I.
La filosofía aristotélica
1.
Obra e importancia de Aristóteles
En
la vida y obra de Aristóteles se distinguen en general tres períodos: el
primero, ateniense, que está aún totalmente bajo el influjo de Platón; el
intermedio, de Asia Menor, y el de madurez, segundo período ateniense, antiplatónico
y peripatético. El famoso libro de Werner Jaeger: Aristoteles; Grundlegund
einer Gescbicbte seiner Entwicklung (Berlín 1923), significó un estímulo
decisivo para el estudio de la evolución de Aristóteles. La posición e
importancia de Aristóteles en la historia de la filosofía es justificada en
general por dos hechos:
a)
La transformación del idealismo
especulativo de Platón en un realismo especulativo. Como para su maestro Platón,
también para Aristóteles, lo supraindividual, lo común, lo espiritual - que
transciende el ahora y el aquí particulares -, supera en ser y en valor a lo
sensible, que está caracterizado por el tiempo y el espacio, por la
particularidad material. Sin embargo, a pesar de esta superioridad en ser y en
valor, lo espiritual sólo es real cuando, o bien entra como principio en un
ente, cuando es sostenido por un ente que, junto con este principio espiritual,
ostenta también otros principios constitutivos, no espirituales; o bien cuando,
en cuanto vida espiritual, se realiza a sí mismo como ser inmaterial, a la
manera como Dios, que se piensa a sí mismo, es realización del puro espíritu
como pensamiento puro ( noesis noeseos). Lo espiritual ya no es
simplemente real en cuanto ser, idea, forma y estructura ejemplar, norma y
valor, como en Platón; todas estas dimensiones sólo son reales en un ente que
las contiene o en una vida que las realiza o como esta misma vida.
b)
La segunda característica decisiva de
la importancia de la filosofía de Aristóteles se cifra en la transición desde
la filosofía una a la variedad de disciplinas filosóficas por él fundadas. Así
surgen los siguientes tratados independientes: el de la filosofía del
movimiento en general (física); el del movimiento de la vida en el hombre y en
las realidades infrahumanas (psicología y filosofía del bios); el de la
filosofía del pensar puro (organon, lógica); el de la filosofía de las
artes (poética), y el de la filosofía de la vida social (política filosófica
y ética). Todas estas «filosofías segundas» tienen de común que unifican
todo un material empírico (enorme para aquel tiempo) recogido por Aristóteles,
mediante una elaboración teórica del mismo a través de principios
especulativos de ordenación (realidad y posibilidad, substancia y accidente,
las múltiples especies de causalidad: causa formal, causa material, causa
eficiente, causa final, así como los modos fundamentales de la movilidad misma,
etc. ). A todas ellas hay que anteponer una ciencia de nueva creación, buscada
y anhelada por Aristóteles, la «filosofía primera», la cual aborda
unitariamente la pregunta por el ente en
cuanto es, en cuanto se considera en relación con el ser y con nada más (la
pregunta por el on é on, llamada posteriormente --> «ontología»),
junto con la pregunta por lo divino y sumo, por lo autárquico, por lo único
que se basta a sí mismo (theion , de ahí llamada «teología»). Aquí
la ontología se enlaza íntimamente con la teología, pues sólo por la
referencia al ente divino (como la verdadera oúsi) se define la categoría y el
grado óntico de todo otro ente; es decir, sólo por la teología se hace
posible el planteamiento eficaz del problema ontológico (-> teología
natural). Este campo unitario donde se pregunta a la vez por el ser y por Dios
recibió, después de Aristóteles, el nombre de «metafísica». En este
sentido, Aristóteles es el fundador de la metafísica, disciplina suprema,
primera y fundamental.
2.
