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El ambiente gnóstico

Clemente vivió en la segunda mitad del siglo II. Sacerdote de la Iglesia de Alejandría, murió sin duda entre 211 y 215. Su exégesis está en armonía fundamental con la de Ireneo y con la de Justino, que hemos estudiado en los capítulos precedentes. Como ellos, también hace uso de la tipología, en un contexto similar fundamentalmente anti-gnóstico, y compartió sus convicciones sobre la unidad de la economía de la salvación en y entre los Testamentos. Pero, a diferencia de Ireneo y de Justino, pone al servicio de la exégesis cristiana a Filón y al simbolismo helénico, no sin recurrir igualmente a la apocalíptica judeocristiana. Lo que es más sorprendente, es que tuvo éxito en organizar toda esta diversidad de datos en una síntesis coherente, iluminada por su visión personal.
Sin embargo, es verdad que, en algunos escritos, se percibe en Clemente una contaminación gnóstica1. De ahí el choque que Focio2 experimentó al leerlos; además hay que ver las reservas del Papa Benedicto XIV3.
Sin demorarnos en estos aspectos, a los que volveremos sin embargo al final de este capítulo, evocaremos sucesivamente la concepción que Clemente tenía de la Escritura y de su rol en la economía de la salvación, para precisar más extensamente su manera de comprender el simbolismo bíblico, del que daremos algunos ejemplos antes de presentar una apreciación crítica de su esfuerzo exegético.
Nos inspiraremos, sobre todo, en los trabajos de los Padres Mondésert, Moingt y Daniélou.

El misterio de la Escritura en el misterio de la salvación

Clemente no sólo tiene un estilo escriturario a fuerza de haber frecuentado y asimilado las Escrituras (1,300 citas del A. T., 2,400 del N.T.), sino además y sobre todo desarrolló y expuso una concepción personal de su rol en la economía de la salvación, en un contexto trinitario.
Para Clemente, los dos Testamentos “son dos en cuanto al nombre y a la fecha, que han sido dados por un sabio mandato según el aumento y el progreso de la humanidad, y son sin embargo uno por su virtud, el antiguo y el nuevo, que provienen, por intermedio del Hijo, del Dios único” (Strom., II, 6, 29,2). A sus ojos, “uno solo es el Dios de los dos Testamentos, porque las misma promesas que fueron hechas a nosotros fueron hechas a los patriarcas” (Strom., II, 6). El Verbo habla en el Antiguo Testamento tal como habla en el Nuevo (el Verbo prometido y anunciado en el A.T. se revela en el Nuevo). Por ese motivo, la luz del Verbo es necesaria para obtener la inteligencia de las sagradas Escrituras (Pedag., I, 5 y I, 7).
“Disimulada” bajo las parábolas y las figuras, el Espíritu Santo da a la Escritura el carácter sacramental del misterio de Dios (Strom., I, 9, 45; 15, 115,5 ; 126, 1). Sin embargo, no parece que Clemente distinga dos roles del Verbo y del Espíritu, sus misiones respectivas, en la génesis y el don de la Escritura.
Esta misma Escritura presenta sentidos diversos, según el nivel de interpretación en que se coloque; si por ejemplo, se resume los desarrollos de Clemente sobre Mt 18, 20 (“cuando dos o tres están reunidos en mi nombre yo estoy en medio de ellos”), se llega al siguiente conjunto: en el sentido doctrinal y moral, se trata de una familia (padre, madre e hijo); en el sentido místico, se trata de Dios que se encuentra tanto con los padres que engendraron según su deber, como con aquel que es casto por justos motivos (contra la gnosis dualista); en el sentido filosófico y psicológico, los tres representan las pasiones, el deseo y la razón, o aun la carne, el alma y el espíritu (sentido más bien místico); siguiendo en el sentido místico, se trata de los llamados, de los elegidos y del pueblo elegido para el honor supremo, a saber: la gnosis, finalmente, en el sentido profético y religioso, de los Judíos y de los Gentiles que constituyen en conjunto el tercer pueblo, y la Iglesia, que es un hombre, una raza (cf. Strom., III, 10, 68, 1 a 70, 4)4.
Para Clemente, la Palabra de Cristo, palabra humana dirigida a los hombres, es un signo que lleva el misterio divino de una manera disimulada para cualquiera que la reciba en su materialidad. Dios debió acomodarse a nuestra debilidad para revelarse; hay que liberarse de los afectos de la carne para dejar de interpretar carnalmente las Escrituras y para conocer a Dios tal como es y no a nuestra imagen. Para el creyente vuelto a caer en las tinieblas del pecado y que cierra por inatención los ojos a la luz de la enseñanza recibida, la palabra de Cristo no devela sino una débil parte de su verdad y de su vida. La plenitud de las verdades de la salvación es dada en un solo bloque, en la palabra de Cristo, pero bajo la mediación del signo verbal y del precepto a cumplir. Para despejar la significación y la vida escondidas bajo esta palabra, el creyente debe asimilarse a estas verdades, purificarse mediante la práctica de los mandamientos para participar en la santidad de Dios; hace falta conocer y estudiar el precepto para poder practicarlo, pero el conocimiento de la interioridad, el gusto de la voluntad de Dios no se adquiere sino mediante el ejercicio5.
