SUMARIO:
I.
La antropología cultural como ciencia:
1. La prehistoria de la antropología cultural;
2. Los comienzos de la antropología cultural.
1. La prehistoria de la antropología cultural;
2. Los comienzos de la antropología cultural.
II.
El desarrollo de la antropología cultural: la escuela americana.
III.
La revolución antropológica de los años treinta:
1. El funcionalismo antropológico
2. El estructuralismo;
3. Otras corrientes.
1. El funcionalismo antropológico
2. El estructuralismo;
3. Otras corrientes.
IV.
El cambio cultural:
1. La concepción dinámica de cultura;
2. Ampliación y coordinación de la investigación;
3. La utilidad de la investigación.
1. La concepción dinámica de cultura;
2. Ampliación y coordinación de la investigación;
3. La utilidad de la investigación.
V.
Problemas actuales: hacia la integración
teórica.
I.
La antropología cultural como ciencia
La
antropología cultural es el estudio del hombre culturalmente determinado.
Alcanzó el estatuto científico a finales del siglo pasado, es decir, hace
relativamente poco; abarca un amplio campo.de fenómenos, objeto de estudio
también por parte de ciencias afines: etnografía, etnología, antropología física,
etc., y está considerada como una de las ciencias sociales básicas, junto con
la psicología y la sociología.
1.
LA PREHISTORIA DE LA ANTROPOLOGIA CULTURAL. El estatuto epistemológico de la
antropología cultural se define a partir de 1871, fecha que todos consideran
fundamental por la publicación de la obra de E.B. Tylor Primitive culture. Pero
tuvo precedentes teóricos y metodológicos que prepararon su nacimiento como
ciencia de un modo más o menos directo. Aunque no corresponde específicamente
a los antecedentes precientíficos de la antropología cultural, no podemos
pasar por alto la aparición del problema antropológico o del sujeto a nivel
filosófico si se tiene en cuenta que las ciencias modernas nacen en el momento
en que las diversas ramas del saber se emancipan de la tutela filosófica, que a
todas ellas englobaba. Esta emancipación de los presupuestos filosóficos
encontrará precedentes explícitos, sobre todo por parte de la antropología
cultural, en aquellos elementos que más relación tienen con la problemática
actual y que, en cierto sentido, anuncian hipótesis y perspectivas de la futura
ciencia. Este es el sentido en que se habla de prehistoria de la antropología
cultural. Tal prehistoria, sin embargo, no tiene limites preestablecidos,
excepto los límites experimentales de toda investigación histórico-antropológica,
ya que la antropología, en su significación global, y por eso mismo también
cultural, avanza ajustando sus pasos a la historia del hombre; y que el atributo
"cultural", más que connotación extrínseca del anthropos, es
determinación intrínseca de él. Si el problema de la prehistoria de la
antropología cultural es un problema empírico más que teórico, es entonces
necesario y lícito reconstruir una prehistoria explícita; es decir, las etapas
de una reflexión antropológica que de forma más o menos consciente y refleja
ha recibido la dimensión cultural del hombre.
Ya
que un análisis así no se corresponde con las dimensiones y la finalidad de un
artículo de diccionario de teología moral -para profundizar en él remitimos a
la bibliografía-, baste indicar que la
reconstrucción de los antecedentes de la antropología cultural encuentra una
línea fundamental de demarcación interna en el siglo xvi, que fue testigo de
importantes descubrimientos geográficos y vio ampliarse el conocimiento
cualitativo y cuantitativo de nuestro planeta. Por otra parte, es posible
señalar pistas de reflexión antropológico-culturral que recorren la fase
anterior a esta línea divisoria. Además de la reflexión filosófica sobre el
hombre -de la que hemos hablado y que es inseparable de la envoltura
simbólico-mitológica inicial y de las inevitables exageraciones
cosmoteológicas con que se ha acompañado en los diversos contextos y diversas
épocas histórico-culturales, recorre la historia del pensamiento a partir de
los sofistas y Sócrates-, baste señalar el vasto patrimonio
histórico-documental elaborado en los centros culturales más importantes del
mundo antiguo, constituido por narraciones de viajes, colecciones geográficas,
descripciones etno-culturales, reflexiones literario-filosóficas sobre
costumbres, instituciones, sociedades, leyes, usanzas, etc. Como representantes
de esta prehistoria hay que enumerar, entre otros, a Herodoto, Jenofonte,
Jenófanes, Menandro el Protector, el bizantino Constantino Porfiriogeneta,
Aristóteles, Lucrecio, el chino Xuang Tsé, los árabes Ibn Khaldoun, A1 Idris,
Ibn Batouta. En tiempos más recientes, ligados sobre todo al contexto cultural
y social de Europa occidental, existe un gran patrimonio de datos etnográficos,
informes detallados de costumbres y pueblos diversos, documentos y descripciones
muy concretas sobre la vida de los hombres de diversas regiones del mundo y de
los nuevos continentes conocidos (hay que recordar aquí, entre los nombres más
conocidos: Giovanni da Pian del Carpine, Marco Polo, Bartolomé de las
Casas, José de Acosta, Garcilaso de la Vega, O. Dapper, J.B. Tavernier, Abel,
Janszoon Tasman), además de otras narraciones de distinto tipo escritas por
misioneros, comerciantes, embajadores, conquistadores, etc. En el siglo xvin
hubo también exploradores cuyas expediciones tuvieron un auténtico interés
etnográfico y no sólo geográfico, además de las primeras realizaciones de
estudios de campo (recuérdense las expediciones de V. Bering, J. Cook, M. Park,
A. von Humboldt); y, finalmente, en los comienzos del siglo xix, las primeras
publicaciones que recogían datos etnográficos acopiados y acumulados poco a
poco.
A
nivel de la reflexión teórico-sistemática, tampoco se puede olvidar que en
los siglos xvi-xvin la historia del pensamiento comienza a presentar una
elaboración de la problemática antropológica cada vez más alejada de los
presupuestos filosóficos y metafísicos y cada vez más acorde con sus
determinaciones positivo-culturales y etno-históricas. En varios pensadores,
como J. Bodin, Montaigne, T. Hobbes, J. Locke, J.J. Rousseau, Voltaire,
Montesquieu J. Kant, se perfilan hipótesis, esbozos teóricos, esquemas
orientativos para una comprensión más concreta y adecuada de la relación
hombre-ambiente, hombre-naturaleza, hombre-sociedad, así como del desarrollo
histórico del hombre y de la diversidad cultural que se presentan como felices
anticipos de las orientaciones teóricas en las que se abrirá camino la
antropología cultural como verdadera y auténtica ciencia.
2.
