El
c. es la representación de un objeto (de una cosa o sus circunstancias) según
sus rasgos generales; pero esta generalidad no se debe (como en la representación
general de orden sensible) a cierta falta de claridad e imprecisión, sino a la
abstracción intelectual de algo común a varios objetos, de una quididad, sin
que se afirme ya la existencia de esa --> esencia. La abstracción tiene
lugar bajo la luz del entendimiento agente (intellectus agens), que hace visible
en la cosa sensible el aspecto conceptualmente aprehensible.
Así,
el c. se halla entre la simple visión sensible y una contemplación puramente
intelectual; su signo lingüístico es la palabra. Aunque todavía no afirma una
realidad (como la proposición y el juicio), su objeto no es meramente la
representación como tal, su contenido, pues el c. está referido al objeto
mismo transcendente, independiente de la conciencia. En este sentido, el c. (conceptus
de concipere, «concebir») implica una intentio, es
intencional.
Sin
embargo, como intención ideal o abstracta, el c. no significa simplemente su
objeto, sino siempre bajo un aspecto particular (objeto formal en oposición al
objeto material, al objeto como tal). Estas notas separadas se hallan en tantos
más objetos cuanto más «abstractas» y pobres son. Es decir, la comprensión
y la extensión de un c. están en proporción inversa. El caso límite lo
forma, de un lado, el concepto individual y, de otro, el c. de -> ser.
Ninguno de los dos es c. en el sentido usual; ambos son c. su¡ generis, pues
el primero no designa nada universal, y el segundo no expresa ningún contenido
que pudiera definirse (delimitarse) por algo exterior a él.
Según
que el conjunto de notas logrado se realice de modo igual o (esencialmente)
distinto en los objetos significados, se distinguen c. unívocos y análogos
(-> analogía del ser). Pero la univocidad plena sólo puede lograrse por una
abstracción extrema, por la reflexión sobre un c. como tal. El punto final de
esta reflexión en orden al esclarecimiento unívoco es la definición, que
determina el c. por división de sus notas (de
ahí que los c. simples no puedan ser propiamente definidos, sino sólo
descritos). Pero en la realidad concreta no sólo 1o universal se da siempre de
manera peculiar en cada objeto, sino que también el c. mismo se define en cada
caso en el acto de conocer por su contexto y su uso momentáneo. Aquí no
hay que pensar sólo en la doctrina clásica de la suposición (p. ej.,
absolutamente: El hombre es un ser racional; colectivamente: El hombre puebla la
tierra, o distributivamente: El hombre [cada uno] es embustero [Sal 116, 11 ] );
sino que ya antes de esto el c. «vive» (aun dentro de la misma suposición)
del conjunto de lo significado, de donde recibe en cada juicio una significación
propia que está condeterminada por los otros miembros y factores de la síntesis.
Así,
pues, mientras para una consideración estática el c. representa la forma más
sencilla y, por ende, el primer elemento del pensar, a base del cual puede
construirse luego el juicio y finalmente la conclusión; para una visión dinámica
el acto total del juicio es lo fundamental, y sólo desde él resulta
aprehensible el c. como momento parcial y en su referencia a la realidad (en su
intencionalidad). Partiendo de aquí cabe mostrar el carácter unilateral del
-> nominalismo, del conceptualismo, del intuicionismo y del -> vitalismo,
hostil a los conceptos; para todos estos sistemas el c. es mera etiqueta, sin
verdadero valor cognoscitivo, y, por otra parte, desde ese punto de partida se
evita la exageración del -> racionalismo y de un apriorismo absoluto, donde
el c. y el movimiento discursivo de su
formación son considerados como la totalidad o, por lo menos, como el núcleo
auténtico de la vida espiritual.
De
hecho, conceptos sin visión sensitiva son vacíos, como -para el hombre-
visiones sensitivas sin c. son ciegas (Kant). Así, pues, si bien los conceptos
dan su dignidad a la visión humana, si bien ellos hacen posible la distancia y
la autonomía frente a la turbulenta multiplicidad del -> mundo, sin embargo,
su límite en la aprehensión de la realidad se pone de manifiesto en que - para
conocer lo espirtual o suprasensible - están vinculados a la sensibilidad, al
espacio y al tiempo (--> espacio-tiempo).
Con
esto está relacionada una segunda significación de «análogo», que
caracteriza a un c. no en oposición a un c. unívoco, sino a un c. propio (conceptus
proprius). Pste procede de la visión o intuición y reproduce lo intuido en
contenidos positivos de pensamiento; el c. análogo, en cambio, habla de lo
metaempírico solamente a base de lo empírico (que sólo imperfectamente se le
asemeja, que le es «análogo»). Así, lo que es común a ambos puede desde
luego atribuirse positivamente a lo sensible y a lo metafísico; pero el modo
propio que lo común presenta en lo metaempírico sólo puede describirse
negando su forma de existencia que nosotros conocemos en el mundo. De Dios, p.
ej., no tenemos c. propio, sino sólo análogo. Esta «impropiedad» caracteriza
también c. esenciales del -> dogma, en que está vertida la ->
revelación. La inadecuación aneja ya al carácter abstracto del c. experimenta
aquí una subida cualitativa y se convierte así en uno de los factores que
determinan la evolución del dogma.
Pero
también la analogía en el primer sentido recibe de aquí un nuevo peso. Ya
hemos hablado de la analogía concreta de cada concepto en el acto de conocer;
ahora hemos de referirnos a la falta de univocidad que se debe a la historia e
historicidad del respectivo horizonte empírico («estado», por ejemplo, sólo
en virtud de una acentuada abstracción formal significa lo mismo en la polis
griega, en el imperium medieval, en el moderno estado nacional y en las
grandes estructuras de nuestro incipiente futuro). Aquí no se trata sólo de
una evolución rectilínea y de un enriquecimiento de la inteligencia, sino
también de un cambio del c., que lo mismo deja en segundo término unos
factores, como aporta nuevas intuiciones.
Un -> racionalismo ahistórico ignora esta realidad, no menos que el ->
relativismo y el -> historicismo. Si el primero pasa por alto la profunda
diferencia (que no es en modo alguno sólo «accidental» y adecuadamente
deslindable de un fondo que permanece intacto), los últimos desconocen la
identidad (o mismidad) en el cambio, que, por encima de las barreras temporales
y culturales, permite el conocimiento y la inteligencia mutua (formas de ->
pensamiento). Aquí se da algo semejante a lo que acontece en la relación entre
el c. y la palabra; tampoco ésta es, en las distintas lenguas, una envoltura
simplemente permutable de un contenido completamente idéntico. El lema del
problema que aquí se plantea, y que sólo tardíamente ha sido visto con la
claridad actual, se llama -> hermenéutica; y el nombre del problema decisivo
de ésta es: círculo hermenéutico. Esa expresión significa que un c. sólo
puede comprenderse por el conjunto del correspondiente acto de conocimiento en
que se halla como momento parcial; y que dicho acto, por su parte, sólo puede
conocerse a través de sus conceptos. La solución del problema (siempre
intentada y siempre incompleta) es tarea de la metafísica del ->
conocimiento.
Jörg
Splett
No hay comentarios:
Publicar un comentario
Procura comentar con libertad y con respeto. Este blog es gratuito, no hacemos publicidad y está puesto totalmente a vuestra disposición. Pero pedimos todo el respeto del mundo a todo el mundo. Gracias.