En perspectiva
filosófica, el conocimiento como trayecto final de un pensamiento ha basculado
entre el modelo de la confianza en la razón y el modelo de la
seguridad en
la misma. En el primero de ellos, se mantenía la esperanza de que, una vez
definido el hombre como animal racional,
se abría la posibilidad de encontrar en
los mecanismos propios de esa actividad de la racionalización un propio y
adecuado saber sobre sí y sobre lo que le rodeaba. Mientras que en el modelo de
la seguridad lo que se buscaba era la certeza, como reducto último de la
seguridad de un pensamiento sobre 'sí mismo; certeza, asentada en un yo,
que por la vía de la identificación o de la dialéctica, tenía la capacidad de
expedir -positivizar- certificados de validez de los conocimientos, a la manera
como las 'ciencias de la naturaleza proponían el método positivo como criterio
de validez de los mismos.
Curiosamente, la
tradición moderna de la racionalidad se ha empeñado en este segundo modelo de la
seguridad, creyendo que con ello servía mejor a la causa de la ->verdad. No es
que no confiara en la razón, lo que sostenía es que la verdad destilaba de la
validación de los conocimientos; por eso el método resultaba clave. Sin embargo,
la seguridad no era, sin más, trasunto de firmeza. Y la propia modernidad que
había apostado por la seguridad, no tenía nada claro el propio impulso de la
reflexión filosófica, cuyo objetivo es conocer, y que, en su deambular de luces
y sombras, le va a ir conduciendo a la necesaria revisión de esa zona de
penumbra en la que, a la manera de un fantasma, surge una idea recostada en
la ->creencia (Ortega).
Pues bien, en esta
revisión pueden distinguirse tres momentos significativos. El primero se inicia
investigando la propia casa con la sospecha sobre la pretendida asepsia de la
->razón a la hora de configurar un ordo rationalis tal y como había
querido la 'Ilustración. Nace así, en feliz expresión de Ricoeur, la
filosofía de la sospecha,
con Marx, Freud y Nietzsche, encargada de poner de
relieve unos antecedentes en los que cabe distinguir el peso de una determinada
cosmovisión, de unas fuerzas ocultas o de una voluntad diferida... que ponen en
entredicho esa confianza ingenua en la que la razón alcanzaba a dar razón
de todo desde sí misma.
El segundo momento
es el que se refiere a una revisión del papel del método como otorgador de la
seguridad de los conocimientos: la polémica sobre el método, en términos de
discusión entre la tradición positivista y la ->hermenéutica; de la variable
analítica del positivismo lógico y la teoría crítica; así como la nueva
filosofía de la ciencia (Khun, Feyerabend, Lakatos)... El desenlace de toda esta
polémica no ha sido otro que el de poner en entredicho la fortaleza y seguridad
con la que aparecían cargadas unas ciencias que creían resumir en sí mismas toda
racionalidad posible.
Finalmente, la
proclamación del final de esa razón total, que con su ambición quería
fundarlo todo, es lo que sustenta el discurso de la ->posmodernidad como
racionalidad fragmentada. El resultado de todo ello es una crisis de confianza
en la razón, que se convierte, por su propia dinámica, en falta de confianza de
la razón en sí misma, propiciando una salida dicotómica. O mantener una fe en la
razón, en la forma de una razonable ->esperanza, al ser la racionalidad el tema
recurrente de la reflexión filosófica. O, a la vista de las situaciones de
irracionalidad producidas por este proceso de racionalización (Weber), declarar
sin sentido dicha fe en la razón, tanto en su tarea de fundamentación
(metafísica), como en la de la universalización (ética), o como en su tarea de
legitimación (política), que habían sido sus atributos.
Pues bien, esta
situación de impasse de la racionalidad, descrita como crisis de
confianza, olvida que su acta de nacimiento en la modernidad, tuvo la forma de
una apuesta por la razón, que tenía como referente a un sujeto. Y es esta
estructura antropológica tropológica la que ha sido olvidada (Kierkegaard) y
liquidada en procesos tales como los de una racionalización total (Hegel) o los
de preeminencia de una racionalidad instrumental (Adorno). Para expresarlo en
términos contundentes: ¿quién puede tener confianza en una razón que no se
recata, en su desmesura, en proclamar la muerte del ->sujeto?; ¿y quién
puede asumir un prototipo de razón así para interpretarse como persona?
En una situación
como esta, la ruptura con este prototipo de razón es una ruptura moral y, en ese
sentido, razón crítica de todas las situaciones de in-humanidad o de
indiferencia; pero también, y por su propia dinámica, es una razón ex-puesta,
fuera de sí, preocupada por los otros y expuesta a ser captada y reducida; por
eso es moral. Y es que en este mundo de la racionalidad moral, en tanto que
mundo de la posibilidad, el valor del conocimiento no es la seguridad en lo
conocido, sino el juicio final de una razón que, vuelta hacia los demás con toda
el alma, no puede permanecer indiferente y muda. Por eso, la palabra dicha en
estas circunstancias es una palabra cargada de peso, gracias a que la
persona se siente concernida de manera absoluta a tener que responder. En este
sentido, la estructura antropológica de la racionalidad que hemos propuesto,
descansa, así, en el hecho de sentirse concernido de manera absoluta; eso que
Tillich definía como fe, en tanto que estructura antropológica, y que exige una
razón que requiere una fe en el ->hombre, como confianza en el hombre que se es.
