1.
Cuestiones previas de orden hermenéutico
Ninguno
de los escritos del Antiguo y del NT ha intentado explícitamente la
elaboración sistemática de una antropología desde la perspectiva de las
ciencias naturales, o de la filosofía o de la teología. Dada la multiplicidad
de estratos en el caudal de representaciones antropológicas, procedentes de los
más diversos tiempos y estratos de la tradición, la respuesta a la pregunta
sobre una a. constante en la Biblia depende en gran medida de la perspectiva
personal del intérprete. El enfoque de una psicología metafísica y más aún
el de una fenomenología basada preferentemente en las ciencias naturales o en
la bio-psicología, son insuficientes para interpretar los testimonios de la
Escritura con su intención primariamente religiosa. El análisis de la
concepción de la existencia, inaugurado por el -> existencialismo, puede ser
fructífero en cuanto él parte justamente de que, a toda inteligencia
histórica del «mundo» precede una correspondiente e indisolublemente unida
autointeligencia del hombre, de modo que esa autocomprensión reviste una
importancia central como horizonte de toda declaración antropológicamente
relevante. Es evidente que el planteamiento del problema con relación a la
Biblia ha de enfocarse y elaborarse desde un plano teológico. Mas parece
posible prescindir de ese requisito, pues en los testimonios bíblicos el
problema teológico y el antropológico se presentan en el fondo como una misma
y única cosa. En efecto, al hablar de --> Dios y de -> Jesucristo, de la
-> creación e historia de la --> salvación, de la vida y la muerte, del
pecado y de la justificación, de la salvación y del juicio, se expresa
simultánea y muy profundamente la concepción del hombre y de su situación
(que la Biblia nunca estudia en «sí misma», sino siempre con relación a
Dios). Ahora bien, en cuanto esta «interpretación» de la autoconcepción
humana (como existencia desde y ante Dios, o alejada de él) que se da en la
Biblia tiene un carácter revelado, a base de ella cabe hacer afirmaciones sobre
el hombre «absolutamente obligatorias» y presentarse con la «pretensión de
que, por primera vez ahí. y sólo ahí, se lleva al hombre a un conocimiento
experimental de su propia (concreta e
histórica) esencia, la cual, de otro modo, quedaría oculta para él» (K.
Rahner, cf. después: ni, 1 a).
2.
Antiguo Testamento
Bajo
los insinuados presupuestos hermenéuticos, a los multiformes textos
antropológicos del AT les corresponde un peso muy diverso. Los temas
esenciales son: el todo personal, la relación con Dios como miembro del
pueblo que vive en la alianza, el carácter creado, la responsabilidad, la
conciencia del pecador y la esperanza de salvación en el hombre.
a)
El hombre históricamente existente, en
su relación al mundo y a Dios, es considerado como un ser unido a la tierra y
creado por Dios, como un todo vivo y personal. La importancia teológica
de esta consideración del hombre como un todo, por la que él es visto bajo
varios aspectos principales (rúah, nefef, básár), como «carne», como
«alma» y como «espíritu», pero no como una realidad compuesta de partes, se
pone de manifiesto en el hecho de que la salvación y la condenación afectan
indivisamente al hombre entero. En cuanto todo personal (representado
preferentemente por el «corazón», leb, el órgano de los sentimientos
y de las fuerzas de la inteligencia y de la voluntad), el cual es concebido
decisivamente como «voluntad», el hombre no «posee» alma y cuerpo, sino que
«es» alma y cuerpo. Así la esperanza de sal. vación en la época posterior
del AT se manifiesta como esperanza de la resurrección (Is 26, 19; Dan 12, 2s;
2 Mac 7, 14), pensamiento que el NT asume y desarrolla (Mc 12, 18ss; Jn 6, 39ss;
Act 24, 15; 1 Cor 15); y, en cambio, la idea de la -> inmortalidad del alma (Sab
2, 22s; 3, 4), procedente de una concepción antropológica tan distinta como es
la griega, no fue elaborada ulteriormente en el ámbito bíblico.
b)
La antropología veterotestamentaria
versa, no sobre el concepto de hombre «en sí», sino sobre el hombre de
carne y hueso, y, por cierto, sobre el hombre con su trabazón social en la
familia, la tribu y el pueblo, sobre el hombre solidario en la bendición y en
la maldición, el cual, en cuanto miembro de la comunidad, experimenta a Dios
como el aliado benévolo, el señor de la historia, el que marca el camino.
