SUMARIO: 1. El
concepto y estructura del mensajero en el mundo antiguo y en la Biblia. - 2.
El concepto de enviar aplicado a los ángeles y personajes de la historia de la
salvación. -3. El concepto y estructura del envío y enviar en clave
cristológica. -4. El concepto y estructura del envío y enviado aplicado a los
apóstoles.
1. El concepto y estructura del mensajero en el mundo antiguo y en la Biblia
El envío de ángeles
y personajes relevantes de parte de Dios al mundo para colaborar como sus
mediadores en la historia de la salvación es uno de los motivos más frecuentes e
importantes del AT y NT. En la Biblia encontramos varias palabras para expresar
la idea de enviar/envío; las más importantes en
griego son (ex)apostello ("enviar"), apóstolos ("enviado") /aposto/é
("misión", "apostolado"), pempo ("enviar") y érjomai ("venir"); la
palabra hebrea principal es sj ("enviar"), de donde se deriva el part. pas.
salúaj ("enviado; mensajero"; aram. salíaj). La estructura teológica
del envío consiste en que Dios o Jesús llama a determinadas personas a quienes
concede los medios necesarios para que realicen en su nombre la obra
encomendada, estando obligados a retornar y dar cuenta de su gestión al que los
ha enviado. En el judaísmo después del NT se desarrolló ampliamente la
institución del enviado, cuyo principio jurídico fundamental reza así: "El
enviado significa tanto como el que le ha enviado". (cf. Berajot 5, 5). 0
sea, el mensajero representa al que le envía y actúa en su nombre y provecho. A
pesar de que la institución del enviado sea posterior al NT, sin embargo, su
estructura fundamental se remonta al AT; de la concepción anticotestamentaria
del "envío" y "enviado" se deriva también la estructura neotestamentaria del
enviado y envío (cf. Mt 10, 40; Lc 10, 16; Jn 13, 16).
2. El concepto de
enviar aplicado a los ángeles y personajes de la historia de la salvación
Del envío de
ángeles se habla frecuentemente en AT (Gén 24, 7; Ex 23, 20; Mal 3, 1) y NT (Mt
13, 41; Heb 1, 14; Ap 5, 6). El envío de seres trascendentes es una categoría
que ayudará a formular la cristología paulina y joánica, según la cual Dios
envía a su Hijo: el Hijo preexistente es enviado de la esfera celeste por el
Padre al mundo para retornar al Padre (Jn 1, 1-18; 14, 2-4; 17, 1-26). El sabio
pide que Dios le envíe la Sabiduría desde el cielo: "Envía la (exapósteilon)
de los cielos santos, mándala (pempson) de tu trono glorioso"). Los
dos verbos aquí empleados nos recuerdan el lenguaje del EvJn. Los ángeles
pertenecen a la esfera divina y viven en la presencia de Dios, por lo que se
dice que son enviados por
Dios para una misión concreta (Mt 18, 10; 24. 36; Mc 12, 25; Ap 5. 6; 22, 6). Aunque
muchas veces no se indique expresamente que los ángeles han sido enviados, su
presencia en sueños o apariciones supone su envío de parte de Dios (cf. Mt 1,
20; 2, 13. 19; Lc 1, 11; He 8, 26; 10, 3); explícitamente se dice que el ángel
Gabriel fue enviado a María (1, 26-38). El Hijo del hombre enviará al fin del
mundo a sus ángeles para separar a los malos de los justos (Mt 13, 41. 49) y
reunir a los elegidos (24, 31; Mc 13, 27). Pedro reconoce que Dios ha enviado
a su ángel para sacarle de la prisión (12, 11).
Las personas más
sobresalientes de la historia de la salvación son enviados de Dios: Abrahám (Gén
12, 1-9); Moisés (Ex 3, 10-15), Saúl (1 Sam 9, 16; 15, 18), los profetas (Is
6, 8; 48, 16; 61, 1), Juan el Bautista con quien llega a su culmen y concluye
el AT (Mt 11, 10/Lc 7, 27Q; Mc 1, 2; Jn 1, 6. 33; 3, 28). En la parábola de
los viñadores homicidas se alude al asesinato de los profetas enviados por
Dios a lo largo de la historia salvífica al pueblo de Israel, entre los cuales
se encuentra lógicamente Juan el Bautista (Mt 22, 34. 36; Mc 12, 2-5; Lc 20,
10-12; Mt 22, 4. 6/Lc 14, 17Q; cf. Mt 23, 34/Lc 11, 49Q).