Estructura de la filolosofía aristotélica
La
primera filosofía (metafísica) y las filosofías segundas (las llamadas más
tarde disciplinas filosóficas, las cuales, en Aristóteles, son todavía
absolutamente idénticas con las ciencias particulares, que aún no se han
separado de la filosofía), están unidas por la pregunta única acerca del
movimiento. El punto empírico de partida es siempre para Aristóteles el
cambio, el movimiento, la imperfección que se mueve hacia la perfección (o, en
general, hacia otro estado), todo un conjunto de procesos cuya causa es
necesario investigar, pues no está visiblemente en ellos mismos. Así, pues, la
intención filosófica de Aristóteles es progresar desde el ente en estado de
movimiento hasta la investigación de los fundamentos y principios permanentes (ápxaí)
mediante el pensamiento especulativo, desde el movimiento que no puede descansar
en sí mismo y, por tanto, permanece siempre inexplicable en sí mismo, hasta la
reducción de todo devenir a un ser inteligible, al único ser que, por estar en
sí mismo, lleva en sí la razón de principio y de fin. Este ser, como
principio y fin de todo movimiento, es en último término el movimiento divino,
concebido mediante la imagen del movimiento circular. El divino pensarse a sí
mismo, precisamente en cuanto constituye aquella forma de ser que es apetecida
en todo movimiento, aquella forma de ser que descansa en sí misma, se halla en
sí y no tiene necesidad de salir fuera (ós eromenon:
como lo apetecido siempre y en todas partes), lo mueve absolutamente todo sin
pasar desde él a otra cosa distinta. Este bastarse a sí mismo y poder
permanecer en sí mismo es a la vez el verdadero prototipo de lo que ha de
entenderse por «perfección» o «felicidad».
Aristóteles
no conoce un Dios transcendente, por encima del mundo y, por ende, tampoco un
creador del mundo. El mundo es eterno, y en su eterno devenir tiende al centro
de su movimiento, que, como tal es, el divino, feliz y autosuficiente movimiento
vital del espíritu. Este espíritu (noús) coopera también en el
movimiento vital del hombre (psiqué) ; pero mientras el -> alma es
solamente la forma mía, la que únicamente está en mí como principio de mi
automoción, el -> espíritu sigue siendo el divino aun estando en mí, sigue
siendo el único espíritu supraindividual, que no pertenece a nadie y al que
todo pertenece. Él es la fuerza de la verdad supraindividual y de la
estimación y valoración común en la substancia individual del hombre
particular. Él es lo supremo en el hombre; y, por eso, la suma felicidad y la
suma perfección está en la «teoría», en la contemplación del mismo
espíritu, en la contemplación propia del filósofo, donde toda particularidad
desaparece y se abandona, donde la vida individual se hace insignificante en
medio de la supraindividual vida filosófica. Sólo unos pocos alcanzan esta
forma de vida, y para poderla lograr se requiere como base una comunidad
ordenada, dentro de la cual puede practicarse la teoría sin impedimentos y sin
preocupaciones por la vida. Así, a par de la doctrina sobre la vida feliz como
«teoría» del espíritu, que no nos pertenece y al que pertenecemos nosotros,
debe sentarse la doctrina sobre la felicidad asequible en la realización de la
existencia individual, a par de la metafísica, la ética y política, pues a
par de la teoría, están la praxis y la poiesis.
La
praxis es la realización de la vida individual mediante la actualización de
todas las posibilidades en ella latentes. Así, junto a la división en
filosofía primera y segunda, y a la división -tomada de Platón - en lógica,
física y ética: doctrina del pensamiento, de la naturaleza y de la vida,
tenemos otra división en teoría, práctica y poética. La praxis permanece
ligada al espacio, al tiempo y a la materia individual, y en medio de esa
vinculación, basándose en las fuerzas de
un alma que quiere, aconseja racionalmente e investiga reflexivamente, pretende
alcanzar bajo múltiples formas lo que en la contemplación espiritual se
obtiene inmediatamente y en forma de unidad, a saber: la aproximación a la
autarquía de un movimiento vital que se basta a sí mismo. Pero si ha de
lograrse la praxis como realización de la vida, ella debe crear obras comunes
que hagan posible, protejan y favorezcan esta realización de la vida en común.
Este crear y la inteligencia o pericia que en él se realiza y transmite se
llama poiesis y su síntesis científica se llama poética, que es la
doctrina sobre toda capacidad artística a servicio de la praxis como
autorrealización de la vida humana individual.
3.
Contenido de la doctrina aristotélica
En
cuanto al contenido de la doctrina aristotélica, aparte de la caracterización
estructural, sólo cabe dar una escueta enumeración de temas y, propiamente, el
fin de ésta será remitir a aquellos artículos cuya problemática agradece una
aportación al pensamiento de Aristóteles; lo cual acaece en todos los grandes
temas, de forma que nuestro procedimiento tiene su justificación.