Siendo esencialmente comunitario, también en su relación a Dios el hombre
está referido a los demás hombres, los cuales se le presentan, no sólo como
criaturas impotentes ante la transcendencia de Dios, sino también como sujetos
dotados de una dignidad igual a la suya, como hermanos que él debe proteger en
virtud del derecho divino, que en el amor al prójimo debe cuidar por
prescripción directa de Dios (Lév 19, 9-18, 34; 25, 35-38). La responsabilidad
del hombre por el hombre fue acentuada especialmente por los profetas (cf. p.
ej., Is 3, 13ss; Am 8, 4ss), y la tórá se convirtió hasta cierto punto
en la forma como se concretó el diálogo entre Dios y el hombre (V. WARNACH:
HThG ii, 149s).
c)
De cara a Dios, en la imagen del hombre, además de su condición de aliado y de
su estructura dialogística, domina la conciencia de su carácter creado. Pero
la total impotencia y dependencia del nacido del polvo (Gén 3, 19), no excluye
la dignidad que corresponde al hombre por ser imagen de Dios, ni su posición
dominadora en el mundo vo (Gén 3 ,19) no excluye la dignidad que (Sal 8).
Las
dos narraciones de la creación (Gén 1-2) ven reflejada la esencia del hombre
en la descripción de su creación; él es la criatura excepcional (Gén 1,
26ss; 2, 7) que está capacitada para hablar, asemejándose así a Dios (Gén 2,
19s), es el representante de Dios en el mundo terreno y, como persona y a pesar
de su caducidad, el «tú», el socio de Dios. Creado como varón y mujer (Gén
1, 27; 2, 18-21ss), el hombre es tan profundamente «yo» como «tú» en el
amor personal.
d)
Llamado («por su nombre») a la vida (Gén
35, 10; Ex 2s; Is 45, 3s) en virtud de una palabra históricamente única y, sin
embargo, irrevocable, el hombre está ante una responsabilidad insustituible (Gén
2, 16s), ante una decisión por la que ha de «responder». Tanto por su
condición de aliado en la historia de la salvación, como por su estructura
creada y dialogística, el hombre es el ser puesto ante la decisión, el que
claudica, el que se arrepiente y acrisola gracias a la fuerza del perdón
salvador. La responsabilidad crece también de cara a la muerte, como el límite
terrible e incierto de la vida, e igualmente de cara al tiempo recibido como kairós.
Una vida que responde con obediencia, a pesar de toda amenaza y oscuridad
(radicales en la muerte para el pensamiento veterotestamentario), puede ser
vivida con una actitud fundamental de alegría (1 Re 4, 20; Sal 43, 4); actitud
que en el NT se basa en la «buena nueva» de la salvación definitiva.
e)
El hombre, que estaba dotado de
libre responsabilidad, claudicó en su decisión, y así entró en
«contradicción» consigo mismo a la vez que entraba en contradicción con
Dios.
El
AT sabe que el hombre es pecador. Ciertamente, él no desarrolla la idea
de un -->pecado original, pero caracteriza a todos los hombres como pecadores
(Gén 8, 21; Sal 143, 2), pues su corazón se resiste con soberbia desobediencia
a las exigencias de Dios y del prójimo. Los capítulos 3-11 del Génesis
describen, como preludio de la oscilante historia de la alianza de Israel, la
irrupción y la rápida expansión del pecado (de la claudicación del hombre)
en el mundo. Con todo, para la Biblia, la aparición del pecado es «un suceso,
no tanto temporal, cuanto salvífico y teológico» (H. Haag 57), y la comunidad
fáctica de los hombres en el infortunio no se considera allí como algo
biológicamente condicionado.
f)
El AT no enjuicia el sufrimiento y la muerte como castigo por el pecado, sino
como hechos naturales; por disposición divina, la muerte sigue al nacimiento;
ésta reduce la vida a un mínimo, en medio de una impotencia semejante a la de
las sombras (Is 14, 10; Sal 88, 5), de modo que cesa ya la vida auténtica, la
cual incluye como constitutivo el culto divino (Is 38, 18s). La esperanza del
hombre se dirige hacia una vida alegre, «harta», terrena, que sólo es
posible en cuanto el Dios fiel le otorga gratuitamente su benevolencia. Muy poco
a poco, a partir de las promesas de la alianza de Yahveh, van surgiendo
esperanzas de un salvador y de un tiempo de salvación, de una resurrección y
de una vida nueva. Estas esperanzas corren paralelas con una profundización de
la conciencia de pecado (Jer 13, 23 ), en virtud de la cual la renovación de
los corazones es esperada solamente de Dios (Jer 31, 31-34), quien únicamente
«por su prodigio ha de capacitar al "hombre nuevo" para una
obediencia perfecta» (G. v. Rad ii, 226).
3.
