el
matrimonio. El ordo de 1970 hace implícitamente suyas las enseñanzas
de la tradición bíblico-patrística y del magisterio de la iglesia, sobre todo
del concilio de Trento, que afirma la superioridad del estado virginal sobre el
matrimonial. Pero, aun constituyendo un encomio de la virginidad cristiana, el
ordo no cae en redundancias retóricas cuyo resultado pudiera ser una
minusvaloración del estado conyugal, ni presenta a las vírgenes como
pertenecientes a una casta superior. Esta apreciable sobriedad parece ser ya un
indicio de la orientación del ordo a no plantear la cuestión de la
superioridad de las virginidad consagrada sobre el matrimonio en términos de
oposición o de contraste.
Pero el ordo no es un tratado teológico, y además no se plantea
explícitamente la cuestión; por lo que tampoco ofrece soluciones propias y
nuevas al debate posconciliar. Sin embargo, aparecen en él, aquí y allá, aunque
no explícitamente enunciados, algunos motivos que sufragan la superioridad de la
virginidad consagrada sobre el matrimonio. Son éstos: una participación más
plena en el radicalismo evangélico; una más clara entrega a Cristo
como único absoluto; una representación más perfecta del proyecto de
vida históricamente elegido por Cristo; la consecución directa de la realidad
(el desposorio con Cristo) sin acudir al signo del matrimonio (la
unión conyugal). No son, como puede apreciarse, argumentaciones
nuevas, y a propósito de las mismas son no pocos los teólogos que dudan de si
los elementos a que se refieren pertenecen a la estructura
ontológica de la virginidad cristiana.
En todo caso, el ordo de 1970 constituye, en su conjunto, una invitación
a no subestimar los datos tradicionales y magisteriales y a profundizar en una
cuestión que en otros puntos, y por muchos lados, queda abierta.
2. PROBLEMAS
JURÍDICOS. LOS libros litúrgicos
contienen con frecuencia diversas indicaciones sobre el sujeto, requisitos y
efectos del rito; pero no afrontan todos los problemas de carácter jurídico, que
deben, sin embargo, tratarse y aclararse en otra parte.
a) Sobre el sujeto. Como ya se ha anotado [->
supra, II, 1, a], la "legislación" expresada por el ordo de
1970 respecto al sujeto de la consagración ha sido ampliamente contestada, y
ningún organismo oficial ha dado las deseadas aclaraciones. El ordo de
1970 ha tenido el mérito de readmitir a la consagración a vírgenes seglares;
pero, en lo relativo a las religiosas, la reserva a las monjas
constituye, real o aparentemente, una sinrazón, al excluir de la consagración a
las, religiosas. No se comprende por qué en nuestros tiempos —lamentan los
comentaristas— una virgo claustralis pueda recibir la consagración y, en
cambio, no pueda recibirla una virgen que por amor a Cristo consagra totalmente
su vida al servicio de los hermanos.
A este propósito, nos parecen ser dos las vías para llegar a una solución. La
primera: reconsiderar la legislación del ordo de 1970 y eliminar
la exclusión de las religiosas de votos perpetuos; es decir, conceder que
también ellas puedan, si lo desean, recibir la consagración virginal. Esta
parece ser la orientación implícita de una nota oficiosa aparecida en la revista
Notitiae 25.