Aristóteles
fundó la -> lógica formal con la teoría de las premisas y la consecuencia;
él estableció ideas fundamentales y reglas silogísticas, que sólo en la
actualidad han avanzado esencialmente. El fundamento de su validez es la
indisoluble relación interna entre pensamiento, --> conocimiento y
-> ser, de suerte que, p. ej., las -> categorías son a la vez forma
fundamental del pensar (modos fundamentales del --> concepto) y estructura
fundamental del ser (forma fundamental del ente; -> substancia). Ya hemos
hablado de los -> principios de la -> metafísica, que pregunta por el
ente en cuanto es y, con ello, por el ser supremo. El movimiento es aprehensible
como -> acto y potencia, y remite así (--> causalidad, ->
contingencia) a su primer fundamento inmóvil (-> absoluto, Dios
y el mundo), hacia el cual y desde el cual ha de entenderse el ente en la
gradación de la ->analogía del ser.
Esa
gradación es estudiada por orden ascendente: sobre todo en la física, como
totalidad de movimiento en el espacio y el tiempo (--> espacio-tiempo); en
las substancias incorruptibles del mundo celeste (-> eternidad); en su
tránsito de lo inanimado (-> materia) a lo animado (-> vida),
donde el alma es, en unidad substancial, el «acto primero» y la única forma
esencial (-> cuerpo y alma), y lo es como vegetativa en la planta y como
sensitiva en el animal, hasta llegar al --> hombre, en el cual el ->
espíritu inmortal (--> inmortalidad) constituye la parcela más alta del
alma humana. Por así decir, el espíritu entra en el alma desde fuera (0úpaeev
), a manera de evento y le da la verdadera posibilidad humana de conocimiento
universal y de libre albedrío, en medio de la permanente vinculación o relación
receptiva («pasiva») al mundo (-> antropología, -> conciencia, ->
experiencia, -> conocimiento, -> existencia, -> libertad, ->
persona, -> psicología). De acuerdo con esta naturaleza mixta del hombre, la
ética define la forma de su valor, la virtud (-> hábito), como un término
medio entre extremos viciosos. La -> política presenta igualmente la recta
ordenación del estado como un equilibrado término medio (monarquía,
aristocracia, democracia, frente a tiranía, oligarquía, anarquía) (-> bien
común, --> justicia). Aristóteles no conoce una norma transcendente de
moral, cuyo lugar ocupa en él la intuición del hombre prudente (->
epiqueya, --> conciencia), o el juicio de la sociedad sana, debido a
la -> tradición (--> formación, -> educación), pues el hombre (como
dotado no sólo de razón, sino también de palabra (--> hermenéutica), es
esencialmente un ser social: pson politikón (-a sociedad, ->
comunidad, -> derecho, --> derecho natural, -> estado).
Consiguientemente, también es un acto de la sociedad el intercambio entre el
hombre y la naturaleza en la obra de la poiesis, cuya teoría se halla en
la retórica y en el fragmento de la poética (--> estética, ->arte,
-> técnica). Y hasta la vida de la teoría, separada de la vida social,
ejerce también una función en favor de la sociedad: mantener abierta la
relación del hombre con el bien que lo abarca todo y es el fin supremo del
hombre.
Max
Müller
II.
Historia de su influencia
1.
La antigüedad
Si
en la filosofía antigua las diferencias entre Platón y Aristóteles dieron
lugar a contraposiciones entre las escuelas, el auge del eclecticismo dio por
resultado que no puedan trazarse límites claros en la influencia posterior de
Aristóteles. Su lógica fue universalmente aceptada y ampliada (sobre todo por
el estoicismo en la lógica de proposiciones). La verdadera sede del a. fue el
Perípatos, que se conservó hasta el s. iv d.C. (el último gran nombre - en
Constantinopla - fue Temistio). Aquí frente a la mística y al alejamiento del
mundo que son propios del platonismo, se
desarrolló el espíritu de investigación empírica, comenzando por Teofrasto,
primer director de la escuela, y continuándose en los grandes científicos de
tiempos posteriores (entre otros, Aristarco de Samos, Ptolomeo, Galeno).
Decisiva para la ulterior influencia del a. fue la edición de sus obras por
Andrónico de Rodas, que fue también el primer comentarista de Aristóteles
(sobre el 50 a.C.). Los comentarios alcanzan su punto culminante con Alejandro
de Afrodisia. Luego, en el --> neoplatonismo, las diferencias de escuela casi
se borran, pero continúa el trabajo en torno a Aristóteles. Del neoplatónico
Porfirio procede uno de los libros más importantes de la primera escolástica,
la eisagogé a las Categorías de Aristóteles.
2.