Tal es la obra de la verdadera gnosis en su doble y único método: “conocimiento y elucidación clara del testimonio dado por las Escrituras: y por otra parte la preparación según el Logos bajo la conducción de la fe y del temor. Ambos crecen juntamente hasta la caridad perfecta. Porque doble, pienso yo, es el fin del gnóstico, al menos aquí abajo: por un lado la contemplación conforme a la ciencia, por otro lado la acción, la praxis” (Strom., VII, 15, 102, 1-2).
El gnóstico tom el precepto “en su sentido propio, tal como es dicho por aquel que tiene el conocimiento en un sentido más universal y más grandioso” (Strom., VII 11 al principio). “Yendo hasta el fin del precepto según el Evangelio”, se extiende, por ejemplo, del precepto de ayuno a la abstinencia de toda concupiscencia, el del día dominical a la reproducción en él de la muerte y resurrección del Señor (Strom., VII. 12, 74, 6 a 76,7). No conoce el pecado sólo en sus determinaciones particulares sino también en sí (ibid., VI 12, 97, 3-4). El gnóstico imita de esta manera la actitud de Jesús, en el sermón de la Montaña, frente a la ley: le opone los mandamientos nuevos (“se os dijo, yo os digo: Mt 5, 21-22.27-28.31-32) y sin embargo no pretende dejar caer una sola iota de la ley sino conducirla a su perfección (Mt 5, 17); conservando la letra de la ley, despeja toda la extensión espiritual, que restringía una interpretación temporalmente apropiada a una conducta todavía carnal e infantil (cf. Strom., IV, 18, 113). De los preceptos negativos: “No cometerás adulterio, no matarás”, Cristo saca preceptos positivos de pureza de corazón y de caridad, cuyo significado estaba adecuadamente contenido bajo la letra primitiva, pero de una manera todavía disimulada. Frente a la letra del Evangelio, el gnóstico lo imita, siguiendo en esto la invitación que nos hace Cristo para buscar los sentidos ocultos de sus palabras.
Tal como lo subraya J. Moingt6, el método gnóstico de Clemente no es un método crítico que busca determinar el sentido literal de los textos; busca más bien en el Evangelio una regla de vida para alcanzar la vida divina. Percibir la verdad bajo la figura, la intención bajo la letra, dar a cada palabra particular su valor salvífico por la cual se extiende a totalidad de la vida: este método supone más bien que se ha encontrado lo que nosotros llamaríamos en nuestros días la intuición fundamental de Cristo, la esencia del cristianismo. La visión sintética es propia de la contemplación como también de una fe integral (cf. Strom., VI, 15, 115, 1 ss).
En los capítulos 11 y 12 de los Stromata VII, Clemente describe la gnosis a la vez como el sentido espiritual de la Escritura y como el sentido de los valores sobrenaturales. Para el que pretende una visión de conjunto de Stromata VII sin dejarse detener por algunas expresiones equívocas, es manifiesto que Clemente presenta la gnosis como ligada a una conducta cristiana y evangélica. Cuando opone la gnosis a la simple fe, es para reprochar a ésta el conservar en su conducta, todavía carnal, restos de paganismo y no, por consecuencia, ser inferior en tanto que fe. Para Clemente, la gnosis ni deja de lado la letra del Evangelio, ni saca de ella una exégesis caprichosa; consiste en interpretar la palabra de Dios con el Espíritu del Salvador; es, de esta manera, un perfeccionamiento de la fe, común y que es ofrecido a todos en cuanto a su fundamento, pero que está reservado en cuanto a su desarrollo a aquellos que se dejen guiar por “una piedad iluminada por la ciencia” (Strom. VII, 12, 59, 6).
Así, por ejemplo, el sentido más exacto del término “adulterio” ¿nos es dado por el precepto de la ley que establece la prohibición o no es más bien en el uso que hace Dios mismo para designar las infidelidades del pueblo judío o de los herejes para consigo (cf. Strom. III, 12,80, 1-2 ; 89-90 ; VI, 16, 146, 3 a 147, 1)?
A pesar de lo algunos hayan podido decir, la teología bíblica de Clemente no desprecia la historia, sino todo lo contrario, ya que insiste en la importancia de la historia de la salvación. Ahí mismo donde nos dice que “El Señor no habla más que en parábolas” (según Mt 13, 34), que “el estilo de la escrituras es parabólica”, se afana en mostrar que esta “parábola” se inscribe en un contexto histórico que le da una verdad indubitable e indeformable, y que la Escritura no debe ser tratada de cualquier manera porque es un “depósito que ha de ser devuelto a Dios. Hay una regla de la verdad: la tradición de los apóstoles, que fija la manera de comprender y brindar la enseñanza de Cristo y “la regla de la Iglesia” que es la concordancia de los Testamentos (Strom., VI, 15, 122, 1 ; 123, 3 ; 124 a 126). La Escritura no se abre sino a quien sabe leerla “por sílaba” y no sólo “letra por letra”. El signo que contiene manifiesta un triple acontecimiento: sólo aquel que tiene el conocimiento del origen y del fin de la historia - Cristo en la gloria del Padre - es capaz de situar cada acontecimiento en su verdadero lugar y de asignarle su verdadera significación, porque “posee la verdad más exacta del comienzo del mundo al fin, ya que la ha tomado de ella misma,. (Strom., VI, 16, 131-132 ; VI, 9, 78, 2-79, 2)7.

