[La palabra Dialéctica proviene del Griego dialektike (techne o
methodos), el arte o el método dialéctico, del verbo griego dialegomai
que tiene varios significados: dialogo, conversar, discutir, disputar;
también como sustantivo, dialéctica; y como adjetivo,
dialéctico].*(Ampliación de concepto por los traductores).
(1) En la filosofía Griega la palabra significó originalmente la
"investigación por diálogo", la instrucción por pregunta y respuesta,
como en el método heurístico de Sócrates y de los diálogos de Platón. La
palabra dialéctica todavía conserva este significado en la teoría de la
educación.
(2) Pero como el proceso del razonamiento es más fundamental que su
expresión oral, el término dialéctica vino a denotar sobre todo el arte
de la inferencia o de la argumentación. En este sentido es sinónimo de
la lógica. Además, siempre tiene, aptitud especial connotada o la
agudeza en el razonamiento, "habilidad dialéctica"; y fue debido a esta
característica polémica de Zenón contra la realidad del movimiento o
cambio que este filósofo dijo haber sido estilado por Aristóteles el
maestro o el fundador de la dialéctica.
(3) La meta más allá de toda la argumentación del ser supone la
adquisición de la verdad o del conocimiento acerca de la realidad, y el
proceso de la cognición del ser inseparablemente vinculado con su
contenido u objeto, es decir con la realidad, era natural que el término
dialéctica se debe ampliar otra vez de la función al objeto, del
pensamiento a la cosa; e incluso desde Platón, había venido a significar
la ciencia entera de la realidad, en cuanto al método y al contenido,
casi acercándose a cual ha sido algo más a partir de un último período
conocido universalmente como metafísica. Sin embargo, no es
absolutamente sinónimo con el último en el sentido objetivo de la
ciencia del ser real, abstrayendo de los procesos del pensamiento por
los cuales este ser real es conocido, pero más bien en el sentido más
subjetivo en el cual denota el estudio del ser en conexión con la mente,
la ciencia del conocimiento en relación a su objeto, la investigación
crítica del origen y la validez del conocimiento según lo buscado en
psicología y epistemología. Así, Kant describe como "dialéctica
trascendental" su crítica (de poca importancia para él) de las
tentativas de la razón humana especulativa de lograr a un conocimiento
de las últimas realidades tales como el alma, el universo, y la Deidad;
mientras que el sistema monistico, en el cual Hegel identificó
pensamiento con el ser y la lógica con la metafísica, es comúnmente
conocido como la "dialéctica Hegeliana".
A. EL MÉTODO DIALÉCTICO EN TEOLOGÍA
[Para la dialéctica como equivalente a la lógica, vea el artículo
LÓGICA, y cf. (2) arriba. Es en este sentido que aquí hablamos de
dialéctica en teología.] La lógica tradicional, o dialéctica, del
"Organon" de Aristóteles -- la ciencia y el arte del razonamiento
(principalmente deductivo)--fundamentó su verdadera aplicación
explorando en el dominio de la verdad puramente natural, pero a
principios de la Edad Media comenzó a ser aplicado por algunos teólogos
Católicos para la elucidación de las verdades sobrenaturales de la
Revelación Cristiana. El problema perenne de la relación de la fe a la
razón, hábilmente discutida por San Agustín en el siglo quinto, fue
realzado otra vez por San Anselmo en el siglo undécimo. Aunque los
escritores y los Padres de la Iglesia durante la intervención y los
primeros siglos, siempre habían reconocido el derecho y el deber de la
razón natural para establecer esas verdades preparatorias a la fe, la
existencia de Dios y al hecho de la revelación, aquellos praeambula
fidei que forman los motivos de credibilidad de la religión Cristiana y
así que hacen la profesión de la Fe Cristiana un rationabile obsequium,
un "servicio razonable", todavía su actitud más inclinada a los Crede ut
intelligas (Cree que usted puede entender); que a los Intellige ut
credas (Entiende que usted puede creer); y su teología fue una exégesis
positiva de los contenidos de la Escritura y de la tradición. Sin
embargo, en los siglos undécimo y duodécimo, la especulación racional no
se aplicó meramente a la teología con el propósito de demostrar el
praeambula fidei, pero también con el propósito de analizar, ilustrando y
mostrando la belleza adelante y la conformidad de los misterios de la
Fe Cristiana. Este método de aplicar a los contenidos de la Revelación
las formas lógicas de discusión racional fue llamado "el método
dialéctico de teología". Su introducción estaba opuesta más o menos
vigorosamente por los escritores ascéticos y místicos tales como San
Pedro Damián, San Bernardo, y Walter de San Víctor; principalmente, de
hecho, debido al exceso a que se llevó por escritores racionalistas y
teosóficos que, como Pedro Abelardo y Raimundo Lulio, habrían de
demostrar de buena gana los misterios Cristianos, subordinando a la fe
el juicio privado. El método se salvó de igual forma del descuido y
exceso por la gran Escolástica del siglo decimotercero, y fue utilizado
con ventaja en su teología. Después de cinco o seis siglos de desarrollo
fructífero, bajo la influencia, principalmente, de esta dialéctica
deductiva, la teología ha estado trazando de nuevo, para un pasado del
siglo, ayuda abundante y poderosa de una atención renovada y creciente a
los estudios históricos y exegéticos que caracterizaron los primeros
siglos del Cristianismo.
