I.
REFLEXIÓN HISTÓRICA. Una de las grandes aspiraciones del hombre es tratar de
comprender la incógnita que somos. Se halla presente en todas las
épocas y culturas y se necesitaría una gran enciclopedia para poder recoger la
variedad, riqueza y complejidad de respuestas que se han dado a este tema. El
enfoque ontológico de la antropología surge en los pitagóricos y es
justificado y sistematizado en los diálogos de Platón. Las categorías claves
son "cuerpo y "alma, y la orientación es filosófica. Se intenta
desvelar la naturaleza del ,'hombre aclarando qué es cada una de las
partes que lo constituyen, para culminar en la pregunta por lo específico y
diferenciador, es decir, en la pregunta por la esencia del hombre.
Aristóteles introducirá los conceptos de materia y forma, potencia y acto para
superar el dualismo platónico. En este contexto sostiene que el alma es el
primer acto y la forma del cuerpo físico. En la filosofía escolástica se
trata de perfeccionar las ideas aristotélicas y la categoría que sirve de hilo
conductor para este proyecto, y que es la noción de 'persona, que Boecio
definió como una «sustancia individual de naturaleza racional». Tomás de
Aquino acepta y justifica la definición de Boecio para después preguntar por
el constitutivo formal de la persona. La respuesta es clara: la subsistencia.
Esta tesis únicamente se puede entender y precisar desde su concepción sobre
la estructura del ser creado. Ninguna creatura es ser sino que tiene
ser. Por más que en el hombre la forma es racional, sin embargo el acto de
la forma es el esse, y por lo tanto lo más específico es la
subsistencia. Pero es una subsistencia participada: participa de la suprema
perfección en el orden del ser que es Dios, y por ello se puede llamar persona.
La categoría de persona es la noción clave en la que varios siglos
después articula M. Scheler, en un marco panenteísta, toda su
reflexión sobre el hombre, por lo que es considerado, junto con Plessner, el
fundador de la antropología filosófica1. Continuación y desarrollo del
enfoque ontológico sobre la persona humana es la tradición dialógica -M.
Buber, F. Ebner, E. Mounier, E. Lévinas, C. Díaz, etc- que culmina en el
actual ->personalismo. Su mérito indiscutible es, el haber asumido
ambas tradiciones -ontológica y dialógica- para elaborar una síntesis
original sobre el ser humano. La orientación genética surge con Kant.
Este filósofo también parte de la noción de persona cuando afirma
taxativamente: «Que el hombre pueda tener un yo en su representación, eso le
eleva infinitamente sobre todos los seres vivientes de la tierra. Por ello, el
hombre es una persona y, a causa de la unidad de la conciencia, a pesar
de los cambios que le puedan sobrevenir, es una sola e idéntica persona». Sin
embargo prescinde de cuestiones ontológicas para centrarse en cómo se va
constituyendo la persona. Más en concreto, cómo el hombre se va haciendo
hombre a través del ejercicio de sus capacidades técnica, pragmática y moral.
El desarrollo de estas potencialidades constituye la "historia de la
especie humana. Es un progreso constante en el que el hombre se va liberando del
plan y la tutela de la naturaleza (Antropología en sentido fisiológico) para
elevarse al reino de los fines (Antropología en sentido pragmático) 2.
La
introducción de la teoría general de la evolución, propuesta por Darwin,
constituye un nuevo marco teórico desde el que se interpreta el problema del
hombre. La pregunta ¿quién es la persona humana? se transforma en la
pregunta ¿qué es el hombre? De esta manera se le pueden aplicar
métodos empíricos dentro de un marco teórico concreto, es decir, dentro del
paradigma evolucionista. En este marco el hombre es definido como un animal
simbólico cuya constitución nos describe C. Geertz: «Al someterse al gobierno
de programas simbólicamente mediados para producir artefactos, organizar la
vida social o expresar emociones, el hombre determinó, sin darse cuenta de
ello, los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera
literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo» 3.
Todo el interés antropológico se concentra en explicar cómo surge el
simbolismo que hace posible la aparición del orden de la cultura. La
aspiración suprema es aclarar el tránsito de la naturaleza a la cultura para
obtener un conocimiento global de la naturaleza humana. Podemos deducir que las
categorías claves para resolver el problema del hombre son las de naturaleza
y cultura como ha señalado acertadamente R. San Martín Arce: «Hasta
cierto punto podríamos contemplar la historia de la antropología como una
serie de preguntas, que ha partido unas veces de un modelo de naturaleza humana
para tropezar con la cuestión del modelo de cultura, y otras en que, partiendo
de un modelo de cultura, ha terminado cuestionándose la universalidad de la
naturaleza humana»4.