El simbolismo bíblico en Clemente de Alejandría

El quinto libro de los Stromata (o: Tapicerías) es un tratado sobre el conocimiento (gnosis) de los símbolos en los antiguos sabios, judíos y paganos. Para Clemente, el simbolismo se vuelve un lenguaje secreto, destinado a preservar las cosas sagradas de la mirada profana (Strom., IV 4, 19, 3-20, 1). Los profetas, los poetas y los filósofos han utilizado un método simbólico. ¿Cómo lo justifica Clemente? Brinda dos razones. La primera es esconder a los profanos lo que no son capaces de comprender; la segunda es estimular la investigación escondiendo la verdad bajo un velo. He aquí el texto de Clemente: “Por muchas razones, el sentido de la Escrituras está escondido. Primero para que busquemos y para estemos siempre vigilantes en el descubrimiento de las palabras de salvación; luego, porque no conviene que todos conozcan este sentido, por temor de que sufran un daño al comprender de través lo que ha sido dicho por el Espíritu para el bien” (VI, 15, 126, 1). Como se ve, Clemente extiende al conjunto de las Escrituras, al parecer, lo que Jesús decía a propósito de las parábolas (Mc 4, 11-13).
En suma, sin reducir la tipología escrituraria al simbolismo helenístico, Clemente inserta este simbolismo bíblico en el cuadro más general de un simbolismo cósmico y de un universo simbólico.
Antes que nada, para Clemente, las figuras del Antiguo Testamento son reveladas en Jesucristo, que es su contenido (ennoia). Este fue especialmente el rol de san Juan Bautista: “Aquel que mostró con su testimonio lo que había sido profetizado, había significado al advenimiento que en lo sucesivo llegaba y manifiestaba después de un largo caminar, realmente desató8 la extremidad de las palabras de la economía revelando la idea (ennoia) contenida en los símbolos” (Strom., V, 8, 55, 2-3). El género simbólico es aquí la tipología bíblica. Ella constituye el sentido oculto del Antiguo Testamento, revelado por Cristo y desde entonces fue manifestado.
Pero después de que Cristo manifestó el contenido oculto de esta Antigua Alianza, ¿subsiste el simbolismo? Sí, piensa Clemente. Se vuelve hacia Pablo, reúne los pasajes de las epístolas de la Cautividad que tratan de la revelación (apokalupsis) y del misterio (musterion). Hay pues, incluso después de Cristo, un sentido oculto de la Escritura. Pero este sentido ya no es tipológico; los “tipos” sólo llegan hasta Juan. Es el apocalipsis, es decir la gnosis del misterio, el conocimiento de las cosas celestes. Clemente considera a esta gnosis judeocristiana, esta exégesis apocalíptica como aquella que, después de la tipología, revela el sentido de la Escritura.
Clemente distingue claramente estas dos exégesis y además las relaciona con los dos grados de la enseñanza cristiana. El conocimiento del sentido de las figuras está en el orden de la catequesis común; la exégesis apocalíptica es, precisamente, la gnosis. Clemente lo confirma citando He 5, 12-6, 1, que opone el ”alimento sólido” de los adultos a la “leche de los infantes” (cf. 1 Cor 3, 2). Clemente remite largamente en este sentido a la epístola del pseudo Bernabé, recordando que ella es una gnosis (Strom., V, 10, 60-64).
Clemente no separa la alegoría griega de este simbolismo bíblico, aunque no reduce éste a aquélla. Integra los simbolismos griego, judío y cristiano en un conjunto único, unificado y estructurado, en el seno de su visión central de lo que resulta de las alianzas:
-- la alegoría griega, es el simbolismo cósmico, por el cual los paganos conocieron alguna cosa de Dios, a través de su manifestación en el mundo, y la simbólica moral, mediante la cual conocieron a Dios a través de su revelación en la conciencia (cf. Rm 2, 14-15); -- la tipología bíblica corresponde a la revelación histórica de Dios al pueblo de Israel, donde las acciones de Yavé en el A. T. son figura de las acciones de Cristo en el Nuevo; -- la exégesis apocalíptica, finalmente a la manifestación del mundo futuro y de sus secretos que se consuma en la Iglesia.
Todo esto permite incorporar la alegoría griega de manera orgánica en la visión clementina de la historia de la salvación. Comprendemos mejor, entonces, por qué el Protréptico, dirigido a los paganos, se apoya en los misterios griegos, el Pedagogo sobre las figuras bíblicas y los Stromata sobre el apocalipsis paulino. Los tres libros de Clemente reproducen las etapas de la historia de la salvación que también son las de la conversión de las almas: “Hay un primer cambio salvador del paganismo a la fe y un segundo de la fe a la gnosis” (Strom., VII, 57, 4).
Si se desea comparar la exégesis de Clemente con las de Ireneo y de Justino, se podría decir que comparte con ellos la exégesis catequética y fundamental que es aquella de la tipología: incluso esta es, para él, el eje de la exégesis.
Pero prolonga esta tipología en dos sentidos.
Por una parte, la continúa mediante una exégesis gnóstica, que corresponde a la didascalia, al conocimiento superior al simple kerigma; él hereda esta gnosis judeocristiana y, en parte, la exégesis filoniana que es también de origen judío.
Por otra parte, prolonga la tipología mediante una exégesis cósmica y moral, kerigmática, que corresponde a la alianza cósmica de Noé y que enraíza la historia de la religión en la religión cósmica. Aquí también depende largamente de Filón.