La segunda: profundizar la cuestión bajo todos sus aspectos. A nuestro juicio,
ello implicaría:
• el reconocimiento de la laicidad de la antigua consecratio virginum,
y, por tanto, de su fundamental destino a las vírgenes seglares; justamente
ellas, por su inmediata dedicación al servicio de la diócesis, son consagradas,
por el obispo, y para ellas se utiliza la oración Deus, castorum corporum,
que no contiene ninguna mención de los elementos diversos y típicos de la
vida religiosa (vida común, pobreza, obediencia...);
• la adquisición del convencimiento de que las religiosas de votos perpetuos, en
virtud del rito litúrgico explícito del Ritual de la profesión religiosa (=
RPR), son objeto de una verdadera consagración y gozan de la dignidad de
sponsa Christi. En efecto, las expresiones consagratorias, los términos y
los signos esponsales del RPR no son en modo alguno menos fuertes 26
que los de RCV; en particular, la oración Deus, sancti propositi
en RPR 72 tiene una epíclesis consagratoria más explícita que la de
la Deus, castorum corporum de RCV 24, y los contenidos esponsales
de la primera no son menos brillantes que los de la segunda. Siendo así, la
interpretación de la situación actual en clave excluyente de las religiosas
del rito de la consecratio virginum debería sustituirse por la
persuasión de que ellas están consagradas y unidas esponsalmente a Cristo con un
rito diverso, pero no menos eficaz que la antigua consecratio virginum,
rito que a los contenidos de ésta añade otros propios de la vida religiosa;
• la atribución de un valor histórico más que teológico a la conservación,
dentro de algunas familias monásticas, de la consecratio virginum en la
fórmula tradita. Las monjas, en efecto, tienen el mérito histórico
de haber mantenido textos y signos de la antigua consecratio virginum; y
por tanto hubiera estado fuera de lugar el privar a las de vida contemplativa de
un rito que han celebrado ininterrumpidamente, o a las benedictinas de un
ordo que, aunque en tiempos relativamente recientes, han vuelto a
restablecer. Por otra parte, a lo largo de los siglos, muchos monasterios no han
usado la consecratio virginum, prefiriendo profesar según
ordines inspirados directamente en el ritual de la Regla de
san Benito, en los cuales no figura la Deus, castorum corporum ni está
prevista la presencia del obispo.
Cuanto hemos dicho entra en el ámbito de una hipótesis formulada para obviar los
inconvenientes de una legislación que da lugar a perplejidades de diversa
índole. La hipótesis podría corregirse en algún punto o podría sufragarse más
ampliamente mediante subsiguientes estudios; y, en todo caso, para llegar a ser
operativa serían necesarias las oportunas intervenciones de la Sede Apostólica.
b) Sobre los requisitos. Ya hemos recordado los requisitos señalados por
el ordo de 1970 para que una virgen seglar pueda recibir la
consagración [-> supra,
II, 1, a]. Acertadamente, la edición típica
del OCV, destinada a todas las iglesias locales de rito romano, no
desciende a normas demasiado particulares. Por otra parte, hemos puesto ya de
relieve [-> supra, II, 2] la variedad de soluciones adoptadas por
la iglesia en lo concerniente, por ejemplo, a la edad. Creemos, no obstante, que
cada vez se presentará con mayor urgencia la necesidad de que las conferencias
episcopales adopten para su territorio —quedando a salvo, en última instancia,
el poder decisorio de cada obispo (cf RCV 5)— criterios suficientemente
uniformes acerca de los requisitos y de las modalidades para el acceso de las
vírgenes seglares a la consagración virginal y para la definición de los
vínculos que vienen a establecerse entre la diócesis y la virgen consagrada.
Criterios muy diversos entre diócesis y diócesis —aquí amplios, allí rigurosos—
podrían, en efecto, causar desorientación en las candidatas y en los fieles.
c) Sobre los
efectos. Durante ocho siglos, en la
iglesia latina no se practicó la consagración de vírgenes seglares
[-> supra, II,
1, a]. No existe, pues, una legislación vigente que establezca los
efectos de la consagración en el campo jurídico. No parece que haya duda de que
el voto pronunciado por la candidata es público y perpetuo, y que la virgen
llega a ser persona consagrada. Pero, debido a la fragilidad humana, que
conviene tener siempre en cuenta, no están fuera de lugar algunas preguntas, que
reclamarían una autorizada respuesta.
Si una virgen consagrada llega a desmayar en su propósito, ¿a qué instrumento
jurídico podrá o deberá recurrir? ¿A una dispensa? Pero si la esencia de la
consagración virginal consiste en el vínculo mistérico-nupcial entre la virgen y
Cristo, ¿se puede hablar de dispensa? En tal caso, ¿a qué autoridad
eclesiástica se deberá acudir? Su voto público, ¿vuelve nulo un eventual
atentado matrimonio?