B. LA DIALÉCTICA COMO FILOSOFÍA FUNDAMENTAL DEL CONOCIMIENTO HUMANO
[ cf. (3) arriba ]
(1) La Dialéctica Platónica
Desde los inicios de la filosofía Griega la reflexión ha revelado un
elemento doble en el contenido del conocimiento de la mente humana: un
elemento abstracto, permanente, inmutable, usualmente referido al
intelecto o razón; y un elemento concreto, cambiable, siempre mudable,
usualmente referido a la imaginación y a los sentidos externos. Ahora,
¿puede el mundo real poseer tales características opuestas? O, si no,
¿en cuál realidad lo representa? Para Heraclito y los primeros Jonios,
la estabilidad es un engaño; toda la realidad es el cambio--panta hrei.
Para Parménides y los Eleáticos, el cambio es el engaño; la realidad es
una, fija, y estable. Pero entonces, ¿de dónde el engaño, si están ahí,
en cualquier alternativa? ¿Por qué nuestro conocimiento habla con tal
voz incierta, o cuál alternativa necesitamos creer? Platón contesta
ambas, pero con intelecto más que con sentido. Las últimas preguntas:
¿Qué realidades, son reveladas por aquellas abstractas, nociones
universales que nosotros poseemos del ser, número, causa, bondad, etc.,
necesariamente, por las verdades inmutables aprehendemos, y la
comparación de esas nociones? La dialéctica de las “Ideas” Platónicas es
noble, sin éxito, tentativo de contestar a esta pregunta. Estas
nociones y verdades, dice Platón, tienen para las ideas objetivas que
constituyen el mundo real, los mundus intelligibilis, de los cuales
tenemos así una directa e inmediata intuición intelectual. Estos seres,
que son objetos de nuestro conocimiento intelectual, estas ideas,
realmente existen en la manera en las cuales son representados por el
intelecto, es decir, como necesario, universal, inmutable, eterno, etc.
Pero, ¿dónde es este mundus intelligibilis? Es un mundo aparte (choris),
separado del mundo de los fenómenos fugaces revelados a los sentidos.
Y, ¿es entonces este último mundo, real o irreal? Esto es, dice Platón,
pero un reflejo vago de la realidad, una visión disuelta de las ideas,
acerca de las cuales nuestros sentidos e impresiones conscientes pueden
darnos una mera opinión (doxa), pero no es confiable, el propio
conocimiento (episteme), que tenemos de las ideas. Esto es
insatisfactorio. Es un intento de explicar una conexión admitida entre
el noúmeno y los elementos fenomenales en el conocimiento suprimiendo al
máximo la realidad total. Ni es Platón más acertado en su esfuerzo para
demostrar cómo la idea, que para él es un ser realmente existente,
puede ser al mismo tiempo uno y múltiple, o, en otras palabras, cómo
puede ser universal, como la noción mental que lo representa.