Al introducir la exégesis tipológica en la exégesis filoniana, la articula en una perspectiva histórica. La exégesis cósmica y moral es asumida en el seno de una visión cristiana de la historia de la salvación9.
En suma, el método de Clemente, en lo que concierne al simbolismo, se funda sobre un principio de filosofía griega, principio incorporad10 en el Antiguo y en Nuevo Testamentos (cf. Sab 7, 27 ; 8, 17 ; 9, 17 ; 2 Pe 1, 4 ; He 2, 14): hay un nexo inteligible que jerarquiza y reúne a todos los seres, que los hace uno bajo su multiplicidad aparente, y salvaguarda su multiplicidad misma por su cohesión y su unidad; hay un parentesco de todos los seres entre ellos y con Dios, una escala de seres, una participación de los seres en el Ser.
Clemente aplica en el campo de la exégesis el principio, esencial al cristianismo, de la unidad de la creación y de la orientación de todos los seres, del más material al más espiritual, hacia el Ser por excelencia, del cual penden todos, como de su razón última, pero que todos reflejan, cada uno a su manera, algo de las perfecciones divinas, y por consecuencia, se anuncian los unos a los otros, de grados en grados, hasta los más ricos y a los más próximos de la divinidad, aunque permanecen siempre, como seres finitos y criaturas, lejos de la divinidad infinita, autora de todas las cosas11.
En otros términos, una exégesis moderadamente simbólica de las Escrituras reveladas y reveladoras es una necesidad si se recuerda que están situadas en el seno de un universo simbólico, obra de un Dios que se simboliza en él, universo en el que los seres son interdependientes y se refieren mutuamente los unos a los otros. Tal exégesis simbólica es necesaria, además, si se rememora que el sentido literal de la Escritura está condicionado y finalizado por el sentido del universo del que forman parte. Situando el sentido literal en el contexto total del universo, la prolongación de este sentido sobre el plano espiritual, cuando Dios lo quiso, se vuelve más inteligible.

Ejemplos de la exégesis simbólica de Clemente de Alejandría

Consideraremos tres: Isaac, el joven rico, y el Buen Samaritano.
El primer caso nos manifiesta una integración imperfecta de los elementos filonianos en una perspectiva cristiana. No sin referencia a la tradición judaica y targúmica, que alega un Isaac redentor, explotado por los judíos post cristianos contra Cristo12, Clemente escribe en su Pedagogo13:
Isaac es el tipo del Señor niño en tanto que Hijo (y en efecto era hijo de Abrahám como Cristo era de Dios), víctima como el Señor. Pero no fue segado como el Señor; Isaac sólo cargó la leña para el sacrificio, como el Señor cargó su cruz. Reía místicamente para profetizar que el Señor nos llena de dicha, a nosotros que he hemos sido rescatados por la sangre. Él no sufrió, dejando al Logos, como es natural, las primicias del sufrimiento, pero además porque no fue inmolado, significa también la divinidad del Señor. Porque después de su entierro, Jesús resucitó, sin sufrir, como Isaac había escapado al sacrificio.
Clemente combina aquí la alusión a Act 11, 19 y a la tipología de Isaac con relación a Jesús con una polémica muy acentuada contra el judaísmo contemporáneo: Cristo sobrepasa a Isaac, porque sufrió realmente y no se limitó a cargar la cruz, e incluso con una posible alusión a la misteriosa conciliación en el Cristo crucificado, entre la impasibilidad (apatheia) de la naturaleza divina y de la pasión (pathos) de la naturaleza humana14. Clemente concede un carácter privilegiado al personaje de Isaac en relación con el lugar excepcional que ocupa (lo que no es de extrañar) en el judío Filón15. Pero integra la alegoría moral de Filón (que identificaba a Isaac con la dicha, según la etimología de su nombre) en una perspectiva cristiana.
Con anterioridad el mismo libro del Pedagogo nos había ofrecido, también a propósito de Isaac, una transposición cristiana, un tanto artificial, de Filón:
Se puede interpretar de otro modo el simbolismo de la profecía de la dicha y del reír que nos procura la salvación, como a Isaac. Éste reía también por haber sido liberado de la muerte, jugando y regocijándose con la esposa que es su compañera (cf. Gén 26, 8) en nuestra salvación, la Iglesia; ésta lleva el firme nombre de paciencia (hupomonè) sea porque debe continuar (menein) regocijándose sola a través de los siglos; sea porque está constituida por la paciencia (hupomonè) de los creyentes, que son todos los miembros de Cristo. Y el testimonio (marturia) de aquellos que perseveran hasta el fin y la acción de gracias (eucaristía) ofrecida por ellos, he ahí el juego místico y la salvación que socorre con la santa dicha. En cuanto al rey, Cristo, observa desde lo alto nuestra risa y habiendo pasado la cabeza a través de la ventana, como dice la Escritura (Gn 26, 8), contempla la acción de gracias y la bendición, la exultación y la felicidad y la paciencia que ayuda en el trabajo y la reunión de todo aquello que es la Iglesia, su propia Iglesia: muestra solamente su rostro; rostro que faltaba a la Iglesia, en lo sucesivo perfecta gracias a la cabeza del Rey. ¿Y dónde estaba pues esta ventana a través de la cual el Señor se mostró? Era la carne, por la cual se manifestó.