3. El concepto y
estructura del envío y enviar en clave cristológica
Los diversos
envíos de la historia salvífica alcanzan su punto cumbre en la misión de
Jesucristo por el Padre. Jesús en cuanto Hijo de Dios y Enviado del Padre
expresa, por así decir, las coordenadas de la cristología del EvJn (4, 34; 5,
23. 36-37; 6. 29, etc.). De
aquí se sigue que Jesús sea el Revelador del Padre (5, 24; 7, 16; 8, 12; 12,
49; 14, 24) y el Salvador del mundo (3, 17; 12, 47). El concepto joánico del
envío de Jesús como revelador del Padre no está influenciado, como defendía el
influyente exegeta protestante R. Bultmann, por la gnosis, que hacia
mitad del siglo II desembocaría en la herejía del gnosticismo,
combatido enérgica e implacablemente por los
Padres de la Iglesia. R. Bultmann opinaba que el concepto de envío en sentido
religioso era algo propio y esencial de la gnosis, que el exegeta de
Marburgo fechaba muy tempranamente, incluso ya antes del NT. Hoy día los
exegetas son muy cautos y prudentes a la hora de opinar si se puede detectar y
encontrar una gnosis, aunque sea en ciernes, en los escritos del NT. Algunos
exegetas (p. ej. Bühner) reprochan a R. Bultmann que no haya tenido en cuenta
dos aspectos importantes del concepto y estructura del envío o enviar: el
aspecto cultural de la institución del mensajero en las culturas
del mundo antiguo, que sería independiente de la gnosis, y el
tradicional y religioso,
que encontramos ya en el AT. En cuanto al aspecto
cultural debemos tener en cuenta que la institución del mensajero sirvió en
la antigüedad más remota, cuyas huellas quedan en todas las culturas antiguas,
de medio de comunicación social, como diríamos hoy. El enviado comenzaba por
presentarse como embajador plenipotenciario de su rey y señor, que le enviaba
con una misión concreta y en cuyo interés debía realizarla, estando obligado a
volver para dar cuenta de su gestión. En cuanto al aspecto tradicional y
religioso encontramos vestigios de la institución del enviado (salía]) en
la tradición mosaica y profética: la subida de Moisés al monte para recibir de
Dios su misión, a la que sigue el descenso al pueblo, para volver a subir y dar
cuenta a Dios de la realización del encargo. No es, por tanto, necesario
recurrir a la gnosis para explicar el origen de la estructura del
envío.
La estructura del
mensajero que es enviado en nombre de una persona superior para realizar algo y
está obligado a volver a dar cuenta de su gestión aparece, no a nivel
trascendente, como en el caso de Moisés y los ángeles, sino horizontal, en los
sinópticos con ocasión del envío de los Doce por Jesús (Mc 6, 7-13 y 30; Lc 9,
1-6 y 10; 10, 1-16 y 17). En los sinópticos no se aplica a Jesús tan
frecuentemente como en el EvJn el concepto de su envío por el Padre, sin
embargo, hay en ellos algunos textos que
expresan la conciencia de Jesús mismo y la fe de la primera comunidad
jerosolimitana de que Jesús de Nazaret es el Hijo de Dios, el último enviado de
parte de Dios en la historia de la salvación, con quien comienza la etapa
mesiánica, última y definitiva de la historia salvífica, antes de que venga el
juicio final: "Quien a vosotros recibe, a mí me recibe, y quien me recibe a mí,
recibe a aquel que me ha enviado" (Mt 10, 40/Lc 10, 16Q; Mc 9, 37; Lc 9, 48; Jn
13, 20; cf. el texto antes citado de Berajot 5, 5). La afirmación de
Jesús de que él mismo ha sido enviado, tal como aparece en el texto que acabamos
de citar, aparece atestiguada en forma triple por Q, Mc y Jn. Si no se remonta a
Jesús mismo, es, por lo menos, muy antigua. Como en el EvMt se restringe el
ministerio público de Jesús al pueblo de Israel (10, 56), el evangelista ha
añadido en la escena de la mujer cananea una frase que habla de su misión
exclusiva a Israel y no se encuentra en Mc 7, 24-30: "No he sido enviado más que
a las ovejas perdidas de la casa de Israel" (15, 24). Lc ha omitido toda la
escena, tal vez por considerarla sin sentido al final del siglo 1 y algo dura
para los cristianogentiles de sus comunidades. De su envío divino habla Jesús en
su discurso programático en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 18. 43).