LOS COMIENZOS DE LA ANTROPOLOGÍA CULTURAL. La antropología cultural estuvo en
condiciones de convertirse en ciencia propiamente dicha cuando asumió una
orientación teórico-conceptual capaz de unificar de un
modo coherente todos los datos de la investigación que hasta entonces habían
permanecido dispersos y desorganizados; a partir de ese momento se desarrollará
una sistemática reflexión metodológica sobre la investigación, sobre las
técnicas de acopio de datos y sobre los criterios de valoración de los
acumulados. El primer paso de este proceso fue el de la antropología
evolucionista y la metodología comparativa.
Es
en el principio de evolución -principio de derivación biológica,
profundamente arraigado en todos los campos de la cultura de la mitad del s.
xix- donde la antropología cultural encontró el presupuesto interpretativo
capaz de unificar y ordenar las distintas anticipaciones teóricas de los siglos
anteriores y de dar un fuerte estímulo a una posterior profundización
teórico-conceptual de la disciplina. En líneas generales, este principio, que
representa el cuadro de referencia teórica de un grupo de antropólogos que, en
conjunto, son los pioneros de la nueva ciencia, ve proceder el desarrollo del
género humano por etapas uniformes y paralelas, si bien con distinto ritmo de
crecimiento y según un esquema diseñado en tres fases: el estadio salvaje, el
estadio de barbarie y el estadio de civilización. Sobre la base indiscutida de
la unidad psíquica del género humano, tales fases son consideradas distintas y
relacionadas a la vez, según una línea de progreso definido como natural y
necesario (Morgan). Por otra parte, tal progreso, que se realiza de modo
sustancialmente uniforme, es independiente de las diferencias de raza, de
lenguaje, de ambiente natural, teniendo como presupuesto básico la identidad de
la naturaleza humana. El comienzo de cada fase se caracteriza por uno o varios
descubrimientos o inventos decisivos que, según los evolucionistas, provocan
una serie de nexos y correlaciones entre
distintos aspectos de la vida humana: técnicos, económicos, sociales,
políticos, religiosos, etcétera.
Dentro
de esta orientación de tipo teórico, presentada aquí tan esquemáticamente,
hay que resaltar la aportación hecha durante la segunda mitad del siglo xix,
llena de matices diversos, según la singularidad de cada antropólogo, y de un
amplio y variado abanico de problemas y temas culturales que cada uno de ellos
estudió. Así, por ejemplo, L.H. Morgan (1818-1881) se dedicó al estudio de
los sistemas familiares y sus respectivas terminologías de clasificación,
insistiendo en la correlación que se da entre estructura familiar y desarrollo
de la idea de propiedad. E. B. Tylor (1832-1917) se ocupó de la tecnología,
del lenguaje, de la familia, del matrimonio -en concreto estudió las relaciones
entre las reglas de la exogamia y la terminología clasificatoria de la
relación familiar-, de la mitología, de la religión, de la que, por cierto,
predice un desarrollo que va de una forma de animismo primitivo a una fase de
religiosidad monoteísta cuya característica es la concepción personal del ser
supremo. J.G. Frazer (1854-1941), famoso por haber elaborado una teoría del
fenómeno religioso, fase terminal de una evolución que, desde su primera forma
de totemismo primitivo, pasa a otra de tipo mágico y, finalmente, a la
propiamente religiosa. No hay que olvidar otras aportaciones, con frecuencia
críticas, que tienen en común su referencia a la hipótesis evolucionista: G.
Klemm (1802-1867), que ya en el año 1843 pretendió establecer tres fases en el
desarrollo de la historia humana y estudió las estructuras familiares tratando
de establecer posibles relaciones entre los cambios en la estructura del
matrimonio y el sistema de descendencia y otros de los que aparecen en la vida
social.
J.J.
Bachofen (1815-1887) lanza hipótesis sobre el paso de la humanidad de una
situación de promiscuidad inicial a una situación matriarcal y, luego, a otra
patriarcal. Summer Maine (1822-1888), quien, desinteresándose de las sociedades
primitivas y criticando las generalizaciones fáciles que se hacían del
principio evolucionista, sostiene la prioridad de la descendencia de linea
paterna sobre la de línea materna y el predominio de la relación de sangre
sobre la relación territorial.
Desde
el punto de vista metodológico, la teoría evolucionista se basa en el método
comparativo, con el que se trata de describir los estadios y las condiciones que
los distintos grupos humanos ocupan en la escala de la evolución general de la
humanidad. Siempre sobre la base que entiende que las culturas, aun teniendo un
ritmo propio, tienen también un desarrollo uniformemente ordenado y gradual y,
dado que todavía hoy podemos observar culturas que se corresponden con los tres
estadios (salvaje, bárbaro y civilizado), el método comparativo trata de
reconstruir los distintos pasos del desarrollo humano y de las distintas
culturas cotejando las semejanzas y las diferencias culturales.
La
teoría evolucionista y el método comparativo fueron superados muy pronto,
incluso en el contexto teórico y de investigación de los mismos
evolucionistas, como en el caso de Tylor. Las excesivas simplificaciones y las
interpretaciones distorsionadas de elementos culturales o de desarrollos
culturales similares, la concepción de las culturas primitivas como estáticas
y simples, negándoles la condición de complejidad, de dinamismo, de
historicidad, características que se consideraban exclusivas de las culturas
que han alcanzado el nivel de civilización, actitudes de un fuerte
etnocentrismo con tomas de postura que
implicaban una valoración, algunas conclusiones apresuradas sobre la
jerarquización de las culturas y de las sociedades, la extrapolación de modo
fragmentado y atomizado de algunos elementos culturales con excesiva ligereza,
hicieron posible que fueran apareciendo otros métodos, teorías y posiciones
científicas.
II.
El desarrollo de la antropología cultural:
la escuela americana
la escuela americana
Fue
sobre todo F. Boas (18541942), el más ilustre de una formación de nuevos
antropólogos, quien, sin abandonar los aspectos innegablemente positivos
debidos a la teoría pionera de la evolución y al método comparativo, y sin
descuidar problemas esenciales y fecundas previsiones del período evolucionista
ni renunciar a atesorar la ingente documentación recogida hasta entonces,
propuso un esquema interpretativo de las diferencias y semejanzas culturales
más adecuado a la complejidad de los procesos y de los desarrollos concretos e
históricos, más atento y respetuoso con la dimensión históricoparticular y
singular de cada cultura. La teoría de la reconstrucción histórica o de la
historia del desarrollo sustituyó al principio de evolución uniforme y de
convergencia cultural, estimulando a la investigación antropológica más
abierta en sus horizontes y problemas, a la verificación empírica de campo,
basada en hipótesis específcas, atenta "a considerar cada fenómeno como
resultado de acontecimientos históricos" (Boas), auxiliada y sostenida con
instrumentos conceptuales más fecundos, así como técnicas de investigación
más adecuadas, que llevan a los antropólogos a trabajar directamente sobre el
terreno.