(2) Dialéctica Escolástica y Aristoteleana
Aristóteles enseñó, en oposición a su maestro Platón, aparte de que
estas "ideas" u objetos de nuestras nociones intelectuales no existen,
pero son incorporados en, los hechos concretos, individuales del
sentido. Esta es una y la misma realidad que se revela así misma bajo un
aspecto abstracto, universal, estático del intelecto, y bajo un aspecto
concreto, múltiple, dinámico a los sentidos. Los filósofos Cristianos
de la Edad Media tomaron y desarrollaron esta concepción Aristoteleana,
haciendo una de las doctrinas cardinales de la filosofía Escolástica, la
doctrina del Realismo moderno. El objeto del lo abstracto, la noción
universal, que ellos enseñaron, es el ser real; constituye y es idéntico
con los hechos individuales del sentido-conocimiento; es numéricamente
multiplicado y se individualizó en ellos, mientras es unificado como una
clase-concepto o noción universal (unum commune pluribus) por el poder
abstractivo del intelecto el cual aprehende los elementos comunes e
individuales de una clase sin sus características diferenciadas. La
noción universal existe así como universal sólo en el intelecto, pero
tiene un fundamento en los hechos individuales del sentido, ya que el
contenido de la noción realmente existe en esos sentido-hecho, aunque el
modo de su existencia hay otro modo en que existe la noción en el
intelecto: universale est formaliter in mente, fundamentaliter in re. Ni
hace el intelecto, representando los fenómenos individuales así por las
nociones universales, falsificar su objeto o hacer el conocimiento
intelectual poco confiable; representando lo Real inadecuadamente, sin
duda, no exhaustivamente o comprensivamente, todavía fielmente hasta
ahora como va; no falsea la realidad, para meramente afirmar el último
contenido de su noción universal, ni el modo (o universalidad) del
último, como lo hizo Platón.
Pero si obtenemos todas nuestras nociones universales, juicios
necesarios, e intuiciones a través de la verdad inmutable siempre
cambiante, los datos individuales del sentido, como daremos una
explicación de carácter necesario para lo eterno, sin espacio,
inmutable, de las relaciones que establecemos entre estos objetos del
abstracto, pensamiento intelectual: tales relaciones como son "Dos y dos
son cuatro", "Cualquier cosa que pasa tienen una causa", "El vicio es
culpable" No porque nuestras propias facultades o perspectivas de
nuestros antepasados han estado tan acostumbrados para asociar ciertos
elementos de la conciencia que somos incapaces de disociarlos (como los
filósofos materialistas y evolucionistas dirían); ni ahora, por el
contrario, porque aprehendiendo en estas relaciones necesarias nosotros
tenemos una intuición directa e inmediata de la misma existencia, del
Divino Ser (como los Ontologistas han dicho, y algún interprete como
Platón para haber significado); pero simplemente porque nosotros estamos
dotados con una facultad intelectual que pueda aprehender el sentido
del hecho en una condición estática y relaciones estables entre ellos
abstrayendo de todo cambio.
Por medio de tales verdades necesarias, evidentes en sí, aplicadas a los
hechos del sentido-conocimiento, podemos inferir que nuestras propias
mentes son seres de una orden más alta (espiritual) que las cosas
materiales y que todos los seres del universo visible del conjunto
--incluidos nuestros sentidos-- son contingentes, es decir,
esencialmente y enteramente dependiente, en todo Ser perfecto, quién
creó y conservó en su existencia. En oposición a esta filosofía
creacionista del Teísmo, que llega a una última pluralidad del ser,
podrían ser establecidas todas las formas de Monismo o de Panteísmo, de
la filosofía que termina en la denegación de cualquier distinción real
entre la mente y la materia, el pensamiento y la cosa, el sujeto y el
objeto del conocimiento, y de la última afirmación de la unidad del ser.
(3) La Dialéctica Kantiana
Mientras que los filósofos Escolásticos entienden por realidad lo que es
objeto revelado directamente, y aprehendido por, la mente inteligente
el saber a través de ciertas modificaciones forjadas por la realidad en
las facultades sensoriales e intelectuales, los filósofos fenomenalistas
o idealistas asumen que el objeto directo de nuestro conocimiento es el
estado mental o la modificación en sí misma, la apariencia mental, o
fenómeno, como ellos lo llaman; y porque no podemos entender claramente
cómo puede trascender la mente inteligente su propia revelación, o
fenomenal, uno mismo o los estados en el acto de la cognición, tal como
la aprehensión de algo de otra manera que el contenido inmediato,
empírico, subjetivo de ese acto, estos filósofos están inclinados a
dudar de la validez del "salto inferencial" a la realidad, y
consecuentemente a mantener que la razón especulativa es incapaz de
tender más allá de lo subjetivo, de la apariencia mental a un
conocimiento de las cosas en sí mismas. Así, según Kant, nuestros
juicios universales y necesarios sobre hecho-sentido derivan de su
universalidad y necesidad de ciertos materiales subjetivos de la mente
innata llamadas categorías, o de las formas de pensamiento, y son por lo
tanto válidamente aplicables solo a los fenómenos o estados del
sentido-conciencia. Estamos, sin duda, forzados a reflexionar de un
inadvertido mundo real, esencial de los fenómenos externos, de un
inadvertido ego, o mente, o alma, esencialmente de los fenómenos en
movimiento concientes que constituyen el ego empírico o fenomenal, y de
una absoluta y última esencia, inadvertida Causa del ego y del mundo
igualmente; pero estas tres ideas de la razón --el alma, el mundo, y
Dios-- son meros productos naturales, necesarios del proceso mental del
pensamiento, simples principios regulativos del pensamiento,
desprovistos de todo contenido real, y por tanto incapaz de revelar la
realidad a la razón especulativa del hombre. Sin embargo, Kant, creyó en
estas realidades, derivando una certidumbre subjetiva sobre ellas desde
las exigencias de la razón práctica, donde él consideró haber fallado
la razón especulativa.