El
enfoque funcional es la orientación vigente en el saber de nuestros días.
Hoy se puede decir que el tema conciencia-cerebro se ha convertido en un campo
de investigación punta. Se sitúan en el espacio de reflexión propuesto por
Ramón y Cajal, que Sherrington condensó en la siguiente pregunta: "¿Cómo
se genera la imagen visual -suponiendo que sea esta la palabra adecuada- a
partir de un cambio eléctrico producido en el cerebro?". En este nuevo
enfoque de la conciencia podemos diferenciar dos grandes visiones:
1.
Emergentismo materialista, para el que
la única sustancia o realidad que existe es la materia y el único punto de
referencia para comprender la conciencia es el sistema nervioso, entendido como
un biosistema dotado de propiedades y leyes propias, entre las que podemos
destacar la emergencia de la actividad consciente. De cualquier manera, se puede
reducir y explicar desde el substrato neural.
2.
Emergentismo interaccionista, en el que
la conciencia emerge de los procesos cerebrales, pero no es reducible a ellos,
en la medida que interactúa con el cerebro que controla, dirige y organiza los
procesos cerebrales. Sperry habla de interaccionismo emergente y también de
materialismo idealista. Sostiene que, aun cuando los procesos conscientes
son generados por los procesos neurales, los patrones y programas mentales de
alto orden tienen sus propias cualidades subjetivas y progresan, operan e
interactúan según sus propias leyes causales y principios. Por otra parte, no
violan, distorsionan o intervienen en la actividad neural; pero sin embargo la
supervisan. De ahí que pueda concluir que la interacción
es mutuamente recíproca entre los
niveles neural y mental.
II.
PARA UNA REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. En el paradigma científico podemos constatar
la sustitución del paradigma de la simplicidad por el de la complejidad. En
este marco teórico, el sistema más complejo es el ser humano, en la medida que
condensa los tres niveles o modos de realidad: físico, orgánico y mental.
Ahora bien, lo que caracteriza el nivel humano es la capacidad mental o
simbólica: conciencia, pensamiento y lenguaje. Pues bien, la aparición de la
conciencia humana, raíz del pensamiento y del lenguaje, supone una revolución
en el universo como han señalado biólogos y antropólogos. La conciencia es la
raíz del comportamiento inteligente y libre. Ello nos permite hablar de un
nuevo nivel de realidad con sus leyes propias y que, por tanto, exige un
tratamiento específico. No podemos renunciar a las aportaciones de los saberes
positivos, especialmente de la física de partículas, pero este sistema
complejo no puede ser reducido al estrato material que los físicos conciben
como el mundo de la distensión espacio-temporal, el cual, como sostiene J.
Choza, «expulsa de sí una actividad que, por ser extratemporal, le es
heterogénea, y que pertenece sólo al mundo psíquico o mundo intelectivo»5.
Salvo que elaboremos una nueva visión de lo real que permita la reducción
total, debemos aceptar que en cada nivel de complejidad aparecen propiedades
completamente nuevas, y que su comprensión exige un tipo de investigación
específico.
III.
CARACTERÍSTICAS FUNDAMENTALES DE LA ANTROPOLOGÍA.
1. Saber global. Lo primero que se debe afirmar es que se trata de una aspiración latente en todas las orientaciones teóricas de la antropología. Es clara en el campo de la antropología filosófica que, en cuanto filosófica, no se desliga de la -> metafísica para poder dar una explicación del ser y del fundamento del ser, es decir, de todo lo que hay. Pero también cabe recordar el holismo de la antropología sociocultural. Y ello tanto desde un punto de vista metodológico como temático. Pero, más allá de la base histórica, es necesario justificar teóricamente por qué la antropología debe ser un saber global, es decir, un estudio acerca del hombre como un todo. Pues bien, la razón es obvia: el hombre se nos aparece, es y actúa como una realidad unitaria: un solo sistema vivo funcionando. A pesar de que una ->fenomenología del ser humano nos muestra dos dimensiones que, al menos funcionalmente, son diferentes, podemos afirmar sin embargo que es y actúa como un todo. En esta línea de pensamiento se sitúa A. Gehlen cuando sostiene que, en tanto se contemplen propiedades o características particulares, no se encuentra nada específicamente humano, no se comprende lo que es el hombre; es decir, solamente cuando hayamos comprendido ese todo podremos afirmar que poseemos un saber válido sobre el hombre.