La
importancia de esta nueva dirección -que en su conjunto es llamada difusionista
y que vio aparecer distintas escuelas fuera del ámbito americano, como la
escuela austro-alemana (E. Foy, P.W. Schmidt, W. Koppers, M. Gusinde), así como
una escuela hiper-difusionista inglesa (Eliot Smith, W.J. Perry)- es la de haber
llevado a la antropología cultural a un estatuto científico más objetivo y
específico, la de haber hecho posible que las primeras décadas del siglo xx
fueran de una enorme riqueza en las investigaciones antropológicas realizadas
en las más variadas partes del mundo; pero, sobre todo, este nuevo clima
teórico-metodológico se ha manifestado fecundo en orientaciones nuevas, en
nuevas escuelas de antropología, en nuevas hipótesis metodológicas y en un
nuevo bagaje conceptual que aparece claramente por el año 1930, momento de
plena madurez para la nueva ciencia: funcionalismo, estructuralismo, relativismo
cultural, escuela culturapersonalidad, escuela de las personalidades de base,
etc.
En
este nuevo clima se multiplican las investigaciones de historia cultural a
través de estudios extensivos que buscan encontrar la presencia de algunos
rasgos culturales concretos en amplias áreas geográficas, o por medio de
investigaciones intensivas, con objetivos limitados, tratando de verificar
hipótesis más específicas de historia cultural. La ampliación del horizonte
teórico y la multiplicación diversificada de investigaciones "de
campo" lleva a un desarrollo y puesta a punto de las técnicas de
investigación que permiten un acopio ocular y sistemático de los datos
culturales, así como un acceso más directo y apropiado a la cultura (técnicas
genealógicas, tests psicológicos, biografías, autobiografías, etc.) y a la
cultura tal como la viven los individuos. Además, se utilizan instrumentos
conceptuales y terminológicos nuevos (rasgo
cultural, complejo cultural, área temporal y cultural, etc.), que permiten
superar las supersimplificaciones evolucionistas y las generalizaciones
comparativas, llegando así a los aspectos particulares y específicos de cada
grupo humano; se superan, por otra parte, interpretaciones reduccionistas y
deterministas de naturaleza geográfica y ambiental, y de los fenómenos
culturales se facilitan interrelaciones articuladas, posibilistas, referentes a
la complejidad de los factores, condiciones, recursos, combinaciones,
interdependencias y variables.
Surgen
críticas a esta o aquella escuela (se critica sobre todo el super-difusionismo),
a esta o aquella tendencia teórico-metodológico-conceptual, a los presupuestos
básicos o a las conclusiones alcanzadas. Pero no se puede negar que los limites
se inscriben en los mismos méritos de este clima nuevo. Poco a poco se va
haciendo más sitio alas cuestiones de significado que a los aspectos materiales
de la cultura, que hasta ahora y desde las primeras décadas del siglo xx
habían centrado la atención, hay un desplazamiento hacia ámbitos de
aplicación más restringidos y enfoques de investigación más dinámicos
y.menos formales; por otra parte, cada vez más se ve a las culturas como
conjuntos de elementos integrados, como maquinarias unitarias y funcionales y,
si no se excluyen todavía los fenómenos de difusión cultural, se los sitúa
en un contexto tremendamente dinámico de creatividad interna. Puesto que se
trata de captar especialmente el significado y la función de los elementos
culturales, hay una motivación mayor para analizar y especificar más las
características selectivas, cíclicas, evolutivas o involucionistas,
posibilitadoras de difusión.
Después
del 1930 fueron criticados, con radicalismo, algunos aspectos y presupuestos de
la orientación difusionista y se afirmaron con decisión los indicios ya
anunciados veladamente en la reflexión boasiana. La revolución antropológica,
como fue llamada, se basó en una nueva definición de cultura, incluso su
compleja elaboración asumió tal definición. Esta ruptura ya había sido
preparada en los años veinte por A.L. Kroeber (1876-1960), discípulo de Boas,
con la teoría del "superorgánico", que entiende que la cultura se
independiza más allá del nivel inorgánico y orgánico (viviente y psíquico).
La especificidad del nivel cultural -que va unido al lenguaje, típicamente
humano- hace de la cultura un "todo" global, un "yo"
supraindividual, con existencia propia. La interpretación de los fenómenos
culturales tiene lugar, según la teoría de Kroeber, fuera de todo determinismo
extracultural. Factores físicos, biológicos, psíquicos e incluso sociales no
pueden explicar los fenómenos culturales; lo cultural sólo puede explicarse
con lo cultural. Pero si lo cultural se explica siempre con lo cultural, no se
pretende negar con esto que lo cultural sea siempre una forma específica de lo
natural que encuentra en los otros niveles las condiciones necesarias para su
realización. De modo bastante contradictorio, Kroeber mantuvo, sin embargo, que
el nivel cultural nunca es parangonable a los otros niveles. Desde el punto de
vista metodológico, la forma de enfocarlo debe ser de un modo global y formal,
y tiende a descuidar los aspectos dialécticos e históricos de la relación
hombre-cultura, ya que la cultura comienza ahí donde termina el individuo.
III.
La revolución antropológica de los años
treinta
El
camino de la antropología cultural después de los años treinta, tal y
como hemos dicho, se entrecruza con las tentativas de redeflnir el concepto de
cultura. Desde la definición tyleriana (es aquel conjunto complejo que incluye
el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y
cualquier capacidad y destreza adquirida por el hombre como miembro de una
sociedad), que ejerció una gran influencia en las primeras décadas del siglo
xx y que era una definición esencialmente descriptiva y clasificatoria, se
pasó a una definición más cualitativa y global. Por otra parte, tal
revolución en la concepción de la cultura estuvo acompañada de nuevas
conceptualizaciones metodológicas y técnicas que ampliaron el campo de la
investigación y de la aplicación empírica.
1.