La expresión de más
alto y profundo contenido cristológico en los sinópticos, formulada con la
categoría del envío y el título "Hijo amado", se halla en la parábola de los
viñadores homicidas: "Todavía le quedaba un hijo querido, les envió a éste, el
último, diciendo: A mi hijo le respetarán" (Mc 12, 6 par.). Los exegetas
discuten hasta qué punto esta parábola se remonta a Jesús. Lo más probable es
que la comunidad primitiva, ya anterior a Mc, profundizase cristolológicamente a
la luz de los acontecimientos de Pascua la parábola original de Jesús. Con
frecuencia los exegetas ven en el verso citado un punto de conexión entre el
EvMc y las fórmulas joánicas del envío o misión del Hijo por le Padre. La única
diferencia entre el EvMc y EvJn es que Mc, como también Mt y Lc, desconoce el
concepto de preexistencia, aunque Jesús sea descrito en el EvMt constantemente
como el Hijo de Dios e Hijo del hombre (Mt 1, 20-23; 3, 17; 4, 3; 16, 16; 28,
18). En el EvMc se afirma asimismo que Jesús es el Hijo único del Padre que
inaugura los tiempos mesiánicos, siendo el título Hijo de Dios junto con el de
Mesías el más importante del segundo evangelio (1, 1. 11; 3, 11; 5, 7; 9, 7; 12,
6; 13, 32; 14, 61; 15, 39). En la primera carta joánica el autor recalca tres
veces su argumento principal: "Dios ha enviado a su Hijo unigénito para
que vivamos por medio de él"; "nos ha enviado a su Hijo como
propiciación"; "nos ha enviado a su Hijo como Salvador del mundo" (1Jn 4,
9-10. 14). El autor de la carta se refiere a la preexistencia del Hijo enviado
al mundo, como ocurre en el EvJn.
En los He se afirma
repetidamente el envío de Jesús de Nazaret por Dios como el Mesías (3, 20. 26;
10, 36; 28, 28). Según Lucas, el autor del tercer evangelio y libro de los
Hechos, Jesús de Nazaret representa el acontecimiento salvífico definitivo de la
historia de la salvación, cuya iniciativa y realización se debe a Dios Padre. P
sólo dos veces menciona en un lenguaje que recuerda el del EvJn el envío de
Jesucristo, el Hijo: "Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne
semejante a la del pecado..., condenó el pecado en la carne" (Rom 8, 3);
"...envió Dios a su Hijo, nacido de mujer...; envió Dios el Espíritu de su Hijo"
(Gál 4, 4. 6). P supone, como Jn, la preexistencia de Cristo, el Hijo de Dios
(2Cor 8, 9; Fip 2, 6-7). Sólo una vez en el NT es llamado Jesús "apóstol y sumo
sacerdote de nuestra fe" (Heb 3, 1). El significado de esta expresión equivale
al que encontramos con frecuencia en el EvJn: Jesús es el Hijo enviado por el
Padre para que el mundo se salve por medio de él (Jn 3, 17).
En los evangelios
se encuentra también la fórmula "Yo he venido para...", que equivale a la de ser
enviado (Mt 5, 17; 8, 29; 9, 13/Mc 2, 17/Lc 5, 32; 10, 34-35/Lc 12, 49. 51Q; 11,
18-19/Lc 7, 33-34Q; 20, 28/10, 45; Mc 1,
24/Lc 4, 34; 19, 10; Jn 1, 7. 31; 3, 2. 19; 5, 43; 7, 27-28, etc.). En el EvJn
es una fórmula tan frecuente como la de "ser enviado por el Padre" y pertenece
también a la antigua estructura del enviado, según la cual el mensajero se
presentaba delante del destinatario con estas palabras: "Yo vengo de parte de x
para...".
4. El concepto y
estructura del envío y
enviado aplicado a los apóstoles
Durante su
ministerio público Jesús elige a doce discípulos e instituye el grupo de los
Doce; los inviste de su poder (exusla) y los envía a predicar y curar, es
decir, a proseguir su obra: "Instituyó Doce[, a los que también llamó
apóstoles], para que estuvieran con él, y para enviarlos a predicar con poder de
expulsar los demonios" (Mc 3, 14-15 par.). La frase entre corchetes podría ser
una interpolación proveniente del texto lucano, pero dada la importancia de los
códices que la apoyan (B C" Q f13) no es improbable que
sea original. Ya que la frase, sin embargo, no es desde el punto de vista de
crítica textual del todo segura, prescindiremos de ella, al preguntarnos si
Jesús dio a los Doce el nombre de "apóstoles". Por tanto, tenemos que distinguir
entre el "grupo de los Doce" y el nombre de "apóstol"; ordinariamente estamos
acostumbrados a juntar los dos conceptos en la expresión "los doce apóstoles",
pero metodológicamente tenemos que distinguirlos. Al grupo de los Doce Jesús los
envió a predicar: "Y llamó a los Doce y comenzó a enviarlos de dos en dos" (Mc
6, 7/Mt 10, 1. 5/Lc 9, 1-2; cf. 10, 1-3: los 72 discípulos). La mayoría de los
exegetas, incluso los más críticos, no dudan en afirmar que Jesús instituyera el
grupo de los Doce para que representasen escatológicamente las doce tribus de
Israel (Mt 19, 28/Lc 22, 28. 30Q). Además, es improbable que la afirmación de
que Judas pertenecía a los Doce fuera inventada por la comunidad primitiva
pospascual (Mc 14, 43 par: "uno de los Doce"). En el relato de los testigos de
la resurrección, que se remonta a la iglesia de Jerusalén, se afirma
que Jesús se apareció a los Doce, si bien en realidad eran ya sólo once, lo cual
subraya que lo importante es la institución de los Doce, aunque falte uno (1 Cor
15, 5; cf., sin embargo He 1, 26).