1. Saber global. Lo primero que se debe afirmar es que se trata de una aspiración latente en todas las orientaciones teóricas de la antropología. Es clara en el campo de la antropología filosófica que, en cuanto filosófica, no se desliga de la -> metafísica para poder dar una explicación del ser y del fundamento del ser, es decir, de todo lo que hay. Pero también cabe recordar el holismo de la antropología sociocultural. Y ello tanto desde un punto de vista metodológico como temático. Pero, más allá de la base histórica, es necesario justificar teóricamente por qué la antropología debe ser un saber global, es decir, un estudio acerca del hombre como un todo. Pues bien, la razón es obvia: el hombre se nos aparece, es y actúa como una realidad unitaria: un solo sistema vivo funcionando. A pesar de que una ->fenomenología del ser humano nos muestra dos dimensiones que, al menos funcionalmente, son diferentes, podemos afirmar sin embargo que es y actúa como un todo. En esta línea de pensamiento se sitúa A. Gehlen cuando sostiene que, en tanto se contemplen propiedades o características particulares, no se encuentra nada específicamente humano, no se comprende lo que es el hombre; es decir, solamente cuando hayamos comprendido ese todo podremos afirmar que poseemos un saber válido sobre el hombre.
2.
Saber teórico. Para comprender esta
propiedad, que parece retrotraernos a las aspiraciones racionalistas del
idealismo moderno, conviene partir de una definición mínima de ciencia. Pues
bien, al margen de las disputas existentes en el campo de la filosofía
de la ciencia, y tomando como punto de referencia lo que nos muestra la historia
del pensamiento, se puede extraer un núcleo de lo que constituye la -> ciencia
y que podemos condensar en la siguiente proposición: una tensión constante
entre experiencia e imaginación creadora, encaminada a aumentar cuantitativa
y/o cualitativamente nuestro conocimiento sobre un tema. Desde este supuesto
podemos entender que la observación de la realidad humana, mediada por el
pensamiento, desemboca en una serie de conceptos y proposiciones que tratan de
ajustarse a dos exigencias. Desde el punto de vista de la forma, se exige que
estén conectadas entre sí según una estructura lógica, o articuladas en
torno a categorías nucleares. Ello implica que jamás debamos renunciar a la
aspiración al sistema, evidentemente abierto, ya que, como nos mostró
Adorno, «la totalidad es la no-verdad». Ha sido Evans-Pritchard quien ha
subrayado esta exigencia: « ¿Cuándo conseguirá la gente meterse en sus
cabezas que el historiador escrupuloso, lo mismo que el antropólogo, no es
menos sistemático, exacto y crítico en su investigación que un químico o un
biólogo; que no es en el método, sino en la naturaleza de los fenómenos que
estudia, donde la ciencia social difiere de la física?»6.
3.
Saber creador. Remite al carácter
heurístico de la antropología como ciencia. La elaboración de conceptos sobre
los modos de ser, pensar y valorar del hombre, es decir, de la naturaleza
humana, no puede ni debe terminar en sistema cerrado, acabado y definitivo. La
teoría no puede congelar el dinamismo creador de las personas que crean y
recrean continuamente los modos de orientar su vida en el mundo. Debe ser, por
el contrario, un sistema abierto que refleje este carácter dinámico del ser
humano y demuestre su fertilidad de cara a la comprensión del hombre. Esta
potencialidad heurística se manifiesta en dos aspectos que se deducen de la
definición que hemos propuesto de ciencia, como tensión entre experiencia e
imaginación creadora. Promueve el desarrollo de nuevos puntos dé vista dentro
de los temas desde los cuales actualmente se estudia al hombre. Por el lado de
la experiencia, abre nuevos temas de investigación que prolongan o renuevan los
lugares privilegiados desde los que nos acercamos al tema de lo humano. Ello es
en última instancia lo que posibilita el avance cuantitativo en una
disciplina. Y por el lado de la imaginación, genera nuevas categorías de
interpretación del ser humano. Se trata de una dimensión relevante, puesto que
la creación de nuevas categorías es lo que realmente permite el avance cualitativo
del saber cuando los paradigmas vigentes están agotados. Teniendo en cuenta
las reflexiones anteriores podemos definir la antropología como el «estudio de
la estructura y el sentido de lo humano desde categorías específicas».
