1. ESBOZO
HISTÓRICO. Desde principios de los años
80 se ha extendido el uso del término comunitarismo entre los estudiosos
de Ética y de Filosofía Política, especialmente en el ámbito lingüístico
anglosajón. Ciertos pensadores de la moral y de la política como A. Maclntyre,
C. Taylor, M. Sandel, M. Walzer o B. Barber son a menudo calificados como
comunitaristas por parte de otros estudiosos, sin que ellos mismos hayan
aceptado explícitamente una calificación semejante. Son autores muy distintos en
muchos aspectos, pero se puede encontrar en ellos cierto aire de familia,
en cuanto que todos ellos han elaborado críticas al individualismo contemporáneo
y han insistido en el valor de los vínculos comunitarios como fuente de la
identidad personal. Estamos, por consiguiente, ante una denominación genérica
que abarca en su seno a autores muy heterogéneos, tanto en lo que se refiere a
las fuentes de inspiración -en unos casos es Aristóteles, en otros es Hegel-,
como en lo referente a las propuestas políticas de transformación de la sociedad
-unos son conservadores, otros reformistas, otros radicales, etc
Al margen de la
controversia académica que ha enfrentado a los comunitaristas con otros autores
a los que generalmente se considera liberales, también ha aparecido en los años
90 un movimiento más estrictamente político con el nombre de comunitarismo:
un movimiento liderado por el sociólogo norteamericano Amitai Etzioni, autor
del libro The Spirit of Community. Dicha obra contiene un manifiesto
comunitarista que ha tenido cierto eco en los medios de comunicación y en
algunos partidos políticos; pero no está claro qué tipo de relación se puede
establecer entre las propuestas de dicho manifiesto y las tesis filosóficas que
defienden los autores considerados comunitaristas en el ámbito académico. En
cualquier caso, nos limitaremos aquí a estos últimos.
En principio, el
comunitarismo contemporáneo constituye una réplica al "liberalismo, o al menos a
ciertas variantes del mismo, que producen efectos considerados como indeseables:
individualismo insolidario, desarraigo afectivo, devaluación de los lazos
interpersonales, pérdida de identidad cultural, etc. En este sentido, la
denominación "personalismo comunitario, que a menudo se utiliza para
referirse a la posición filosófica de E. Mounier y de otros autores, constituye
un serio intento de superar tales implicaciones del liberalismo sin caer en el
extremo contrario de carácter colectivista. Sin embargo, el calificativo de
comunitario que aparece en tal denominación -y su concepción de la
->comunidad- no autoriza a situar a los personalistas en las filas del
comunitarismo, a menos que este se entienda en un sentido muy amplio, que
abarcaría cualquier intento de corrección de las implicaciones o desviaciones
individualistas del liberalismo. Aquí, en cambio, como ya hemos anunciado, nos
referiremos sobre todo al comunitarismo más reciente, académico y anglosajón.
II. REFLEXIÓN
SISTEMÁTICA. Allen Buchanan ha resumido las críticas comunitaristas al
pensamiento liberal en cinco puntos: 1) Los liberales devalúan, descuidan, y
socavan los compromisos con la propia comunidad, siendo así que la comunidad es
un ingrediente irremplazable en la vida buena de los seres humanos. 2) El
liberalismo minusvalora la vida política, puesto que contempla la asociación
política como un bien puramente instrumental, y por ello ignora la importancia
fundamental de la participación plena en la comunidad política para la vida
buena de las personas. 3) El pensamiento liberal no da cuenta de
la importancia de ciertas obligaciones y compromisos -aquellos que no son
elegidos o contraídos explícitamente por un contrato o por una promesa- tales
como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad o país. 4)
El liberalismo presupone una concepción defectuosa de la persona, porque no es
capaz de reconocer que el sujeto humano está instalado en los compromisos
y en los valores comunitarios, que le constituyen parcialmente a él mismo, y que
no son objeto de elección alguna. 5) La filosofía política liberal exalta
erróneamente la virtud de la ->justicia como la primera virtud de las
instituciones sociales y no se da cuenta de que, en el mejor de los casos,
la justicia es una virtud reparadora, sólo necesaria en circunstancias en las
que ha hecho quiebra la ->virtud más elevada de la comunidad.