En la obra lucana (EvLc
y He) Lc ha identificado a los Doce con los apóstoles; para Lc no hay más que
"doce apóstoles" (así también Ap 21, 14); Pablo, a pesar de que Lc le dedique
más de la mitad de He, no es llamado apóstol -en He 14, 4. 14, en que P y
Bernabé reciben el título de apóstol, se trata probablemente de un residuo de la
fuente antioquena, utilizada y respetada por Lc-. P, según Lc, no reúne las
condiciones para ser apóstol, porque no acompañó al Señor Jesús "todo el tiempo
en que entró y salió entre nosotros..., a partir del bautismo de Juan hasta el
día en que nos fue quitado y llevado allá arriba..." (cf. He 1, 21-22). Sin
embargo, en las cartas paulinas que se deben a la pluma de P (Rom; 1-2Cor; Gál;
Fip; Tes; Fim) y en las llamadas deuteropaulinas escritas en su nombre por sus
discípulos (Ef; Col; 2Tes; 1-2Tim; Tit) no sólo P sino otros misioneros de la
primera hora reciben el título de apóstol (Rom 1, 1; 11, 13; 16, 7; 1 Cor 1,
1;4, 9; 9, 1-2. 5; 12, 28. 29; 15, 7. 9; 2Cor 1. 1; 12, 12; Gál 1,
1; Ef 1, 1; 2, 20; 3, 5; 4, 11; Col 1, 1;1Tim1,1;2,7;2Tim1,1.11; Tit 1, 1).
Encontramos,
pues, en el NT dos conceptos algo diferentes de apóstol: según el concepto
paulino se requiere para ser apóstol haber sido testigo de las apariciones
del Resucitado y enviado por Cristo a evangelizar y fundar iglesias (1 Cor 9,
2). P supone naturalmente que ambas condiciones debieron ser reconocidas por
Pedro y las autoridades de la iglesia de Jerusalén (1 Cor 9, 1-2;
especialmente Gál 1, 1; 2. 7-9). No se
requiere, sin embargo, haber acompañado al Señor durante su vida pública.
Mientras que P subraya como esencial al apóstol el ser enviado a evangelizar
(1 Cor 1, 17; Gál 1, 16), Lc destaca como distintivo del apostolado de los
Doce haber acompañado al Señor y haber sido testigos de su resurrección (He 1,
26).
El Apóstol de las
gentes, por su parte, se considera como el último apóstol, llamado directamente
por el Señor, que cierra la lista de los apóstoles: "Después se apareció a
Santiago, luego a todos los apóstoles; últimamente, después de todos, se
me apareció a mí, como a un abortivo. Pues yo soy el menor de los apóstoles..."
(15, 7-9). No todos a los que se apareció el Resucitado fueron apóstoles (así el
exegeta católico R. Schnackenburg). Lucas e, independientemente de él, Mt (10,
2) y Juan, el autor del apocalipsis (21, 14), mantienen, en cambio, un concepto
restringido de apóstol: apóstoles son sólo los doce/once discípulos que eligió
Jesús en su vida terrena (Lc 6, 13) y Matías, en sustitución de Judas Iscariote
(He 1, 26).
¿Es posible
compaginar ambas concepciones de apostolado? Es evidente que ha habido a lo
largo de la historia del NT un desarrollo del concepto de apóstol y apostolado.