IV
LOS GRANDES RETOS DE LA ANTROPOLOGÍA. 1. El problema del monismo-dualismo. Debemos
reconocer que sigue siendo actual aquella amarga confesión de Sherrington:
«Aristóteles, hace dos mil años se preguntaba cómo la mente estaba unida al
cuerpo... Todavía seguimos preguntándonos lo mismo». Dualismo que no hemos
superado en la ciencia de nuestros días. En efecto, si nos situamos en la ->
ontología sistémica y aceptamos la hipótesis del emergentismo, surge
inmediatamente esta pregunta: ¿qué tipo de realidad es eso que emerge?
Aceptemos la concepción de la realidad como un proceso que re-obra sobre sí
mismo y que sin ser substancial es, sin embargo, substantiva. Incluso dentro de
este supuesto siguen siendo legítimas las objeciones que hace Pagels: «Una
propiedad emergente es del mismo tipo lógico que los elementos de los cuales
emerge, o no. Si no es del mismo tipo lógico, volvemos entonces a la postura
del dualismo categórico: la mente emergente difiere categóricamente del
cerebro. Si, por el contrario, la propiedad emergente es del mismo tipo lógico
que los elementos de los cuales emerge, entonces hay dos posibilidades. O bien
la teoría de la propiedad emergente puede ser reducida a la teoría de los
elementos de los cuales emerge (reduccionismo), o no. Si la teoría no puede
reducirse, volvemos entonces a la postura del dualismo de sustancia: la
propiedad emergente de la mente poseía alguna propiedad sustancial nueva que no
puede ser explicada en función de sus elementos en el cerebro, enfoque que va
más allá de las leyes de la naturaleza como actualmente las entendemos. De
manera alternativa, si la teoría de la propiedad emergente es, en principio,
totalmente reducible a la teoría de los elementos de los que surge, entonces
llegamos al reduccionismo común en la ciencia, y la postura moderna de la
teoría de la identidad que sostiene que los estados mentales y los
estados cerebrales son idénticos»7. Pienso que la vía más prometedora para
responder a todos estos problemas es retomar la reflexión sobre la realidad
para poder responder a la siguiente pregunta: ¿Qué tipo de realidad es el
hombre, para que en él pueda surgir la conciencia? Falta mucho por hacer y nos
podemos quedar con la hipótesis de que lo real son perturbaciones del
espacio-tiempo -onda de probabilidad en un espacio multidimensional abstracto,
con una determinada extensión-, porque seguidamente nos deberemos preguntar
qué es el espacio-tiempo. En esta situación, el reto consiste en la búsqueda
de una síntesis superior que dé cuenta de esas propiedades de lo real y, a mi
modo de ver, de corte realista y no solamente constructivista, como propone la
epistemología de moda en nuestros días. Es una actitud filosófica en la que
la tensión entre experiencia e imaginación constituye el motor de cualquier
investigación. Ello supone una superación de la mentalidad positiva y
escéptica que paraliza totalmente las alas del pensamiento creador. Es,
además, el único camino para poder elaborar una antropología de ultimidades,
como propone Lisón: « De visión trascendente y totalizadora, pero por el
momento inalcanzable; naturaleza, biología, sociedad y cultura, cuerpo,
situación y experiencia primordial, intuición y reflexión, cerebro e
intencionalidad son conceptualizaciones necesarias, pero en modo alguno
exhaustivas y precisas en nuestras descripciones actuales».
2.
Los adelantos de la civilización plasmados en un conjunto de productos
culturales, es decir, el análisis del mundo
intelectivo creado por el hombre. ¿Qué características tiene el mundo
cultural que hemos creado? ¿Cómo y qué tipo de perfil ha tomado a lo largo de
la historia de la humanidad? ¿Cómo influye en las maneras de ser y pensar del
hombre? No es descabellado afirmar que tiende a consolidarse como un mundo
autónomo e independiente. Esto es lo que permite entender la afirmación de que
funciona al margen del -> individuo y condiciona su manera de ser y obrar.