EL FUNCIONALISMO ANTROPOLóGICO. La teoría que se impuso, una vez ampliado el
panorama antropológico, fue la del funcionalismo. Unida al que es su principal
impulsor, la teoría funcionalista representa el intento de definir toda la
realidad sociocultural en la perspectiva de una integración de los elementos
culturales, los cuales resultan incomprensibles fuera de su típica
interconexión. Si, como noción, el concepto de integración no es extraño a
la reflexión anterior, que incluso en muchos aspectos lo prepara y anticipa, es
ahora cuando se impone realmente en la totalidad de sus implicaciones
teórico-metodológicas, contribuyendo a una ampliación y a una transformación
de la naturaleza y de la finalidad del trabajo de campo y de la investigación
antropológica. Para B. Mafnowski (1884-1942), el funcionalismo explica los
hechos culturales por su función, por el lugar que ocupan en el sistema total
de la cultura, por el modo de estar mutuamente relacionados en el interior de
este sistema y por la forma en que este sistema se une al ambiente físico. El
concepto de función se hace, pues,
determinante para una comprensión de la cultura que basa su identidad en la
conexión orgánica de todos sus elementos -que son luego las instituciones- en
la función propia e indispensable de cada elemento en el equilibrio del sistema
cultural. Característica de la concepción de Malinowski es, sin embargo, la
atribución de una funcionalidad interna al sistema cultural junto con el
reconocimiento de una funcionalidad de la cultura como "conjunto" al
ambiente y a las necesidades humanas fundamentales. La cultura es herencia
social, transmitida y adquirida, patrimonio del grupo humano, articulada en
varias instituciones estrechamente integradas; pero conserva una relación
fundamental y originaria con la constitución bio-psíquica del hombre. Más
aún: nace como respuesta global y articulada a las necesidades humanas y
arraiga en la dimensión biológica y orgánica del hombre. El conjunto de las
respuestas a las necesidades primarias (metabolismo/ alimentación,
reproducción/ familia, seguridad/ protección, protección del cuerpo/abrigo,
movimiento corporal/actividad, desarrollo/ adiestramiento, salud/higiene)
constituye, además, la base para ulteriores exigencias (necesidades secundarias
o imperativos culturales), que serán satisfechas con otras respuestas
culturales.
Queda
claro que este último aspecto se descubre como el punto más débil de la
teoría de Malinowski al retrotraer la problemática antropológica a un intento
de comprender la cultura desde presupuestos extra-empíricos. Resulta, sin
embargo, válida la concepción de la cultura como conjunto integrado de
instituciones. Las instituciones, conjuntos orgánicos de elementos y rasgos
culturales, son la clave para comprender la identidad de una cultura. Este punto
de vista, obviamente, tiene enormes
consecuencias para la concepción del trabajo de campo: se trata, a partir de
ahora, no sólo de acopiar y cuantificar datos, sino también y sobre todo de
descubrir relaciones e interconexiones, de captar la totalidad homogénea de las
instituciones y de los elementos culturales, así como su significado
contextual.
En
todo caso, muy pronto resultará evidente que el conocimiento de una totalidad
cultural es más una pretensión que una posibilidad real. Un todo cultural no
puede ser arbitrariamente fijado, y la mayoría de las veces será fruto de una
precomprensión mística más que de un dato de observación empírica: lo que
impedirá captar la más mínima historicidad ad intra y ad extra de la
cultura y conducirá a asumir como "real" lo que desde el punto de
vista metodológico es sólo un instrumento heurístico.
Con
la teoría del funcionalismo enlaza también el pensamiento antropológico de
R.A. Radcliffe-Brown (1881-1955), que -aunque rechazó la etiqueta de
funcionalista para su teoría en polémica con Malinowski- tuvo el mérito de
anticiparse a la escuela estructuralista sin perder su relación con la
problemática funcionalista. Con Radcliffe-Brown, la antropología pretende
sobre todo analizar la estructura social; de ahí su etiqueta de
"antropología social", típica de la orientación del mundo
anglosajón, en el que él tuvo mucha influencia. Se determina así el paso de
la cultura a la sociedad apoyándose en el presupuesto de que el comportamiento
se estructura esencialmente en términos de interacción, de relaciones entre
grupos, comunidades, etc. El concepto de función adquiere de esta manera un
significado notablemente diverso del que Mafnowski le había dado, porque es
diverso el contexto en que se aplica. Se trata,
según Radcliffe-Brown, de conocer el conjunto de las relaciones existentes en
una determinada sociedad, que acaban por tener la forma de un sistema en el que
los elementos son interdependientes en el sentido de la influencia y de la
contribución recíproca que aportan al equilibrio del sistema. Desmitificado el
sentido positivo del concepto de función, tal como lo había expresado
Malinowski, Radcliffe-Brown propone verificar la funcionalidad de facto,
tendencia¡, gradual, de todo sistema social, sin renunciar por eso a tener en
cuenta fenómenos y efectos disfuncionales o, en cualquier caso, polivalentes y
dinámicos en su contexto, pero relacionados con los componentes humanos e
individuales. Sus estudios de campo sobre los sistemas familiares y sobre el
matrimonio en Australia, sobre la organización política, la religión, la
magia y el derecho hacen de él un precursor del estructuralismo, que se
afirmaría más tarde en toda su amplitud metodológica con C. Lévi-Strauss.
i.
EL ESTRUCTURALISMO. Con C. Lévi-Strauss se
afirmó plenamente el estructuralismo. Como teoría, eleva -tanto en
antropología como en otras materias= el valor de la concepción de estructura
casi en sentido trascendental, es decir, como la forma de objetividad que es
común y única a todas las culturas y a todas las sociedades. La estructura se
convierte en el sustrato inconsciente o en la arquitectura latente que
fundamenta y justifica la diversidad cultural, la cual es, en su variedad, como
sus distintas declinaciones históricas o expresiones espacio-temporales. Tales
diferencias culturales son referidas a una unidad mental, de la que son
versiones o reelaboraciones sucesivas. La antropología se presenta entonces
como una ciencia nomotética y, como método, debe invertir la ruta
respecto a su recorrido anterior. No ¡lela a generalizaciones basadas
inductivamente, sino que se empeña en deducir estructuras que, como postuladas,
son descubiertas y no extraídas. Se comprende que LéviStrauss haya encontrado
en la lingüística las analogías de método que hacen de la antropología una
ciencia lógico-deductiva y que permiten un tratamiento matemático de los datos
culturales, basándose en los conceptos de estructura y de sistema. Se trata,
por tanto, de descubrir las reglas del juego social, observadas y vividas a
nivel inconsciente, como análogamente se hace en la lingüística estructural.
La cultura es analizada de la misma forma que el lenguaje y, como él, es
desmenuzada y decodificada en sus elementos, en sus signos, significados y
tramas. Las investigaciones de Lévi-Strauss sobre la familia el matrimonio, el
totemismo, la mitología, etc., reflejan la fecundidad y la ambición de la
escuela estructuralista. El estructuralismo de Lévi-Strauss no está exento de
algunas reservas muy serias, como la poca importancia que otorga a la dimensión
histórica, reducida a escenario intemporal de oposiciones culturales, todas
ellas limitadas a estructuras de base idénticas; la acentuación del carácter
estático de las culturas, el privilegio otorgado al estudio de las sociedades
arcaicas, aunque necesario por cuestión de método; el inmovilismo que se
deriva de todo intento teórico con pretensiones omnicomprensivas. Pero, por
encima de estas reservas, el estructuralismo invita constantemente a un esfuerzo
teórico importante y ofrece un nuevo bagaje conceptual capaz de dar unidad y
sentido a fenómenos culturales diversos y a datos antropológicos que de otro
modo no serían inteligibles.
3.
OTRAS CORRIENTES. Pero la antropología cultural, después de 1930,
además de estas dos corrientes complementarias y divergentes a la vez, vio
también nacer, renacer y afianzarse otros intentos teóricos de interpretación
antropológica que se orientan sobre todo a la variedad y diversidad cultural.