En otro orden, ¿es deseable la constitución, en una sede diocesana, de un
ordo virginum? ¿Con qué características y con qué reconocimiento jurídico?
Las vírgenes seglares consagradas, las herederas más próximas a las antiguas
diaconisas, ¿no debieran ser por ello las candidatas más calificadas a ser
ministro extraordinario de la comunión?
3. PROBLEMAS
PASTORALES. Respecto a la consagración
de las vírgenes seglares,, el problema pastoral más serio está
relacionado con el escaso conocimiento de la existencia misma del rito y, por
tanto, del don que la iglesia concede a una hija suya, en la cual ha podido
reconocer tal carisma, constituyéndola sponsa Christi, consagrada en él
estado seglar al servicio de Dios y de los hermanos.
Con frecuencia, mujeres que viven responsablemente la virginidad por el reino
ignoran la posibilidad de recibir la consagración litúrgica en régimen seglar o,
por no tener clara idea de su naturaleza, se creen inmaduras para la misma. En
el pueblo de Dios no deja de ser común la mentalidad de que la virginidad
consagrada se vive exclusivamente de forma institucionalizada en comunidades
monásticas o en congregaciones religiosas. Resulta que a veces los mismos
obispos no están debidamente informados sobre la naturaleza y el valor del rito;
en su disposición frente al mismo se advierte una mentalidad más
administrativa que sacramental.
De hecho, desde 1970, año de la promulgación del rito, apenas si se han
dado noticias sobre la práctica de tales consagraciones; los mismos
especialistas no han prestado a dicho ordo sino muy escasa atención. Por
otra parte, no se restablecen de un golpe la conciencia y sensibilidad hacia un
rito desde hace ocho siglos en desuso; por lo que se precisan una acción
pastoral prudente y eficaz y una catequesis iluminadora, a fin de que la
consagración virginal de las mujeres seglares deje de ser un rito impracticado o
de parecer un hallazgo arqueológico que se quiere valorar.
La auspiciada obra de iluminación y catequesis deberá mostrar igualmente que la
consagración virginal no es un rito reservado a mujeres particularmente
preparadas desde el punto de vista cultural, cuya aplicación, por consiguiente,
fuese elitista; pero deberá declarar a su vez que, por la seriedad del
compromiso que comporta, por la madurez psicológica y de fe que exige, por el
misterio al que incesantemente remite —el virginal y fecundo desposorio entre
Cristo y la iglesia—, por los valores escatológicos que testimonia, por la
implicación de la iglesia local en la persona del obispo, la consagración
virginal no puede considerarse como simple y laudable compromiso que se asume
dentro de una pía asociación, ni como los mismos votos privados. Una sabia
pastoral actuará rechazando tanto una presentación en clave elitista o
aristocrática como una presentación banalizadora del rito, e introduciendo, en
las sedes diocesanas y en los momentos más oportunos, "una específica
presentación de la virginidad consagrada, sobre todo en su aspecto positivo de
ministerio indispensable para la vida y para el progreso espiritual de la
iglesia".
[-> Profesión religiosa; -> Virginidad consagrada
en la iglesia]
I. M. Calabuig-R. Barbieri
BIBLIOGRAFIA Augé
M., Notas para una teología de la vida religiosa que emergen de los ritos de
profesión religiosa y de consagración de vírgenes, en "Miscellanea
Lateranense" 40-41 (1975) 458-470; Nocent A., La consagración de
vírgenes, en A.G. Martimort, La Iglesia en oración, Herder, Barcelona
1967, 669-676; Oriol J., El nuevo rito de
la consagración de vírgenes, en "Phase"
63 (1971) 292-296; Paredes J.C., Confirmación y. vida
religiosa a la luz de la consagración de vírgenes en la Iglesia
Romana, en "Vida Religiosa" 34 (1973) 275-286; Ramis G.,
El Ritual de profesión religiosa y consagración
de vírgenes (Aproximación teológica),
en "Phase" 117 (1980) 199-228; ¿Para qué
sirve el Ritual de consagración de vírgenes?, ib, 131 (1982) 385-398.
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