La paradoja de este texto16 es que nos presenta al rey Abimelec y al patriarca Isaac como tipos de Cristo. Las reglas de una sana tipología parecen largamente desbordadas... Encontramos aquí la tendencia exclusivamente alegorizante de la escuela de Alejandría, para la cual las afirmaciones más simples de la Escritura deben incluir un sentido oculto, aun la mirada del rey pagano a través de una ventana...
Pasemos al joven rico. Clemente nos dejó una homilía sobre Mc 10, 17-3117. La exégesis de Clemente deja al lector a la vez estupefacto y perplejo, para terminar convenciéndolo en parte.
Su idea general es esta: Cristo no manda al joven rico a que renuncie a sus riquezas; no es necesario despojarse de todo para ser salvado. Si cada cristiano renunciara a sus bienes, se volvería, prontamente, imposible, auxiliar a los pobres. Las palabras del Señor son una exhortación a evitar la avaricia.
“Vende todo lo que posees”: estas palabras, escribe Clemente, “no quieren decir lo que parecen decir de buenas a primeras: despójense de sus riquezas”. Agrega: “El sacrificio de nuestras riquezas no es un sacrificio nuevo y desconocido a los hombres. Muchos lo habían hecho ya antes de la venida del Salvador: unos por entregarse sin distracción al estudio de las letras y de una ciencia muerta; otros para adquirir el vano renombre de una gloria frívola, tales como Anaxágoras, Demócrito y Crates. Privarse de sus riquezas sin adquirir la vida, ¿es un sacrificio heroico y que merece ser imitado?”. Se piensa, leyendo a Clemente, en San Pablo: “Y aunque distribuyese todos mis bienes entre los pobres, si no tuviere caridad, de nada me sirve” (1Cor 13, 3).
Sin embargo, Clemente no niega que cierto renunciamiento material pueda ser exigido por Jesús al joven rico: “Renuncien a las posesiones dañinas, conserven aquellas cuyo uso piadoso y moderado pueda serles útil. Disfruten de los bienes que el Señor les da y cuyo uso18. Él mismo indica; rechacen sus vicios y sus pasiones, que corrompen estos bienes y que hacen que ustedes les den un uso criminal; de esta manera obedecerán al Señor”.
¿Qué pensar de esta exégesis? Se trata ciertamente de un texto difícil, que incluso en nuestro días19, suscita diversas interpretaciones. Clemente tenía razón cuando pensaba que Jesús invitaba al joven al desprendimiento interior; no parece que haya visto que el Maestro lo llamara por la vía de la pobreza exterior y efectiva20.
Es precisamente en esta homilía que se encuentra la hermosa exégesis espiritual de la parábola del Buen Samaritano, nuestro tercer ejemplo. Citemos el texto21:
¿Cuál otro fue nuestro prójimo (cf Lc 10, 29.36) sino el Salvador mismo? ¿Cuál otro ejerció respecto de nosotros las más grandes misericordias?. Estuvo cerca de perecer bajo las heridas sin número que los espíritus de las tinieblas nos habían infligido, el alma que ellos habían colmado de falsos temores, de deseos impuros, de ciegos furores, de voluptuosidades engañosas e inquietas; Él curó todas nuestras heridas, arrancó de raíz y destruyó nuestros vicios, no como la ley, cuyos efectos, que resienten la malignidad de sus orígenes, son débiles e impotentes; sino dirigiendo Él mismo la afilada hacha al pie del árbol del mal y arrancando con sus manos todas sus raíces. Vertió sobre las heridas de nuestras almas un vino precioso que es la sangre de viña de David; sacó de sus entrañas el óleo del Espíritu con el cual las regó. Las juntó y reunió con vendajes indisolubles, la caridad, la fe y la esperanza. Ordenó a los ángeles, a los principados y a las potencias del cielo que nos sirvieran, y les paga el precio liberándolos de la vanidad del mundo en la revelación de la gloria de los hijos de Dios.
En suma, para Clemente Jesús es un Médico que vertió el vino de su propia sangre por nuestros pecados, ya que nos ofrece abundantemente el óleo de su misericordia que ha recibido del seno de su Padre. Es un médico eficaz, porque contrariamente a la ley de Moisés, quita del alma los pecados y las pasiones. Esta ley no cortaba sino las manifestaciones externas del mal que afligía al hombre, es decir a la humanidad, asaltada por los bandidos demoníacos antes de encontrar refugio, gracias al Salvador, entre los posaderos angélicos.
Se destacará el orden en el que Clemente presenta los apósitos salvíficos: la caridad es nombrada antes de la fe y la esperanza. Sin la caridad, la fe y la esperanza mismas no podrían salvar.
¿Cuál es la recompensa prometida, según Clemente, a los ángeles por su servicio a los hombres (cf He 1, 14)? Serán liberados de la necesidad de servir a un mundo corruptible, resumido en el cuerpo corruptible del hombre pecador. Una vez que los hombres hayan sido salvados, los ángeles ya no tendrán ninguna obligación respecto de su servicio.
Ciertamente, semejante exégesis evoca la de Ireneo, ya vista, sin ser totalmente idéntica. En los dos casos, la parábola ha sido entendida de una manera cristocéntrica. Tenemos razones para pensar que los trazos fundamentales de semejante exégesis vienen de los apóstoles mismos, a través de los presbíteros22. Lo que no garantiza de ninguna manera el origen apostólico, bien entendido, de todo el detalle de las interpretaciones alegóricas que se encuentra en Clemente y en los otros Padres en lo que toca a la parábola del Buen Samaritano.