Una confianza que se descubre otorgada en la medida en la que los otros
me soportan -sostienen- y son una invitación a identificarme.
Ahora bien, es de
notar que el modelo de dicha identificación ya no es el modelo de la seguridad,
de la reducción de todo a sí mismo, sino, más bien, el modelo de la relación y
del ->diálogo en el que la subjetividad se descubre teniendo que responder. Y,
precisamente, esta estructura responsiva es la que da cuenta de una
moralización de la racionalidad en la que se aúnan la solidaridad primaria
de un sujeto que se encuentra con un mundo habitado por otros sujetos y la
obligación de un discurso cuyo primer movimiento es el de tener que
justificarse ante los otros. Recobrar la confianza de la razón, tiene aquí un
sentido moral, pues nadie podrá desconocer que el mundo de la significación de
lo humano -preferentemente moral- postula una razón comprometida con un discurso
sobre la justicia, que es el primer discurso de la filosofía.
Una razón así,
salida de las entrañas del ->sujeto, es una razón cálida, que sabe
de otros; que da confianza y merece la confianza de un discurso cuya primera
palabra no es yo sino aquí estoy. La validez y universalidad del discurso
se juegan aquí, en su capacidad para humanizar; en su capacidad para romper el
círculo infernal de la reducción y de la ,violencia; en su capacidad
para romper la pretendida asepsia del conocimiento científico; en su capacidad
para hacer saltar el escepticismo que, como enfermedad mortal, rodea a una razón
alejada y fría -inhumana-.
El amor a la
sabiduría que es la filosofía, como proyecto reflexivo, descansa en esta
confianza en la que se anudan una intencionalidad hecha de solidaridad
primigenia, que espera confiadamente un juicio de razón pronunciado en un
terreno que es el terreno de la moralidad, es decir, de la ->relación y del
->diálogo.
Esta estructura
responsiva que define el marco moral de la racionalidad permite entender modo
philosophico los tres momentos que la experiencia religiosa ha ahormado en
torno a las tres virtudes-base de la fe, la esperanza y la ->caridad, como hilo
conductor de la relación religiosa. Cierto es que la fe en la razón que la
->modernidad secularizó, convirtiéndola en depósito de verdades descubiertas por
su propia fuerza, se ha convertido en una amenaza para la propia razón, al no
poder otorgar un sentido a lo humano. Por eso, ponerse a esperar en una
situación así, como muy bien dijera Bloch, es iniciar una exploración en lo
imprevisible como modalidad de un porvenir, de un tiempo del ya pero
todavía no, que es la ->utopía. Sin lo inacabado del mundo, la apuesta moral
por lo humano, por la utopía en Bloch, es imposible.
Con todo, la
dimensión moral de la racionalidad, que la estructura responsiva muestra, asume
la verdad de tener que decirse como tarea sin fin. Pero no ante el tribunal de
la categoría razón, ni siquiera ante la categoría esperanza, sino ante los
demás. De ahí que la utopía de lo humano se mida en términos de calidad de
relaciones morales confrontadas. Este verdadero hecho de razón, si así puede
llamarse, recompone los dos momentos significativos de la reflexión: da cuenta
de esa situación primera en la que la subjetividad (->subjetivismo) se encuentra
como recostada en los demás; y se apercibe de que la respuesta al porqué
desencadenante de la reflexión se convierte en una cuestión moral. Tener que
responder moraliza, así, la situación de una racionalidad vuelta a los demás -no
indiferente- y, por eso mismo, la convierte en una razón confiada, cuya
categoría de verdad no puede ser otra que la de testimonio.
VER:
Donación, Empatía y simpatía, Esperanza, Fe, Relación y persona, Otro.
BIBL.: BLOCH
E., El principio esperanza, Aguilar, Madrid 1977; GÓMEZ CAFFARENA J.,
El teísmo moral de Kant, Cristiandad, Madrid 1983; HEMPEL C. G.,
Confirmación, inducción y creencia racional, Paidós, Buenos Aires 1975;
JASPERS K., La fe filosófica,
Losada, Buenos Aires 1968; KASPER W., Einführung
in den Glauben, Matthias-Grünewald, Maguncia 1972; MARCEL G., El misterio
del ser Edhasa, Barcelona 1971; METZ J. B., La fe, en la historia y la
sociedad, Cristiandad, Madrid 1979; MORENO VILLA M., El hombre como
persona, Caparrós, Madrid 1995; MOSTERíN J., Racionalidad y acción
humana, Alianza, Madrid 1978; ORTEGA Y GASSET J., Ideas y creencias y
otros ensayos de filosofía,
Revista de Occidente, Madrid 19659; POPPER K. R., Lógica de la
investigación científica, Tecnos, Madrid 1973; RICOEUR P., Soi-méme
comme un autre, Seuil, París 1990; ID, Amor y justicia, Caparrós,
Madrid 1993; TILLICH P., Dynamique de la foi, Casterman, Tournai 1968.
G. González R.
Arnáiz
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