La orientación funcionalista que subyace en el pensamiento antropológico se
conjuga ahora con la exigencia de una comprensión también psicológica de la
cultura. Se hace un esfuerzo por comprender la cultura en su conjunto, en su
fisonomía típica, en su alma profunda y unitaria, en su peculiar coloración.
Sólo cuando nos remontamos a esta fisonomía típica -pensaban-, pueden
aclararse y hacerse comprensibles los comportamientos y las características
individuales. Para estas orientaciones conceptuales adquieren una importancia
fundamental las aportaciones provenientes de la psicología, la psicología
social, la psicología evolutiva, el psicoanálisis y la psiquiatría.
Ruth
Benedict es la antropóloga que hace de la cultura casi un objeto de
contemplación estética. Ella propone como "modelo" de cultura
contemplarla de un modo global. La cultura es la orientación diversa en que se
organizan los rasgos culturales, la coherencia típica con que se integran, la
configuración específica que componen y en que se articulan. La definición de
modelo cultural (en la específica concepción de Benedict: cf la
ejemplificación de los modelos "dionisíaco" y "apolíneo"
en Modelos de cultura, 1934) tiende a una comprensión casi mística de
la cultura. La cultura es el "vaso" propio en el que cada pueblo bebe
la vida. Toda cultura tiene una originalidad temática, un perfil personalizado,
en el que se manifiestan sus facciones y aspectos propios. Puesto que esta
propuesta teórica ofrece dificultades de aplicación (las típicas de toda
aproximación a la totalidad cultural con un método
más intuitivo que inductivo surgen otras nuevas propuestas mas operativas y
prácticas.
Así,
Margaret Mead (1901-1978) propondrá, a partir del análisis de las formas de
educación y apoyándose en una concepción dialéctica de la relación
educación-personalidadcultura, la reconstrucción de la identidad cultural en
sus elementos típicos o en sus orientaciones psicocúlturales. A tales
resultados ínterpretativos de la cultura se llega inductivamente a partir del
análisis de la personalidad adulta, que nos ofrece los modelos de la conducta
individual típicos de toda cultura. La problemática relativa a la
configuración cultural que plasma un tipo de personalidad normal o dominante es
abordada por R. Linton y A. Kardiner, quienes, además del problema de los tipos
de personalidad modelados en las diversas culturas, abordan también la
cuestión relativa a la diversidad individual en relación con la personalidad
de base. El análisis de las variantes individuales, de su importancia,
significado, en el contexto de una configuración global de la cultura, lleva a
definir la característica "modal" de la personalidad de base y la
posible presencia, transversal a todas las culturas, de personalidades
individuales generalizadas. Se capta, además, la previsible y relativa
participación individual en la cultura a través del análisis de cómo se
ejerce el rol social a través de la función específica que cada uno
representa -status- y que permite captar la dialéctica
individuo-sociedad-cultura donde el individuo es sujeto pasivo y activo a la
vez. Posteriormente, esta dialéctica individuo-sociedad se considera
fundamental en la fase de crecimiento del individuo. Por eso se profundiza en el
proceso de inculturación, reflexionando sobre las formas, tiempos, fases
críticas, etapas de iniciación, actitudes, instituciones, valores,
sistemas simbólicos, variables biológico-sociales-situacionales que configuran
al individuo desde su primera infancia. Aun reconociendo una diversidad innata y
una historia única que caracteriza la vida propia de cada individuo, puede ser
previsible la disposición y configuración de las personalidades individuales
según un baremo, culturalmente configurado, que tiene prevista incluso la
presencia de individuos desadaptados y más o menos alejados de los modelos de
normalidad. El concepto de modelo será interpretado poco a poco en función de
descubrimientos empíricos más detallados y de elementos o comportamientos
específicos de la personalidad de los individuos que se presentan más
directamente a la observación. No es posible, por tanto, el uso de la
categoría en sentido global, casi estético o místico, y sí debe tenerse en
cuenta siempre la cuestión de la eventual componente etnocéntrica presente en
toda determinación -general o particular- de los modelos heurísticos aportados
en el análisis de las culturas. Tampoco puede eludirse la cuestión importante
que se refiere a la exigencia de conjugar la dimensión universal y la
particular de la cultura, lo semejante y lo distinto, lo constitutivo y los
modelos culturales. Así es posible captar ulteriores propuestas teóricas que
se afianzan a la vez que las expuestas anteriormente o que las sustituyen y que,
con planteamientos diferentes, completan el panorama antropológico sobre todo a
partir de la mitad de siglo y que todavía hoy conservan su actualidad.
Si
se quiere dar un orden orientativo a este fluir variado de tendencias
antropológicas, habrá que distinguir los aspectos teóricos y los
metodológicos, las técnicas de investigación y los campos de aplicación.
IV.
El cambio cultural
Desde
el punto de vista teórico, las concepciones de vanguardia son las que se
refieren a los procesos de "aculturación" y de "contacto de
culturas": conceptos que, con matices diversos y no siempre unívocamente
definidos, tienden a ampliar y profundizar la naturaleza del proceso de
difusión y desarrollo cultural y a definir sus aspectos y características
concretas. Los encuentros entre culturas son estudiados en sus tiempos, modos,
permanencia, en los cambios inducidos en una u otra de las culturas que se
encuentran, en la totalidad de los procesos que favorecen la aceptación o
despiertan el rechazo o exigen una reorganización, etc. Como se ve, la
antropología se eleva a un nivel interpretativo que excluye ya simplificaciones
evolucionistas, funcionalistas, globalistas, y apunta hacia una comprensión y
observación más cercana a la realidad concreta e histórica de las culturas
que no se clasifican de-acuerdo-con unos clichés inmutables ni con unas
definiciones inflexibles (p.ej., culturas primitivas/ civilizadas, estáticas/
dinámicas, históricas/ahistóricas, integradas/conflictivas, homogéneas/
heterogéneas, etcétera).
1.
LA CONCEPCIÓN DINÁMICA DE CULTURA. Los esfuerzos teóricos tienden ya a un
conocimiento antropológico en el que los modelos hermenéuticos y las
definiciones idealestípicas no se manifiestan en realidades separadas o
radicalmente heterogéneas. Se tiende a captar la dinamicidad, el cambio, la
gradualidad, la continuidad, las rupturas y los conflictos en su valor real,
positivo o negativo. Se trata de analizar los fenómenos culturales tan variados
en el contexto y en el marco unitario de la cultura estudiada: de sus
estructuras, sus funciones, valores, diferencias, puntos débiles, capacidad de
reacción, de creatividad, etc. Todo esto valiéndose de una metodología de
investigación que apunta decididamente a la observación, durante un tiempo, de
una determinada cultura en movimiento, en crisis, en fase de adaptación o de
cambio.