Apreciación crítica

Presentaremos primeramente las críticas más obvias que se puede hacer y que, de hecho, han sido dirigidas contra la exégesis de Clemente de Alejandría; ofreceremos una respuesta a casi todas; luego, intentaremos poner de manifiesto algunas de las ventajas que presenta su método, incluso en nuestros días.
En primer lugar, Petau23 acusaba a Clemente de Alejandría de haber favorecido el arrianismo: Benedicto XIV evoca la hipótesis siguiente, según la cual, a diferencia de san Hilario de Arles y de Vicente de Lérins (cuyas tendencias o errores semi-pelagianos eran anteriores a la condena del semi-pelagianismo por la Iglesia), Clemente habría pecado contra los dogmas ya definidos por la Iglesia24; pero además de que se abstiene de hacer suya esta hipótesis, hay que observar que ella parece estar desprovista de fundamentos, porque, antes del concilio de Nicea, muy posterior a las obras de Clemente, la Iglesia universal y post apostólica no se había pronunciado definitivamente sobre ningún asunto, al parecer. Algunas de las opiniones o interpretaciones exegéticas de Clemente han podido contribuir a preparar la eclosión del arrianismo, sin que se pueda decir sin embargo, que él mismo haya sido un pre-arriano.
Se acusó igualmente a Clemente de esoterismo y de favorecer la idea de “tradiciones secretas” en la interpretación del N.T. La acusación parece exacta (cf Strom., VI 7, 61 y VI, 98; Lebreton, DSAM, t. 2 col. 959-960); además hay que observar que, a menudo, a los ojos de Clemente, el hecho de que todos los cristianos no puedan alcanzar la “gnosis auténtica” del texto bíblico no es debido a la voluntad de ocultar el sentido, atribuida a Cristo o a los apóstoles, sino más bien a la falta de generosidad en el cumplimiento de los preceptos: “pero el que obra la verdad, va a la luz ; el que obra el mal rechaza ir a la luz” (Jn 3, 21.20) y no puede comprender el sentido profundo de la palabra divina.
Por otro lado, nos parece que la tradición católica posterior no rechazó de ninguna manera la idea de una relación entre el ejercicio generoso de la libertad en la obediencia perfecta a los mandamientos del Evangelio de una parte, y el conocimiento de los misterios divinos de otra parte. A los ojos de un Santo Tomás de Aquino, sólo aquellos que están en estado de gracia pueden poseer y ejercer los dones de ciencia, de inteligencia y de sabiduría del Espíritu Santo, sin los cuales la voluntad divina no es plenamente cognoscible25.
Se ha subrayado26 también los peligros de la interpretación alegórica del A.T. propuesta por Clemente. Mondésert, haciendo una relación de estas críticas, admite que girando en torno de este método, la exégesis corre el riego de hundirse en la fantasía, en el capricho de una imaginación desembridada, y Clemente no siempre está exento de este reproche”27. Hemos visto aquí mismo un ejemplo, a propósito de Isaac.
Sin dejar de reconocer que, por momentos, tal vez a menudo, Clemente manifiesta poca preocupación respecto del sentido que los autores bíblicos tenían en mente, es junto también observar, con Mondésert, que él mismo era consciente del peligro de descuidar el sentido histórico de la Biblia: prueba de esto son los reproches que dirige contra los herejes de forzar los textos de la Escritura como también los llamados constantes que hace a la historia bíblica, a la historia de la salvación28.
Precisamente, lo que hace Clemente de Alejandría es ayudar a su lector a percibir mejor la armonía entre los dos Testamentos. A los judíos como a los gnósticos, respondía mostrando y buscando “la concordancia de los dos Testamentos”: a los primeros, que rehusaban el Evangelio, recordaba que éste interpreta y consuma auténticamente el Antiguo Testamento (Strom., II, 6, 29) y a los segundos, que despreciaban la Ley, recordaba su necesidad para la justificación y su permanencia en la Nueva Alianza (Strom., II, 7 y 8; III, 11 y 12, 81 a 83, 2). Encontramos incluso en Clemente fórmulas de Cirilo de Alejandría29: “la gnosis, es la inteligencia noética de la profecía”, es decir del Antiguo Testamento (Strom., II, 54, 1); “la fe en Cristo y la gnosis del Evangelio son exégesis y cumplimiento de la Ley” (Strom., IV, 134, 3).
Estas apreciaciones de Clemente de Alejandría no han perdido su valor de actualidad, sino todo lo contrario: la teología contemporánea se place en recordarnos que “Cristo mismo unifica en Él toda la historia cristiana y funda la unidad-dualidad o, si se prefiere, la continuidad y la discontinuidad del Antiguo y del Nuevo Testamento, como expresión histórica fundamental de la fe cristiana”; gracias al fundamento del Verbo encarnado, se puede distinguir “la historicidad de la fe cristiana de una historicidad en la cual el hombre sería creador de su propio sentido”30.
Conviene subrayar aquí un gran mérito de Clemente: orienta a su lector hacia la consideración de las promesas de Dios, de un Dios que promete, de un Dios que es el futuro del hombre. Mucho antes que Agustín, Clemente había percibido que la fe no exige una adhesión ciega a las cosa invisibles y futuras, porque el presente aporta la realización de lo que estaba anunciado en el pasado y garantiza así que lo que debe ser será, de tal suerte que “la acción presente sirve de persuasión para confirmar los dos extremos” (Strom., II, 12, 53-54)31.