El Nuevo Testamento
Dentro
del Nuevo Testamento, en la persona de Jesucristo el que preferentemente ocupa
el puesto central es el hombre; en él está presente el «nuevo hombre» de las
promesas, la cabeza de un nuevo cuerpo de la humanidad. Por lo demás, la
antropología neotestamentaria, de la cual sólo podemos esbozar los aspectos
esenciales, construye sobre la base de las ideas veterotestamentarias; el
problema del hombre se plantea esencialmente a través de la pregunta por el
-->pecado y la -> redención, y quienes lo elaboran son principalmente
Pablo y Juan.
a)
Siguiendo y superando la línea del
mensaje profético, Jesús considera a todos los hombres como pecadores,
y los sitúa ante la exigencia de conversión que Dios plantea radicalmente (Me
1, 15) y que, a la vez, constituye una oferta anticipada de salvación; el
hombre está ahora definitivamente «entre» salvación y perdición. Jesús
descubre con ello «la existencia paradójica del hombre ante el Dios que es
juez y padre benévolo (R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, iri, 41). Él
no describe la esencia del hombre en un plano estático (así, p. ej., de la
predicación de Jesús no puede deducirse una mayor valoración del alma que del
cuerpo), sino que lleva al hombre a la «crisis» y a través de ella (de la
decisión o separación) a su verdadera existencia (mediante la salvación
aceptada por él). Jesús no desarrolla. ninguna imagen ideal del hombre (y él
mismo no pretende encarnarla); más bien, hallándose anclado en la linea del
pensamiento veterotestamentario, la historia es para él la realidad auténtica.
Jesús se dirige al hombre que existe en medio de la historia concreta y lo
llama a dar su respuesta. En la interpretación radical del precepto
veterotestamentario del amor, donde jesús entiende por prójimo al mismo
enemigo (Mt 5, 43ss), se produce la más profunda reducción del hombre a
su condición histórica: la voz de Dios que llama a la decisión alcanza y
juzga al hombre (ora para su bien ora para su mal) desde las exigencias
concretas que se le plantean dentro del mundo y de cara a su respectivo prójimo
(Mt 225). La salvación y la (posible) perdición están por la predicación de
jesús en el mundo y junto al hombre; la posición crítica del hombre entre dos
vertientes se hace patente mediante esa radical reducción antropológica. En
Jesús concretamente (tal como la Iglesia lo proclama después de su muerte y
resurrección), dicha posición «entre» revela su absoluto carácter
salvífico; el nuevo hombre, el que cree, es totalmente de Dios, es criatura e
hijo de Dios.
b)
Pablo habla más expresamente de la a.
teológica que late en la predicación de Jesús, y lo hace mirando al Cristo
crucificado y resucitado; y también mirando precisamente a la redención en
Jesucristo, el Apóstol consigue mantener en unidad la tensión dialéctica de
las afirmaciones sobre el hombre (a pesar del contorno dualista y gnóstico).
Del mismo modo que su cristología es a la vez soteriología, doctrina de la
redención del hombre, así también el pensamiento paulino acerca de Dios es
simultáneamente a., pues «todo enunciado sobre Dios es al mismo tiempo un
enunciado sobre el hombre» (R. BuLTMANN, Theologie des NT, 192). Pablo
desarrolla (sistemáticamente) su a. en el sentido de una soteríología,
hablando del hombre no redimido antes de Cristo y del hombre redimido en Cristo,
del hombre bajo la ley y en la fe, bajo el dominio del pecado y en la libertad
de los hijos de Dios. Ante el evangelio de la gracia todas las diferencias
individuales, sociales y étnicas pierden su última importancia; la
predicación cristiana se interesa por un hombre nuevo en una comunidad nueva,
la Iglesia. Aunque Pablo asume conceptos de la tradición griega, sin embargo,
siguiendo la línea ideológica del AT, él se mantiene libre de especulaciones
sobre la naturaleza, sobre las partes integrantes y las propiedades del hombre;
e igualmente se mantiene alejado del dualismo helenístico (que había penetrado
en el judaísmo helenista), como lo muestran las afirmaciones sobre el cuerpo
transformado por la resurrección (1 Cor 15). Entre los conceptos
antropológicos de Pablo (soma, psiqué, pneuma, eón, nous sineidesis,
kardía, sars), soma como el más amplio y complicado y sars
como el más importante y difícil merecen una atención especial. Para Pablo el
soma pertenece constitutivamente al ser humano (1 Cor 15, 15ss); soma
no significa simplemente la figura corporal, sino que, con frecuencia, designa
el todo de la persona; el hombre es soma (Rom 12, 1; 1 Cor 7, 4; Flp
1, 20), y, como tal, puede contraponerse
en forma de acción y pasión, puede adoptar un comportamiento consigo mismo, el
comportamiento de unidad consigo o el de enajenación, según su relación a
Dios, la cual se manifiesta ahí. Pues la ineludible decisión ante Dios
(impuesta a la criatura) determina al hombre en su totalidad; el hombre se
encuentra en este mundo como pecador, en poder de fuerzas extrañas, en la
esfera de la sars, o sea, del afán de poder propio y del egoísmo, que
es una rebelión contra Dios (Rom 8, 6s; 10, 3; 2 Cor 10, 5). Al hombre
enajenado de sí mismo y que está en contradicción con Dios, Pablo le llama sars,
pecador.