La edad media
En
la era patrística, la influencia de Aristóteles pasa a segundo término frente
al neoplatonismo y al -> estoicismo; en la época siguiente cobra en cambio
mayor importancia. Boecio, prosiguiendo diversos trabajos anteriores, sobre todo
de Mario Victorino, transmitió a la edad media la lógica aristotélica como
instrumento (organon) de la filosofía y la teología (que en gran parte
estaban aún unidas). La lógica era la única que se enseñaba de modo general
como disciplina filosófica, constituyendo una de las siete artes liberadas, y
aquí creció constantemente el influjo aristotélico, como lo prueba el
abandono del realismo (platónico) en pro de una concepción moderada
(Abelardo). Sin embargo, el Organon entonces conocido sólo contenía el perí
ermeneias y el escrito sobre las categorías (más la introducción
de Porfirio); las otras traducciones de Boecio se habían perdido. En el s. xii
fueron descubiertos los dos Analíticos, los Tópicos y los Sofísticos, que
quedaron contrapuestos como logica nova a la logica
vetus.
Por
el mismo tiempo aparecen traducciones de los escritos de Aristóteles sobre la
filosofía de la naturaleza y la metafísica. Así comienza su influencia
directa y en mayor escala sobre la filosofía y la teología de la
->escolástica. Hasta entonces, su influencia indirecta había tomado el
camino de Siria y de la filosofía arábigo-judía. Después de la conquista de
Siria y Persia, los Abbasidas se hicieron trasladar al árabe, por sabios
sirios, obras médicas, matemáticas y filosóficas de los griegos. De ahí
resultó la unión de ideas neoplatónicas y aristotélicas, que caracteriza las
doctrinas de Alfarabi y Avicena (Ibn Sinas). El más aristotélico es Averroes (Ibn
Rosd), al que santo Tomás llama el < comentador» (como a Aristóteles lo
llama el «filósofo»). Está esencialmente marcada por esta filosofía árabe
la filosofía judía de Avencebrón (Salomón ibn Gebirol) y de Moisés
Maimónides (Maimuni). La patria de estos filósofos, lo mismo que de Averroes,
es España, y en Toledo surge un centro de traductores que, a par de obras de
árabes y judíos, traslada también del árabe al latín (en parte pasando por
el castellano) las obras de Aristóteles (Raimundo de Toledo, Domingo Gundisalvo,
Juan Hispano, Gerardo de Cremona, Miguel Escoto, Germán el Alemán y otros).
Por
influjo de Toledo, este trabajo se inicia también en Oxford. Roberto
Grosseteste lo prosigue y se remonta hasta el texto original griego
(particularmente en su traducción primera de la Ética a Nicómaco). El tercer
centro de traducción aristotélica es Italia, concretamente Sicilia. Aquí se
traduce a Aristóteles a base del texto original, desde mediados del s. xii
(Enrique Aristipo, Eugenio de Palermo) hasta la conclusión de la obra en el s.
xiii. Entre otros (p. ej., Bartolomé de Mesina), tiene especial importancia
Guillermo de Moerbeke, quien, además de corregir traducciones anteriores, hizo
otras propias y trabajó sobre todo para Tomás de Aquino. Sin embargo, la
aceptación de la filosofía de Aristóteles no se logró sin roces y
resistencias. Los escritos lógicos (contra los que se habían vuelto
Tertuliano, Gregorio de Nisa y jerónimo, y posteriormente, Pedro Damián y
Walter de San Víctor) parecían oponerse menos a la fe cristiana que sus obras
sobre filosofía de la naturaleza y sobre metafísica, que en parte aún no
habían sido entendidas. Así, el año 1210, el concilio provincial de París
prohibió bajo pena de excomunión la lectura pública y privada de las obras de
Aristóteles sobre filosofía de la naturaleza, lo mismo que la de sus
comentaristas. En 1228 fueron prevenidos contra esta filosofía los teólogos de
París por Gregorio ix, y los teólogos dominicos por la constitución de su
orden. En 1231, Gregorio ix extendió la prohibición de Aristóteles a la
universidad de Toulouse, pero declaró que deseaba hacer examinar los escritos
de filosofía de la naturaleza y los metafísicos. Nada sabemos del resultado
del examen (a la comisión pertenecían entre otros Guillermo de Auxerre y
Simón de Alteis). En las universidades, en todo caso, se saltó por encima de
las prohibiciones (en París, uno de los primeros Rogerio Bacón, de la escuela
de Grosseteste), con lo cual se aumentó la importancia de la facultad de artes,
que así salió de su situación meramente preparatoria. Con su representante
Siger de Brabante se encendió la disputa averroísta, pues Averroes, en quien
Siger pretendía hallar al verdadero Aristóteles, defendía la necesidad y
eternidad del mundo y negaba la libertad e inmortalidad individual (al sostener
que el entendimiento agente es uno mismo en todos los hombres).