P no inventa el concepto de apóstol, sino que lo toma de la tradición
jerosolimitana. Tampoco la terminología de "apóstol" es siempre unívoca en las
cartas paulinas (cf. 2Cor 8, 23; Fip 2, 25: apóstol significa aquí "enviados de
las respectivas iglesias"). Después de su conversión, P no sube a "Jerusalén
adonde los apóstoles anteriores" a él (Gál 1, 17); tres años más tarde
sube a Jerusalén (entre los años 33 y 36; estos datos cronológicos no son tan
claros como parecen a primera vista), permanece quince días en compañía de Cefas
y no ve a ningún otro apóstol, fuera de Santiago, el hermano del Señor (v. 19);
catorce años más tarde (hacia el año 48 d. C.) sube de nuevo a Jerusalén,
probablemente con ocasión del Concilio de Jerusalén (cf. He 15): el apostolado
de Pablo respecto a los gentiles sin la obligación de la circuncisión es
reconocido plenamente por Santiago, Pedro y Juan. P da a entender que existía un
grupo de apóstoles que residían en Jerusalén o en sus alrededores (R.
Schnackenburg). Antes de P ya recibían el título de apóstoles algunas
autoridades jerosolimitanas, entre las que
descuella Pedro. En qué medida se dedicaron los otros discípulos del grupo de
los Doce a evangelizar, no lo dice el NT,• sólo la tradición eclesiástica del
siglo II se refiere a la labor misionera de los Doce en diversas partes del
mundo entonces conocido. De todas formas, Pablo se encuentra ya con un concepto
de apóstol ("enviado por el Señor resucitado a evangelizar o dar testimonio"),
que se remonta a los primeros tiempos después de Pascua, en el que influyeron
notablemente, sin duda alguna, los helenistas del grupo de Esteban, que
acuñarían el título apóstolos y, más tarde, la iglesia de Antioquía (He 13,
2-3).
El origen del
concepto de apóstol, aunque no del nombre, se encuentra, sin embargo, en la
misión ocasional de los Doce durante el ministerio público de Jesús en Galilea.
No se puede demostrar que Jesús les diera a los Doce el nombre de "apóstol", ya
que la palabra "apóstol" aparece raramente en los evangelios, a excepción de Lc
(Mt 10, 1; Mc [3, 14 no seguro]; 6, 30; en Jn 13, 16 tiene otro sentido) y se
remonta, muy probablemente, a la tradición pospascual. Aunque no sea posible
demostrar que Jesús durante su ministerio público les llamase apóstoles a los
Doce, es cierto que les envió a predicar, por lo menos, en una ocasión (Mt 10,
5. 16; Mc 3, 14; 6, 7; Lc 9, 2). En el ministerio público de Jesús tendríamos,
pues, un punto de arranque -aunque en sentido funcional- para el
desarrollo pospascual del concepto de apóstol, que corre paralelo al
desenvolvimiento de la misión primitiva de la Iglesia.
Lucas y Juan, el
autor del Ap, se enfrentan a final del siglo 1 y principio del II con el surgir
de las herejías (Lc 1, 2-4; He 20, 29-31; Ap 2, 2. 6. 14-15. 20-24; 3, 9) y
apelan a los doce apóstoles como fundamento de la doctrina verdadera. Lc trata
de enlazar la tradición de la Iglesia de su tiempo con los testigos del Jesús
terreno y glorificado (He 1, 21-22). Los escritos deuteropaulinos y petrinos
muestran también la misma
tendencia, aunque de otra forma, invocando respectivamente la autoridad de Pablo
y Pedro para mostrar la continuidad de la Iglesia después de la muerte de los
apóstoles con la Iglesia apostólica (cf. Ef 2, 20; 3, 5; 1-2Tim 1, 1; Tit 1, 1;
1-2Pe 1, 1). Lucas no ha restringido arbitrariamente el concepto de apóstol a
los Doce, pues en Ap 21, 14 y Mt 10, 2, independientemente y sin influjo de Lc,
se identifica a los Doce con los apóstoles. Mt 10, 2 y Ap 21, 14 reflejan lo
mismo que Lc la situación de la Iglesia al final del siglo 1 y comienzo del II.
No es, por tanto, Lc el que restringe arbitrariamente el título de apóstol a los
Doce, sino que nos encontramos con una tendencia general en la Iglesia de
finales del siglo 1, en que la estructura de la Iglesia del NT ha llegado a su
pleno desarrollo y se ha consolidado. Es lo que algunos autores protestantes han
dado en llamar, equívocamente y no muy acertadamente, "catolicismo temprano",
que implicaría, según ellos, un cierto desvío de la doctrina paulina de la
justificación por la fe sin las obras. Intentando ofrecer una definición común
de apóstol, diríamos que el apóstol ha sido enviado por el Señor exaltado para
anunciar autoritativamente el evangelio y fundar iglesias, quedando éstas
vinculadas a la tradición de los doce apóstoles. -> doce; discípulos;
misión.
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