Equivale a decir hasta qué punto Clemente sigue siendo capaz de esclarecer y de entusiasmar al lector moderno, tal como embriagaba a Newman hace poco más de un siglo. Escuchemos antes bien al autor de la Apologia pro vita sua32:
La extensa filosofía de Clemente y de Orígenes me arrebató.
Algunas partes de sus enseñanzas, magníficas en sí mismas, eran como música para mis oídos; respondían a ideas que amaba desde hacia mucho tiempo y que no necesitaban sino un ligero aliento exterior para desarrollarse. Ellas estaban fundadas sobre el principio místico o sacramental, y trataban de las diferentes economías o dispensaciones de lo Eterno. Comprendía que significaban que el mundo exterior, físico e histórico, no era más que una manifestación de realidades más grandes que él. La naturaleza era una parábola, y la Escritura una alegoría: la literatura, la filosofía y la mitología paganas, bien entendidas, no eran sino los preámbulos del Evangelio... La Santa Iglesia, por sus Sacramentos y por sus funciones sagradas, permanecerá, después de todo, incluso hasta el fin del mundo, un puro símbolo de los hechos celestes que llenan la eternidad.
N.B. Llamemos también la atención del lector sobre las obras consagradas por dos autores protestantes a la exégesis de Clemente de Alejandría: E. Molland, The conception of the Gospel in the Alexandrian School, Oslo, 1938, pp. 5-84: el autor se ocupa extensamente de la relación entre Ley y Evangelio en el pensamiento de Clemente. O. Prunet, La morale de Clément d’Alexandrie et le N.T., PUF, París, 1966, 257 p., especialmente pp. 175-248, donde el autor desarrolla la tesis (pp. 234) de un desconocimiento de la motivación escatológica de la moral paulina en el pensamiento de Clemente.
Señalemos también las recientes discusiones sobre la presencia o no, en Clemente de Alejandría, de una doctrina del triple sentido de la Escritura : H. de Lubac, Exègese médiévale, Première partie, t. I, París, 1959, pp. 171-177; a. Méhat, “Clémente d’Alexandrie et les sens de l’Ecriture, Ier. Stromate, 176, 1 y 179, 3”, Epektasis, Mélanges Daniélou, París, 1972, pp. 355-366.
Bertrand de Margerie S.J.
Traducido del francés por José Gálvez Krüger
Revisado por Armando Nieto Vélez S.J.

1 Cf. J. Lebreton, art. “Clement d’Alexandrie”, DSAM 2 (1953), col. 957-961.
2 Cf. Quasten, Initiation aux Pères de l’Eglise, París, 1957, t. II, p. 26. Focio, que poseía también las Hypotyposes, libro actualmente perdido, formula respecto de esta obra un juicio severo: “Clemente se deja llevar por ideas singulares e impías: afirma la eternidad de la materia [...] Reduce al Hijo al nivel de una simple criatura [ ...] Imagina que los ángeles tenían relaciones con las mujeres y les dieron hijos...”
3 Ver más adelante n. 24.
4 Cf C. Mondésert, Clément d’Alexandrie, Introduction á l’étude de sa pensée religieuse à partir de l’Ecriture, París, 1944, pp. 159-160. Citaremos en adelante esta importante obra mediante la sigla Mondésert, seguida de la indicación de las páginas.
5 Cf. J. Moingt, “La gnose de Clément d’Alexandrie dans ses rapports avec la foi et la philosophie”, Rech. de Sc. Rel., 37 (1950), pp. 230-231. El estudio del Padre Moingt se prolonga a través de varios números sucesivos de las Recherches de 1950 y de 1951; la citaremos en adelante con la sigla siguiente: Moingt, seguida del año y de la página.
6 Id., ibid., 1950, pp. 398-400.
7 Id., ibid., pp. 406-408.
8 Clemente acababa de escribir: “Los pies del Señor, cuyos cordones desata Juan, son la última operación del Salvador para con nosotros, la que es inmediata, aquella de su advenimiento, escondido hasta entonces por el símbolo de la Profecía.” Los cordones desatados son pues, para Clemente, el símbolo de “las últimas palabras de la economía”. El humilde gesto del Bautista se vuelve revelación de las profecías.
9 Cf. J. Daniélou, Message évangélique et culture héllenistique, París, 1961, pp. 231-233, del que me ha servido de inspiración casi un capítulo sobre Clemente de Alejandría, exegeta, ibid., pp 217-233 y Montdésert, p. 90.
10 No, ciertamente, de manera habitual, puramente y simplemente; el mismo principio es enunciado por medio de otras categorías; sin embargo, la epístola a los Hebreos lo supone en varios lugares; el judaísmo intertestamentario también; cf. Dictionnaire encyclopédique de la Bible, Brepols, París, 1960, art. “Participation”.
11 Mondésert, pp. 151-152.
12 Cf. J. Gribomont, art. “Isaac le Patriarche”, DSAM 7 (1971), col 1987-2005; Le Déaut, La nuit pascale, Roma, 1963, pp. 198-207; R.L. Wilken, “Melito and the sacrifice of Isaac”, Theological Studies 37 (1976), pp. 53-69; J. Daniélou, Sacramentum Futuri, París, 1950, 1. III ; B. de Margerie, “Sens individuel ou collectif des Chants du Serviteur”, Esprit et Vie, 86 (1976), pp. 107 ss. Cf a continuación, pp. 145-147.