(4) La Dialectica Hegeliana
Los filósofos Post-Kantianos discreparon en interpretar a Kant. Fichte,
Schelling, y Hegel desarrollaron algunas fases de su enseñanza en un
sentido puramente monístico. Si lo que Kant llamó el elemento formal en
el conocimiento, --es decir, el elemento necesario, universal,
inmutable,-- viene exclusivamente desde la mente, y si, además, la mente
puede saber solamente de sí misma, ¿qué derecho tenemos de asumir que
hay un elemento material independiente de, y distinto de, la mente? ¿No
es el contenido del conocimiento, o en otras palabras la esfera entera
de lo cognoscible, un producto de la mente o del ego en sí mismo? O ¿no
son las mentes humanas individuales meras fases tímidas en la evolución
de un último, absoluto Ser? Aquí tenemos el monismo o el panteísmo
idealista de Fichte y de Schelling. La dialéctica de Hegel es
caracterizada especialmente por su identificación minuciosa del proceso
especulativo del pensamiento con el proceso del Ser. Su lógica es que se
conoce generalmente como metafísica: una filosofía del Ser como
revelada a través del pensamiento abstracto. Su punto de partida es el
concepto del Ser puro, absoluto, indeterminado; este que él concibe tan
dinámico, como proceso. Su método es examinar la evolución de este
principio dinámico a través de tres etapas:
1. la etapa en la cual afirma, o postula, en sí misma como tesis;
2. la etapa de la negación, limitación, antítesis, que es un corolario
necesario de la etapa anterior;
3. la etapa de la síntesis, vuelta a sí misma, de la unión de
contrarios, que siguen necesariamente en (l) y (2).
El ser absoluto en la primera etapa es sencillamente la idea (el sujeto-materia de la lógica); en la segunda etapa (de la negación) se convierte en la naturaleza (filosofía de la naturaleza); en la tercera etapa (de la vuelta o de la síntesis) es el espíritu (filosofía del espíritu, ética, política, arte, religión, etc.).
Aplicado a la idea inicial del Ser absoluto, el proceso se resuelve algo así como esto: Toda la concepción implica la limitación, y la limitación es la negación; la postulación o la afirmación de la noción del Ser implica su diferenciación de no-ser y de esta manera significa la negación del ser. Esta negación, sin embargo, no termina en solo nada; supone una relación de la afirmación que conduce por síntesis a un concepto positivo más rico que el original. Así: el ser absolutamente indeterminado es no menos opuesto a, que es idéntico con, absolutamente indeterminado a nada: o SER-NADA; pero en la oscilación de una noción a la otra ambas se combinan en la noción sintética más rica, de CONVERTIRSE.
Esto es meramente una ilustración del proceso dialéctico a priori por el cual Hegel busca mostrar cómo todas las categorías del pensamiento y de la realidad (qué él identifica) son desarrolladas del Ser abstractamente concebido puro, indeterminado, absoluto. No es un intento en hacer su sistema inteligible. Hacer esto en algunas frases sería imposible, si solamente por la razón, que Hegel ha leído en los significados filosóficos ordinarios de los términos que son bastante nuevos y a menudo suficientemente remotos de los actualmente aceptados. A este hecho especialmente se debe la dificultad experimentada por los Católicos en decidir con cualquier grado de certeza a si, o cuánto hay, la Dialéctica Hegeliana --y del mismo en su medida también es verdad de la filosofía crítica de Kant-- puede ser compatible con la profesión de la Fe Católica. Que estas filosofías peligrosas han demostrado, y han agitado las mentes de muchos, sería solamente esperar de la novedad de sus puntos de vista y la extrañeza de sus métodos de exposición. Sin embargo, en las mentes de sus exponentes principales, contuvieron mucho, o poco, o cualquier cosa incompatible con el Teísmo y Cristianismo, sería tan difícil como sería quizás ocioso intentar decidir. Eso puede ser como, la actitud de la Iglesia Católica hacia las filosofías que son nuevas y extrañas en sus métodos y terminologías debe tener que ser una actitud de alerta y vigilancia. Consciente del significado tradicionalmente adjunto por sus niños a los términos en los cuales ella siempre ha expuesto esas últimas verdades filosófico-religiosas a lo largo de las cuales en parte mienta y en parte más allá de los confines del conocimiento humano natural, y realizar el peligro de su ser que pervierte a alguien por los sistemas novedosos del pensamiento expresado en lenguaje ambiguo, ella los ha advertido sabiamente que "se guardan a fin de cualquier trampa del hombre [ ellos ] por la filosofía, y engaño vano" (Colosenses 2:8).