Una
teorización dinámica de la cultura exige, por lo tanto, un trabajo de campo
también dinámico en el contexto vivo de una cultura en movimiento. Tal trabajo
sobre el terreno debe tratar de captar la cultura en su equilibrio dinámico, y
ese equilibrio puede entenderse como fundamentalmente estable y persistente,
pero nunca como estático, inmóvil o totalmente integrado. En este contexto, un
campo de investigación privilegiado es el mundo de los valores. En los valores
y en su variada y compleja, aunque no necesariamente armónica, combinación,
estructuración o jerarquía puede captarse el dinamismo esencial y casi
institucional de la cultura. Entra en crisis, de esta manera, la hipótesis de
observación de culturas y sociedades, que las imaginaba todavía intactas y sin
variación alguna a pesar del paso de los siglos. Por otra parte, se demuestra
como ilusoria e irreal la idea según la cual las culturas antiguas han
sobrevivido (al menos así se pensaba) gracias precisamente a la fuerza de su
compacta integración.
Habría
que tratar de evitar la mitificación metodológica del cambio por el cambio o,
en cualquier caso, el volver a caer en generalizaciones de signo opuesto o
intentos de reconstrucción histórica no contrastados con la investigación
empírica o con datos dignos de consideración. Deberían tomarse muy en serio
las dificultades objetivas y el margen de convencionalismo que existe en la
delimitación de la dimensión diacrónica de las culturas objeto de estudio. En
otras palabras, aun sin renunciar a la posibilidad
y a la legitimidad teóricometodológica de tales intentos e investigaciones, no
deben proyectarse reconstrucciones sobre bases de delimitación histórica sin
fuerza o arbitrarias. En el análisis del contacto cultural sería necesario
sobre todo pasar siempre de la afirmación de principio a la verificación
empírica en lo referente a los fenómenos tan complejos de reciprocidad activa
y pasiva entre las culturas que se encuentran, y habría que preocuparse de
valorar detalladamente significados y respuestas no culturales recíprocos,
según la naturaleza del contacto, de las circunstancias, de la fuerza, de la
proximidad y diversidad de las culturas, así como del carácter espontáneo o
casual, deliberado u obligado del encuentro.
Se
adquiere así, como queda claro, una actitud prudente al conjugar, desde el
punto de vista metodológico de la investigación, conceptos que no admiten ya,
como en la antropología clásica, delimitaciones inflexibles, separaciones
tajantes, definiciones exclusivas; se camina, pues, por ejemplo, hacia una
progresiva y crítica conciliación entre la teoría de la convergencia cultural
(evolucionismo antropológico) y la difusionista. El intento por definir cada
vez más adecuadamente el grado, las zonas, los sectores permeables y de cambio
en las culturas, así como las diversas formas. de compatibilidad entre ellas
que determinan el tipo y el grado de reacción a la asimilación de elementos
externos, la distinta disposición y combinación de condiciones, variables y
posibilidades, lleva a una comprensión real de los procesos de
"adopción" y de "invención". Estos procesos, considerados
antes como claramente opuestos y excluyentes, aparecen ahora, cada vez más, en
mutua y recíproca implicación y, en cualquier caso, siempre complejos; han de
analizarse y estudiarse en el contexto
específico de las distintas situaciones y han de considerarse como momentos, no
unívocamente definibles y delimitables, de un único y dinámico proceso
cultural.
2.
AMPLIACIóN Y COORDINACIÓN DE LA INVESTIGACIóN. El perfeccionamiento de las
perspectivas teóricometodológicas se produce gracias a la notable ampliación
de los ámbitos de aplicación y a la selección de los criterios de
especialización de la investigación antropológica y a la delimitación
monográfica de los conjuntos. Se advierten los límites de las
sistematizaciones, conceptos, categorías, clasificaciones universales, que
superan, pero no resuelven, el problema de la diversidad específica y
constitutiva, y se dejan escapar los significados concretos que instituciones,
temas, modelos, valores, actitudes y comportamientos tienen en cada cultura. Las
orientaciones específicas y flexibles, las delimitaciones de ámbitos y de
aspectos responden a esta última exigencia, aunque no se renuncia, sino que
queda abierta al futuro la hipótesis, nada insignificante, de las constantes
universales fundamentales. Estas nuevas orientaciones se manifiestan en el
estudio y el análisis de las más variadas manifestaciones culturales:
técnicas, arte, economía, familia y matrimonio, política, religión, magia,
etc.
En
estas problemáticas y campos de aplicación, la reorientación
teórico-metodológica produce una articulación de la investigación
antropológica que lleva a descripciones sistemáticas sectoriales, a
elaboraciones tipológicas, a interpretaciones específicas de los distintos
fenómenos culturales y de sus interrelaciones. Cada vez se aparta más de las
cuestiones que se refieren a la naturaleza última, el origen, la prioridad
entre distintos fenómenos culturales, entre formas diversas de instituciones,
modelos, significados (como, p.ej., las
hipótesis sobre el arte primitivo, el colectivismo primitivo, etc.), y e
considerar como homogéneas realidades que se presentan complejas y articuladas.
Se tiende al estudio de los casos y de los contextos particulares en que están
integrados. En el análisis de los fenómenos susceptibles de ser estudiados con
perspectivas disciplinares específicas (como el arte, la economía, la
religión, etc.), la investigación antropológica hace valer su colaboración
considerando estos fenómenos como puntos neurálgicos y estratégicos de la
sociedad y de la cultura. Hechos comprensibles como formas del complejo código
lingüístico humano o como elementos del amplio organigrama de comunicación
cultural; arrancados, además, a la tentación de generalizaciones y
categorizaciones universales, estos fenómenos revelan su polivalencia
simbólica y proyectiva de significados no reducibles a factores aislados. Es,
pues, obligado el estudio y análisis de las complejas combinaciones de
respuesta alas ne idades constantes e idénticas que aparecen en todas las
culturas; cómo se constituye, dentro de una polaridad extrema de respuestas
posibles, una amplia gama de sistemas intermedios flexibles y con soluciones
originales y no reducibles a tipologías únicas; cómo se dan, entre las
distintas manifestaciones culturales, equilibrios dinámicos, relativos,
instrumentales, en función de determinados intereses del grupo, de razones
históricas, extensión geográfica o factores demográficos. Una vez puestos en
evidencia la naturaleza compleja, lo que queramos desechar, las contradicciones
internas de cada sistema (políticas sociales, religiosas, económicas, etc.);
tras resaltar la variedad de los principios unificadores, de los temas
integradores, hay que volver a discutir qué se asume de la época anterior en
relación con la dialéctica sociedad-territorio, todos los prejuicios sobre la
supuesta intocabilidad radical de la mentalidad y de la lógica primitiva
(mitos, cosmogonías, etc.) y habrá que unir cada vez más la necesidad de una comprensión
iniciática de las distintas culturas y de los distintos fenómenos
culturales con la necesidad de una explicación nomotética de los
mismos. Por otra parte, en el contexto de esta sensibilidad científica abierta
y articulada, no se renuncia a captar la naturaleza integrada de cada cultura,
pero se permanece atentos para ver la dinámica histórica, las distintas fases
del cambio, las contradicciones reales, las condiciones y situaciones
específicas en que cada cultura vive y se mueve.