Estas críticas que
los comunitaristas han venido haciendo a las teorías liberales han sido
atendidas en gran medida por los más relevantes teóricos del liberalismo de los
últimos años, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y J. Raz, entre otros. De
hecho, la evolución interna del pensamiento de algunos de ellos -particularmente
del de Rawls, a quien se considera generalmente como el paradigma del nuevo
liberalismo político- se puede interpretar como un intento de asumir las
críticas comunitaristas rectificando algunos puntos de sus propuestas
anteriores. No obstante, como han señalado Mulhall y Swift, un análisis
detallado de los textos comunitaristas muestra que la mayor parte de las ideas
que se rechazan en ellos también serían rechazadas por la mayor parte de los
liberales.
Michael Walzer
considera que los argumentos críticos que esgrimen los autores considerados
comunitaristas -y a él mismo se le clasifica a menudo como tal-, frente al
liberalismo contemporáneo, son, en realidad, argumentos recurrentes, que no
dejan de ponerse de moda periódicamente (bajo una u otra denominación) para
expresar el descontento que aparece en las sociedades liberales, cuando se
alcanza en ellas cierto grado de desarraigo de las personas respecto a las
comunidades familiares y locales. El comunitarismo no sería otra cosa que un
rasgo intermitente del propio liberalismo, una señal de alarma que se dispara de
tarde en tarde para corregir ciertas consecuencias indeseables que aparecen
inevitablemente en la larga marcha de la humanidad en pos de un mundo menos
alienante. Los comunitaristas -continúa Walzer- tienen parte de razón cuando
exponen los dos principales argumentos que poseen en contra del liberalismo. El
primero defiende que la teoría política liberal representa exactamente la
práctica social liberal, es decir, consagra en teoría un modelo asocial de
sociedad, una sociedad en la que viven individuos radicalmente aislados,
egoístas racionales, hombres y mujeres protegidos y divididos por sus derechos
inalienables, que buscan asegurar su propio egoísmo. En esta línea, las críticas
del joven Marx a la ideología burguesa son una temprana aparición de las
críticas comunitaristas. Este argumento es repetido con diversas variantes por
todos los comunitarismos contemporáneos. El segundo argumento, paradójicamente,
mantiene que la teoría liberal desfigura la vida real. El mundo no es ni puede
ser como los liberales dicen que es: hombres y mujeres desligados de todo tipo
de lazos sociales, literalmente sin compromisos, cada cual él solo y único
inventor de su propia vida, sin criterios ni patrones comunes para guiar la
invención. No hay tales figuras míticas: cada uno nace de unos padres; y luego
tiene amigos, parientes, vecinos, compañeros de trabajo, correligionarios y
conciudadanos; todos esos vínculos, de hecho, más bien no se eligen, sino que se
transmiten y se heredan; en consecuencia, los individuos reales son seres
comunitarios, que nada tienen que ver con la imagen que el liberalismo nos
transmite de ellos.
Ambos argumentos
son mutuamente inconsistentes, pero -a juicio de Walzer-, cada uno de ellos es
parcialmente correcto. El primero es verdad, en buena medida, en sociedades como
las occidentales, en donde los individuos están continuamente separándose unos
de otros, moviéndose en una o en varias de las cuatro movilidades
siguientes: 1) La movilidad geográfica (nos mudamos con tanta frecuencia
que la comunidad de lugar se hace más difícil, el desarraigo más fácil). 2) La
movilidad social (por ejemplo, la mayoría de los hijos no están en la
misma situación social que tuvieron los padres, con todo lo que ello implica de
pérdida de costumbres, normas y modos de vida). 3) movilidad matrimonial
(altísimas tasas de separaciones, divorcios y nuevas nupcias, con sus
consecuencias de deterioro de la comunidad familiar). Y 4) movilidad política
(continuos cambios en el seguimiento a líderes, a partidos y a ideologías
políticas, con el consiguiente riesgo de inestabilidad institucional). Además,
los efectos atomizadores de esas cuatro movilidades serían potenciados por otros
factores, como el avance de los conocimientos y el desarrollo tecnológico.