Para el uso de la dialéctica en los primeros Cristianos y en las escuelas medievales, vea LOS SIETE ARTES LIBERALES.
P. COFFEY Transcribed by Rick McCarty
Traducción por: Ph. D. Angel R. Cepeda Dovala M. A. Sonia M. Cepeda Ballesteros Junio de 2006; México.
El ser absoluto en la primera etapa es sencillamente la idea (el sujeto-materia de la lógica); en la segunda etapa (de la negación) se convierte en la naturaleza (filosofía de la naturaleza); en la tercera etapa (de la vuelta o de la síntesis) es el espíritu (filosofía del espíritu, ética, política, arte, religión, etc.).
Aplicado a la idea inicial del Ser absoluto, el proceso se resuelve algo así como esto: Toda la concepción implica la limitación, y la limitación es la negación; la postulación o la afirmación de la noción del Ser implica su diferenciación de no-ser y de esta manera significa la negación del ser. Esta negación, sin embargo, no termina en solo nada; supone una relación de la afirmación que conduce por síntesis a un concepto positivo más rico que el original. Así: el ser absolutamente indeterminado es no menos opuesto a, que es idéntico con, absolutamente indeterminado a nada: o SER-NADA; pero en la oscilación de una noción a la otra ambas se combinan en la noción sintética más rica, de CONVERTIRSE.
Esto es meramente una ilustración del proceso dialéctico a priori por el cual Hegel busca mostrar cómo todas las categorías del pensamiento y de la realidad (qué él identifica) son desarrolladas del Ser abstractamente concebido puro, indeterminado, absoluto. No es un intento en hacer su sistema inteligible. Hacer esto en algunas frases sería imposible, si solamente por la razón, que Hegel ha leído en los significados filosóficos ordinarios de los términos que son bastante nuevos y a menudo suficientemente remotos de los actualmente aceptados. A este hecho especialmente se debe la dificultad experimentada por los Católicos en decidir con cualquier grado de certeza a si, o cuánto hay, la Dialéctica Hegeliana --y del mismo en su medida también es verdad de la filosofía crítica de Kant-- puede ser compatible con la profesión de la Fe Católica. Que estas filosofías peligrosas han demostrado, y han agitado las mentes de muchos, sería solamente esperar de la novedad de sus puntos de vista y la extrañeza de sus métodos de exposición. Sin embargo, en las mentes de sus exponentes principales, contuvieron mucho, o poco, o cualquier cosa incompatible con el Teísmo y Cristianismo, sería tan difícil como sería quizás ocioso intentar decidir. Eso puede ser como, la actitud de la Iglesia Católica hacia las filosofías que son nuevas y extrañas en sus métodos y terminologías debe tener que ser una actitud de alerta y vigilancia. Consciente del significado tradicionalmente adjunto por sus niños a los términos en los cuales ella siempre ha expuesto esas últimas verdades filosófico-religiosas a lo largo de las cuales en parte mienta y en parte más allá de los confines del conocimiento humano natural, y realizar el peligro de su ser que pervierte a alguien por los sistemas novedosos del pensamiento expresado en lenguaje ambiguo, ella los ha advertido sabiamente que "se guardan a fin de cualquier trampa del hombre [ ellos ] por la filosofía, y engaño vano" (Colosenses 2:8).
Para el uso de la dialéctica en los primeros Cristianos y en las escuelas medievales, vea LOS SIETE ARTES LIBERALES.
P. COFFEY Transcribed by Rick McCarty
Traducción por: Ph. D. Angel R. Cepeda Dovala M. A. Sonia M. Cepeda Ballesteros Junio de 2006; México.
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