La
apertura a la dimensión histórico-dinámica y a las relaciones dialécticas
entre distintas culturas, en definitiva a los fenómenos de aculturación, y el
desarrollo diversificado de la investigación conducen lógicamente a un
replanteamiento de los objetivos y métodos de la investigación antropológica.
Analizados en perspectiva dinámica, los distintos factores de cambio y las
distintas transformaciones institucionales se muestran sensibles al estudio de
aquellos fenómenos de "crisis" cultural y de los reflejos positivos o
negativos que tienen en la vida de los individuos.
Campos
privilegiados de aplicación son, sobre todo, los cambios inducidos en las
culturas tradicionales por los contactos, a menudo traumáticos, con las
culturas técnicamente más avanzadas. Los análisis, hoy numerosos, ponen de
relieve la naturaleza compleja, la amplitud y los límites, los intentos de
reacción y de defensa, los mecanismos selectivos, como las transfinalizaciones
y las reinterpretaciones; la capacidad, manifestada en varios modos, de
reconstrucción y de invención de nuevos modelos; las condiciones de
"alternancia" o de convivencia psico-cultural desdoblada las
respuestas globales elaboradas basadas en los mundos simbólicos de tipo
religioso o ético o simplemente ideal; los intentos activos de contra-cultura
de tipo conservador o innovador; los riesgos de disgregación y de
desintegración, como también los intentos de reorganización, de
reintegración y recuperación de los valores tradicionales.
3.
LA UTILIDAD DE LA INVESTIGACIóN. La mayor exigencia teóricometodológica, la
ampliación y profundización de las cuestiones de investigación, la
diversificación de las técnicas, han llevado a la antropología cultural hoy a
prestar un servicio a la humanidad y a la vida de las sociedades y de las
culturas mucho más rico y eficaz que en el pasado. La investigación
antropológica se presta hoy a fines directamente prácticos, a objetivos de
tipo diagnóstico o de prospección para la acción política, social y
económica, para conducir conscientemente y orientar los cambios y las
inevitables transformaciones, para resolver las crisis y los graves problemas de
aculturación inducidos por el encuentro o confrontación entre culturas de
países industrializados o no, para apoyar la acción de solidaridad y de
asistencia económico-técnica a los países en vías de desarrollo. Desde luego
que no faltan, e incluso son inevitables, algunos riesgos de
instrumentalización ideológica o de neocolonialismo cultural encubierto en el
campo de la antropología aplicada. Pero tales riesgos los corre la
antropología cultural exactamente igual que las otras ciencias. Se impone la
necesidad de evitar que la investigación científica sea objeto de prejuicios
por la actitud ante los valores no en el sentido de que esto sea del todo
posible o en cierto modo plausible, sino en el sentido de que tales juicios de
valor no interfieran de ningún modo, prejuzgando o mistificando los resultados
científicos, los motivos de la investigación y su consiguiente eficacia
práctica.
V.
Problemas actuales: hacia la integración
teórica
Los
problemas hasta aquí presentados desde el punto de vista del desarrollo
histórico no pertenecen sólo al pasado, sino que forman parte también del
presente. Hoy la antropología cultural puede recoger la herencia de su pasado
teórico encaminándose hacia horizontes en los que las distintas exigencias
aparecidas en las distintas etapas de su desarrollo histórico, con frecuencia
diferentes e incluso antinómicas según las escuelas, son asumidas en un marco
teórico suficientemente integrado y unificado. Si, como hemos dicho, los
comienzos de la antropología cultural se caracterizaron por los intentos
teóricos globales y omnicomprensivos, inmediatamente surgieron teorías con
objetivos más limitados y planteados de otro modo, y hoy parece llegado el
momento en que se puede recoger lo mejor de una y otra fase de la historia de la
antropología. De la primera fase quedan todavía muchas intuiciones útiles y
fecundas. Separadas de prejuicios ideológicos y de actitudes etnocéntricas,
pueden servir a la realidad de las culturas en la dimensión espacio-temporal,
que -lejos de exigir conclusiones muy reduccionistas y relativistas, e incluso
partiendo del indiscutible y fecundo postulado de la unidad del género humano-
ofrecen la posibilidad de captar el sentido de un desarrollo real, abierto,
diversificado, dinámico y flexible. De la segunda fase, la de las teorías
parciales y de selección metodológica, hay que conservar la ingente cantidad
de datos específicos recogidos, así como las nuevas hipótesis, relaciones,
explicaciones, profundizaciones relativas a los más variados fenómenos
culturales (modelos, temas, instituciones, áreas, subculturas, etc.) que,
siempre susceptibles de ulteriores análisis y verificaciones o de nuevas
integraciones teóricas, ofrecen un margen de objetividad suficientemente
válido y seguro. Hoy podemos disponer de las exigencias teóricas de la
infancia y juventud de la antropología cultural, asumir plenamente aspectos
positivos o neutralizar los negativos, revisar sugerencias teóricas no
totalmente aceptadas cuando fueron formuladas por primera vez, volver a utilizar
análisis que no fueron suficientemente desarrollados y redescubrir elementos de
validez teórica que fueron poco justificados y articulados antes.
Ya
se ha hablado también del abandono definitivo de las cuestiones límite que
mantenían a la antropología unida a presupuestos filosóficos, metafísicos o
ideológicos. Se renuncia a cualquier tipo de formulación que presuma de llegar
a los orígenes o a las primeras causas; de fijar las fases y etapas de
desarrollo uniforme de forma inverificable; de asumir acríticamente nociones,
categorías, definiciones tajantes; de confinar o cerrar el objeto de estudio
arbitrariamente; de buscar variables unívocas o factores causales aislados y
excluyentes. Por eso hoy la antropología aun no habiendo llegado, en cuanto a
su constitución como ciencia, a una completa homogeneidad teórico-conceptual o
de lenguaje (véase, entre otras, la diferencia entre antropología
"cultural" y antropología "social" -típica, esta última,
del mundo anglosajón-, diferencia que no se limita al aspecto meramente
lingüístico) y caracterizándose todavía por un futuro polivalente en cuanto
a su objeto, método, finalidad y técnicas, ha adquirido una conciencia
crítica que impulsa hacia desarrollos teóricos totalmente integrados,
conscientemente dialécticos y armónicos: por ejemplo, entre los aspectos
sociológicos y culturales, entre los sociológicos y los psicológicos,
sincrónicos y diacrónicos, los del pasado y los actuales, los descriptivos y
los teóricos, nomotéticos e idiográficos, globales y particulares,
históricos y estructurales, evolucionistas y funcionalistas, etc. En este
sentido se entiende la revisión de teorías que vuelven a adquirir hoy una
vitalidad y actualidad insospechadas, enriquecidas, claro está, con aspectos
que antes eran considerados extraños a su planteamiento central y liberadas, a
su vez, de aspectos complementarios y dialécticos ocultos.