13 Clemente de Alejandría, Pedagogo, I, 5, 23, 1-2. Hemos modificado (B. de Margerie) ligeramente la traducción de Daniélou (Message, p. 220) para mantenernos fieles al original griego.
14 Se sabe que, poco después Clemente de Alejandría, san Gregorio de Neocesarea, apodado el Taumaturgo, publicaba un tratado un tratado sobre la impasibilidad y la pasibilidad de Dios, conservado en siríaco (trad. por Pitra, Analecta sacra, IV, pp 103-120 y 363-376) y estudiado por H. Crouzel, L’homme devant Dieu (Mélanges de Lubac), París, 1963, t. I, pp. 263-279.
15 Cf. J. Daniélou, Message, pp. 220-221 y Mondésert, ch. IX, pp. 163-186.
16 Clemente de Alejandría, Pedagogo, I, 5.
17 Clemente de Alejandría, Quis dives salvetur? MG 9, 603-652. La presentación dada por A. Colunga, “Clemente de Alejandría escriturario”, Helmantica 1 (1950), p. 468, es discutible: este autor cita nuestro tratado como ejemplo del recurso prioritario de Clemente al sentido literal del autor sagrado. Utilizamos aquí el resumen de Quasten, op. cit., n.2, p. 26.
18 En favor de los pobres (cf. Mc 10, 21).
19 Ver respecto de este asunto: S. Legasse, L’appel du riche, París, 1966, p. 84 y en diferentes lugares; R. Schackenburg, L’Evangile selon Marc, París, 1973, t. II, pp. 96-101; se leerra sobre todo las pp. 227-260 del libro de Legasse para medir la complejidad de la historia de la interpretación del texto evangélico; y la crítica de Legasse por J. Galot, Gregorianum, 56 (1975), 441-467; y también, aquí, nuestra nota cap. VI (S. Efrén).
20 Cf. S. Giet, “La doctrine de l’appropriation des biens, chez quelques-uns des Pères”, Rech. de Sc. Rel., (1948), p. 61.
21 Clemente de Alejandría, Quis dives salvetut?, §29, MG 9, 634, empleamos no sin antes corregirla, la traducción francesa de M. de Genoude, París, sin fecha, p. 274 (Œuvres choisises de C´lement d’Alexandrie). Se destacará la bellísima expresión: Cristo sacó de sus entrañas el óleo del Espíritu; ella evoca a la vez Jn 7, 37-39 y 19, 34. Hemos utilizado también, para interpretar el comentario de Clemente sobre el Buen Samaritano, el estudio de A. Orbe sobre la interpretación patrística de las parábolas evangélicas (Parábolas evangélicas en S. Ireneo, BAC, Madrid, 1970, t. I).
22 Cf. Orbe, op. cit., n. 21, t. I. pp. 116-117 y 137.
23 Petau, Theol. Dogmata, t. II, De Trinitate, I, 4 Paría, 1864, p. 359. Petau destaca las expresiones de Clementem en los los Stromata, que insinúan una diversidad de naturalezas entre el Padre y el Hijo, pero subraya también la corrección del lenguaje clementino sobre el mismo asunto en el Protréptico.
24 Benedicto XIV, De Servorum Dei beatificatione et beatorum canonicationes, Prato, 1841, pp 119-125, § XXVI-XXXVI, especialmente XXXI, todos extractos de una carta apostólica del 1º de julio de 1748 a la reina Juana de Portugal sobre la nueva edición dle martirologio romano, se trataba de explicare por qué la Iglesia no ha inscrito a Clemente de Alejandría en el martirologio y no celebra su fiesta en la liturgia.
25 Cf. Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, II.II.8.3.3.
26 Mondésert, pp. 147 ss.
27 Mondésert, p. 148. Subrayemos aquí el error fundamental de Clemente y de la escuela de Alejandría, error al que tendremos que regresar a propósito de Orígenes: toda frase de la Biblia debe tener un sentido oculto. Destaquemos aquí con P. T. Camelot, o.p. (Revue biblique 53, 1946, pp. 246-247) que la teología clementina de la inspiración, que comanda su teología de los sentidos de la Escritura, sigue siendo insuficiente. Para Clemente (Protr. IX, 87, 1 ; Strom. I, 65), toda la Escritura es inspirada, hasta en las létras y en las sílabas; entonces, aun las mínimas expresiones están cargadas de un sentido divino, que hace falta descubrir. Ver entretanto pp. 223, n. 38, y 236.
28 Mondésert, p. 148.
29 San Cirilo de Alejandría, en 1 Cor 14, 2 ; MG 74, 890-891.
30 M.J. Le Guillou, o.p, explicando algunas tesis de la Comisión Internacional de Theología: Doc. Cath. 70 (1973), p. 461.
31 Moingt, 1951, pp. 83-84; cf. 1950, p. 417.
32 Cardinal J. H. Newman, Apologia pro vita sua, tr. fr., París, 1967, pp. 149-151 (ch. I); texto explicado por J. Seynaeve, art. “Newman” (doctrina escrituraria del cardenal), DBS 6 (1960), pp. 450 ss : b) el principio sacramental.

martes, 1 de marzo de 2016

Exégesis Patrística: San Clemente de Alejandría