En
1270 y 1277, el arzobispo Tempier condenó tesis filosóficas y teológicas, que
afectaban a Siger, así como a Tomás en su a. moderado. A Tomás sobre todo,
pues él, contra la concepción agustiniana, concebía la teología y la
filosofía como ciencias separadas, y veía en la metafísica una ciencia
peculiar, la del ens qua ens, la del esse. El mismo Roberto
Kilwardby, obispo dominico de Canterbury, rechazó oficialmente varias
proposiciones del Aquinate. Pero las prohibiciones cayeron en olvido; ya en el
s. xIII, un capítulo general declaraba a Tomás Doctor ordinis, y, por
lo que atañe a Aristóteles mismo, en 1366 los legados pontificios exigían
para la licenciatura en la facultad de artes el estudio de todas sus obras.
Aunque
los aristotélicos - sin excluir a Siger - no enseñaron la teoría de la doble
verdad, sin embargo, las luchas entre las distintas escuelas (tomistas,
escotistas, gandavistas [Enrique de Gante], agustinianos [Egidio Romano], etc.)
condujeron a tal separación entre filosofía y teología, que ella resultó
fatal para una y otra. Los filósofos, apartándose de la metafísica, dedicaron
su atención a la lógica y las matemáticas, así como a la filosofía de la
naturaleza; la teología perdió igualmente su base ontológica, y, en lugar de
la fundamentación metafísica, se introdujeron los decretos «positivos» de la
voluntad (después de Duns Scoto,sobre todo en Occam), así como el método
dialéctico, que había de unir entre sí las tesis teológicas (entendidas más
y más a manera de una filosofía de la naturaleza). En forma correlativa fue
configurándose también el a. averroísta, sobre todo en polémica con el
platonismo y el a. alejandrinista (basado en Alejandro de Afrodisia);
concretamente en lo relativo a su doctrina de la creación y del intellectus
agens, cuyo representante P. Pomponazzi fue condenado en 1513 por el
concilio de Letrán (Dz 738), y a su doctrina del estado (Defensor
Pacis).
3.
Época moderna hasta la actualidad
Después
del movimiento antidialéctico sobre el año 1400, que buscaba una verdadera
teología reverente (especialmente Juan Gerson), y de la propaganda directamente
antiescolástica de los humanistas, el s. xvr, en respuesta a la reforma
protestante, hostil a la filosofía, produjo en España e Italia una renovación
de la escolástica (Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Tomás Cayetano,
Francisco Silvestre de Ferrara). Suárez influye hasta en la filosofía
escolástica protestante. En el s. xvil el
a. pierde su fuerza; la -> ilustración, Kant, el
-a idealismo alemán no conocen apenas a Aristóteles
(Hegel le dedica su atención, pero lo que
los separa es más que lo que los une). La
neoescolástica (--> escolástica) de los s. xix y
xx ha reanudado los hilos tanto históricamente (H. Denifle, C. Beaumker, F.
Ehrle, M. Grabmann), como sistemáticamente
(escuela de Lovaina, cardenal Mercier - a los citados hemos de añadir los
nombres de E. Gilson, A: M. Sertillanges, F. van Steenbergen, A.C.
Pegis, A. Marc, M.-D. Chenu, C. Fabro -). El magisterio eclesiástico, desde la Aeterni
Patris (León x111, 1879) hasta la Humani
generis (Pío x11, 1950), puso de
relieve el valor de la filosofía aristotélico-escolástica. J. Maréchal la
lleva a un diálogo con el idealismo
alemán; y de forma varia prosiguen su
intención en Alemania, entre otros, P.
Rousselot y, buscando una confrontación sobre todo con M. Heidegger, M.
Müller, K. Rahner, G. Siewerth, B. Welte. Sin
embargo, el -> tomismo que ahí se defiende no es simplemente a.; cosa que
puede decirse ya del a. de la edad media,
cuya distancia de Aristóteles es mayor de
lo que se creía antes de los hallazgos e
investigaciones de los últimos decenios. Aun en casos en
que se sigue sobre todo a Aristóteles frente
a otras tradiciones del pensamiento, la filosofía
aristotélica está acuñada y transformada esencialmente por pensamientos
neoplatónicos, árabes y judíos, y no en último término
por el pensamiento y la experiencia cristianos.
Un resultado de la investigación moderna
es precisamente la visión más clara de la
diferencia entre Aristóteles y el aristotelismo.
Jörg
Splett
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