Desde
el punto de vista teórico se hace también
más claro el ámbito epistemológico y
temático de la antropología cultural respecto a otras ciencias
sociales consideradas básicas. Sin dejar de ser siempre una relación altamente
problemática, se profundiza, sin embargo,
en el sentido de una interdisciphnaridad cada vez
más avisada, sobre todo por parte antropológica.
Las aportaciones que la antropología ha
asumido le han ensanchado su parcela de
interés desde las sociedades primitivas a todas las
formas de sociedad, incluidas las actuales;
y en éstas, a toda la gama de descoco
posiciones y estratificaciones dinámicas e
la realidad cultural, que son importantes
desde el punto de vista del cambio Y de las
transformaciones actuales (valores,
organización social, etc.).
De
todas formas, más allá de una interdisciplinaridad de fondo en la que se
realiza la investigación antropológica y que extiende cada vez más el
horizonte teórico-conceptual-metodológico-temático de la disciplina, y más
allá de la nueva sensibilidad con que se aceptan las aportaciones y sugerencias
de las disciplinas afines, se va formando un ámbito teórico
y una base epistemológica que cada vez más caracteriza a la antropología
cultural como ciencia sintáctica de las ciencias sociales básicas. La
antropología cultural, en efecto, aunque sea una ciencia empírica y deje a
otras perspectivas disciplinares (como, p.ej., a la filosofía y la teología)
tareas de síntesis globales sobre el hombre, en su autonomía y específica
situación teórico-metodológica se presta a ser perspectiva unificadora y
lugar de síntesis. La antropología cultural, privilegiando siempre la idea de
totalidad (Firth), está en condiciones de recoger e iluminar los significados
de conjunto de las ciencias humanas.
Que
esta función sintáctica propia de la antropología cultural, además de una
tendencia comprobable es también una exigencia, e incluso una tarea urgente, lo
evidencia, por una parte, lo insostenible de una excesiva fragmentación y
especialización típicas de las ciencias del hombre, que corren el riesgo de
romper la concreción unitaria y global del anthropos; y, por otra, la necesidad
-y la capacidad propia de la antropología cultural- de dosificar eficazmente
exigencia teórica e investigación empírica, frecuentemente opuestas o
escasamente conjugadas en la progresiva afirmación e imposición de un estatuto
tendencialmente reduccionista de las ciencias humanas (nótense los "ismos"
típicos de algunas orientaciones disciplinares: sociologismo, psicologismo).
No
se puede, sin embargo, negar que esta tendencia y esta nueva tarea conducen a
repensar tanto el pasado como el presente de la disciplina y exigen una
reelaboración críticoconceptual y una nueva discusión de los ámbitos, del
objeto y de los fines tradicionales de la antropología. Se impone la necesidad
obvia de orientaciones en la investigación y formulaciones teóricas menos
recelosas que en el pasado respecto de una
consideración del hombre que no sea simple e irreductiblemente inductiva y
empírica. Si no se puede negar que tal consideración empírico-inductiva de la
investigación antropológica ha acumulado ya cantidad de datos preciosos e
irrenunciables (a los que habrá que volver continuamente y que necesitarán un
continuo replanteamiento hermenéutico, a menos que no se quiera volver a caer
en análisis abstractos, racionalistas y etnocéntricos de los fenómenos
culturales), se hace también evidente el amplio horizonte en que puede moverse
la antropología hoy sin renunciar a su pasado. Aprendida la lección sobre la
relatividad de las culturas, enriquecida con el notable bagaje de conocimientos
estructurados, protegida con planteamientos teóricos e instrumentos
conceptuales cada vez más refinados, la antropología cultural puede abrirse
-quizá tenga que hacerlo- a lo nuevo para no renegar de sí misma. Por otra
parte, está claro que el interés antropológico no puede limitarse, ni puede
tender únicamente a una conservación estática y fosilizada de las culturas,
ni someterse a fines instrumentales, manipuladores o ideológicos. El futuro de
la antropología cultural, sin tener que sacrificar finalidades descriptivas y
empíricas, puede y debe pensarse como espacio propio, quizá privilegiado, para
una reflexión sintética sobre el hombre y sobre la dimensión constitutiva de
su ser cultural, sobre lo decisivo de las coordenadas espacio-temporales del ser
hombres y d la unión inseparable de las consta es y variantes, de lo
"igual" y lo " iverso". Todo esto sin ceder ante
abstracciones no históricas y uniformes ni ante relativismos reduccionistas y
contradictorios.
Esta
posibilidad de la antropología cultural de ser perspectiva fecundamente
unitaria y globalizadora del anthropos no le es impuesta desde el exterior,
sino que se inscribe en el dinamismo propio de la disciplina. Podemos
dirigirnos, y es deseable, hacia un crecimiento y un salto epistemológico de la
disciplina que serían impensables sin volver a andar el pesado camino, y a la
vez fecundo, del pasado y del presente de la antropología.
El
hombre, objeto de esta antropología, será el de un humanismo que se
enriquecerá profundamente con la diversidad cultural, que favorecerá una
sintonía del hombre con sus semejantes más allá del restringido ámbito de la
propia tradición cultural y que -sin tener que verse abocado a posiciones
sincretistas- será resultado cualitativo y original, a la vez que criterio de
valoración de todas y cada una de las culturas. Tal humanismo se constituirá
sobre un estatuto de humanidad basado en la relacionalidad y en el diálogo
recíprocamente gratuito y dialéctico, definido por un sistema de valores y
opciones humanizantes, válido para todo el planeta y punto de referencia
obligado de crecimiento y de expresión para todas las culturas y todos los
pueblos. El estudio de los valores, "clave" en la comprensión de toda
cultura y que se ha ido abriendo paso a partir de los años treinta, hasta
llegar a convertirse en el interés principal de los antropólogos de hoy,
parece preparar y allanar el camino del futuro. Evitando el insidioso obstáculo
de una teoría relativista extrema -que anula todo discurso y es contradictoria
internamente, generadora de mistificaciones y prejuicios manifiestamente
opuestos a los que se pretendía erradicary conjurada la actitud pseudo-científica
que asume como puro "dato" (la diversidad cultural) lo que es el mayor
de los problemas, podrá encaminarse hacia una reflexión teórica integrada e
integradora del hombre.
[/Ciencias
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G.
Silvestri
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