Pues bien, en este contexto conviene subrayar la relevancia de la Antropología
aplicada, que utiliza la teoría y los métodos antropológicos para
identificar, evaluar y resolver problemas sociales, ofreciendo alternativas que
puedan ser aceptadas por la sociedad. A nivel microsociológico, uno de los
temas en los que ha centrado su atención es la solución de problemas relativos
a los procesos de cambio social y aculturación derivados de la
industrialización y la urbanización, con el propósito de salvaguardar las
identidades étnicas y los modos de ser y pensar de culturas tradicionales. Esta
es la razón por la que, en la actualidad, se considera que el diseño cultural
es una vía adecuada para orientar políticas concretas de políticos
culturalmente sensibles. A nivel macrosociológico y aunque a primera
vista.resulte extraño el tema del Otro. Pero, ¿cómo se actualiza y
contextualiza el tema del Otro en antropología? Me parece válida la tesis de
Lévinas de una confluencia de ->filosofía y etnología: buscar tras la
descripción de diferentes maneras de ser hombre, en diferentes culturas, el
valor ultrahistórico de lo humano para fundamentar y consolidar un genuino
multiculturalismo. Por ello me parece que es una visión miope y egoísta la de
la antropología marxista; que pretende hallar la identidad del ->Otro en la clase,
el sexo y la etnia, como lugares privilegiados donde se produce el
conflicto social, motor del cambio social y vehículo para recuperar la
autonomía del sujeto. Me parece mucho más fértil situarlo en la categoría de
sociedad mundial que anticiparon los antropólogos. Hoy podemos hablar de un
sistema mundial -aunque existan diferentes centros de poder político y
económico del que todos somos responsables. En esta situación cabe recordar y
justificar el carácter prospectivo de la antropología para elaborar y
ofertar -de ninguna manera imponer- futuros modelos de sociedad, que puedan ser
reconocidos y aceptados por los miembros de la sociedad.
3.
El problema moral. Conviene recordar
que la única base en la 'que se puede sólidamente fundar, y posteriormente
edificar, una ética racional es partiendo de un adecuado concepto de naturaleza
humana. Pues bien, con la irrupción de la biología molecular han comenzado a
surgir problemas éticos que suscitan un enorme interés, pero también
preocupación, en los miembros de nuestra sociedad. Hasta ahora, tanto el
mantenimiento de la especie como la diversidad de las razas se ha fundamentado
en la reproducción sexual. Sin embargo, la manipulación genética y las
tecnologías reproductivas han abierto un amplio abanico de posibilidades, no
solamente de selección y programación de la vida humana, sino también de
creación de vida al margen de la reproducción sexual azarosa. En este contexto
conviene recordar que se empieza a insinuar la necesidad del control genético,
que consistiría en crear seres humanos a través de óvulos y espermatozoides
previamente seleccionados, y que no solamente contendrían caracteres adecuados,
sino que estarían también libres de enfermedades congénitas. Un futuro
imaginado por A. Huxley y que hoy está en vías de poder realizarse. Pero al
disponer de los conocimientos suficientes y las técnicas necesarias para
empezar a realizar experimentos enfocados a la modificación sustancial de la
naturaleza humana, aparece un serio problema: ¿a qué principios deberíamos
atenemos para modificar la naturaleza humana? Subrayar la dimensión moral de la
antropología es hoy absolutamente necesario para no caer en las trampas de la
retórica de la esperanza o del miedo.
NOTAS:
1 M. SCHELER, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Francke, Munich 1975;
H. PLFSSNER, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Walter de Gruyter,
Berlín 1965. - 2 I. KANT, Antropología. En sentido pragmático, Alianza,
Madrid 1991. -3 Cf C. GEERIZ, The interpretation of Cultures, Basic
Books, Nueva York 1973. -4 R. SAN MwaÚN ARCE, Identidad y creación, Humanidades,
Barcelona 1993. - 5 J. CHOZA, Manual de antropología filosófica, Rialp,
Madrid 1988. - 6 E. E. EVANS-PRTfCHARD, Ensayos de antropología social, Siglo
XXI, Madrid 1974. - 7 H. PAGELS, Los sueños de la razón, Gedisa,
Barcelona 1991.
VER:
Cuerpo (corporeidadcorporalidad),
Hombre (varón-mujer), Persona, Sexualidad, Yo y tú.
BIBL.:
f>,L.VARF7 MUNARRIZ L., Antropología
teórica, PPU, Murcia/Barcelona
1990; GEHLEN A., El
hombre. Su naturaleza y su lugar en el mundo, Sígueme,
Salamanca 19877; GELLNER E., EL
arado, la espada y el libro, Península,
Barcelona 1994; LAÍN ENTRALGO P.,
Cuerpo y alma, Espasa-Calpe, Madrid 1991;
LÉvINAS E., Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977; L$VI-STRAUSS
C., La pensée
sauvage, Plon, París 1962; LIS6N C., Antropología
social: reflexiones incidentales, CIS, Madrid
1986; MORA F (ed.), El problema cerebro-mente, Alianza, Madrid
1995; MoxIN E., Le paradigme perdu: la nature humaine, Seuil, París
1973; NOZICK R., La naturaleza de la racionalidad, Paidós, Barcelona
1995; POPPER K. R.-ECCLES J., The Self and its Brain, Springer, Berlín
1961; ZUBIRI X., Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986.
L.
Álvarez Munárriz
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