La
sars es arrojada por el --> bautismo (Rom 8, 9s), el soma (el
hombre como un todo corporal) se transforma en la resurrección (1 Cor 15, 44;
Flp 3, 21).
El
«hombre viejo» antes de Cristo, ya viva bajo la -> «ley» (que no impide
el pecado), ya «sin ley», está radicalmente dividido, de modo que se halla
impedido para una realización libre y total de la existencia (Rota 2, 12ss).
Por primera vez en la fe de Cristo, donde el hombre aparta su mirada de la
justicia propia (tan sólo aparente en el « gloriarse de sí mismo») y la
convierte a la misericordia de Dios, él es liberado para la libertad de la
existencia verdadera en paz con Dios y, por eso mismo, para la vida fraternal en
el amor. Ciertamente, el hombre permanece en la tensión escatológica hacia la
consumación de la salvación, la cual ya ha «acontecido» y se ha hecho
«propia», pero, no obstante, aún no se ha convertido en un estado firme y en
una posesión. La libertad de los hijos de Dios se produce mediante una
constante actualización de la misma o, de otro modo, vuelve a perderse por el
poder del pecado que actúa en el egoísmo de los hombres; la situación del
hombre se caracteriza por el indicativo salvífico en igual medida que por el
imperativo (cf. Gál 3, 27; Rom 13, 14; Col 2, 12-20). Pero en la fe en Cristo
se da la posibilidad de una existencia totalmente personal (escatológica), «desmundanizada»
en medio de este mundo, radicada en una fe que no teme la muerte, sino que
espera la revelación en la gloria (Col 3, 4), y tiene la mirada puesta en ella
(3, 14; cf. también, teología de -> Pablo).
c)
La teología de Juan hace sus afirmaciones sobre el hombre todavía más
exclusivamente en frases referidas a Cristo. La existencia del hombre está
decisivamente determinada por su origen, por proceder de «este mundo», como
ámbito de Satanás, del mal, de las tinieblas y de la mentira, o sea, de la
tenebrosa y cerrada autoafirmación del hombre en la desobediencia, la
incredulidad y el odio al hermano. Lo mismo que para Pablo, para Juan el cosmos
es ante todo el mundo de los hombres, el cual, sin la venida del Revelador, del
Hijo, estaría perdido en su maldad.
Es
en verdad cierto que el Padre por la misión del Hijo lleva el mundo a la
crisis, pero lo hace por amor (Jn 3, 16s), no para juzgar al mundo, sino para
salvarlo (1 Jn 4, 9, 14). Pues el hombre sólo puede ser liberado del círculo
diabólico de la seguridad propia y del querer disponer por las propias fuerzas,
para el ámbito de lo inteligible por sí mismo (donde se descubre la
«desmesura» humana), en virtud de la generación «desde arriba» (Jn 3),
desde Dios. En efecto, por la fe en la misión del Híjo el hombre recibe una
nueva posibilidad de vida mediante un nuevo origen, a saber: la de la «desmundanización»
como «ruptura de todas las normas y valoraciones humanas» (R. BULTMANN, Theologie
des NT, 428), para vivir en una existencia escatológica, la cual
ciertamente es extraña para este mundo, pero, no obstante, en la comunidad de
los creyentes encuentra una nueva patria; para vivir en la existencia de la
libertad del pecado y en la del amor al hermano, en el que se acredita esa
libertad (1 Jn 3, 14-18; 4, 19ss). El hombre no puede disponer de su nuevo
nacimiento, sino que éste se produce en un «dejarse» atraer por el Padre (Jn
6, 44) en el suceso de la fe como «abandono» radical. Ante el suceso de
Cristo, en virtud de la exigencia del Revelador y de la crisis que él ha
traído sobre los hombres, éstos quedan descubiertos en su respectivo
«aferramiento» en la incredulidad o en la fe, en su condición de «nacidos de
abajo» -hijos del diablo- o «nacidos de arriba»: hijos de Dios. Con lo cual
no se suprime sino que se resalta el carácter de decisión de la existencia
humana, pues el hombre como creyente debe permanecer en la palabra de Jesús y
actuar según sus mandamientos (1 Jn 1, 6s; 2, 3ss). En definitiva, la
escatología fuertemente presente de Juan arranca al hombre con su preguntar por
la salvación futura de toda especulación acerca del
«cuándo» y del «cómo», y lo remite al «hecho» de la gloria futura, que
él encuentra como auténtico «futuro» en la ya presente unión vital con el
Hijo y el Padre en la fe (cf. 1 Jn 1, 2s; Jn 17, 13). Según la Biblia, ser
hombre significa vivir profundamente desde la gracia.
Rudolf
Pesch
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