El liberalismo,
visto de la forma más simple, sería el respaldo teórico y la justificación de
todo ese continuo movimiento. En la visión liberal, las cuatro movilidades
representan la consagración de la libertad y la búsqueda de la felicidad
(privada o personal). Concebido de este modo, el liberalismo es un credo
genuinamente popular. Cualquier esfuerzo por cortar la movilidad en las cuatro
áreas descritas requeriría una represión masiva y severa por parte del poder
estatal.
Sin embargo, esta
popularidad tiene otra cara de maldad y descontento, que se expresa de modo
articulado periódicamente; y el comunitarismo es, visto del modo más simple, esa
intermitente articulación de los sentimientos de protesta que se generan al
cobrar conciencia del desarraigo. Refleja un sentimiento de pérdida de los
vínculos comunales, y esa pérdida es real. Las personas no siempre dejan su
vecindario o su pueblo natal de un modo voluntario y feliz. Moverse puede ser
una aventura personal en nuestras mitologías culturales al uso, pero a menudo es
un trauma en la vida real. El segundo argumento (en su versión más simple: que
todos nosotros somos realmente, en última instancia, criaturas de comunidad) le
parece a Walzer verdadero, pero de incierta significación. Los vínculos de
lugar, de clase social o de status, de familia, e incluso las simpatías
políticas, sobreviven en cierta medida a las cuatro movilidades. Además, parece
claro que esas movilidades no nos apartan tanto a unos de otros como para que ya
no podamos hablarnos y entendernos. Con frecuencia estamos en desacuerdo, pero
discrepamos de maneras mutuamente comprensibles. Estamos, es cierto, situados en
una tradición, pero la crítica comunitarista tiende a olvidar que se trata de
una tradición liberal, que utiliza un vocabulario de derechos
individuales -asociación voluntaria, pluralismo, tolerancia, separación,
privacidad, libertad de expresión, oportunidades abiertas a los talentos, etc.-
que ya consideramos ineludible. ¿Hasta qué punto, entonces, tiene sentido
argumentar que el liberalismo nos impide contraer o mantener los vínculos que
nos mantienen unidos? La respuesta de Walzer es que sí tiene sentido, porque el
liberalismo es una doctrina-extraña, que parece socavarse a sí misma
continuamente, que desprecia sus propias tradiciones, y que produce en cada
generación renovadas esperanzas de una libertad absoluta, tanto en la sociedad
como en la historia. Gran parte de la teoría ->política liberal, desde Locke
hasta Rawls, es un esfuerzo para fijar y estabilizar la doctrina y, así, poner
fin a la interminabilidad de la liberación liberal. Existe cierto ideal liberal
de un sujeto eternamente transgresor, y en la medida en que triunfa ese ideal,
lo comunitario retrocede. Porque, si el comunitarismo es la antítesis de algo,
es la antítesis de la transgresión. Y el yo transgresor es antitético incluso de
la comunidad liberal que ha creado y patrocina. El liberalismo es una doctrina
autosubversiva; por esa razón requiere de veras la periódica corrección
comunitarista. Para Walzer, la corrección comunitarista del liberalismo no puede
hacer otra cosa -dado su escaso carácter de alternativa global a los valores
liberales- que un reforzamiento selectivo de esos mismos valores: dado que
ninguna comunidad preliberal o antiliberal posee el atractivo suficiente como
para aspirar a sustituir a ese mundo de individuos portadores de derechos, que
se asocian voluntariamente, que se expresan libremente, etc., sería buena cosa
que el correctivo comunitarista enseñara a esos individuos a verse a sí mismos
como seres sociales, como productos históricos de los valores liberales y como
constituidos en parte por esos mismos valores.
III.
CONSIDERACIONES FINALES. La polémica entre comunitaristas y liberales
muestra la necesidad de alejarse de ciertos extremismos si se desea hacer
justicia a la realidad de las personas y a los proyectos de liberación que estas
mantienen. Un extremo rechazable estaría constituido por ciertas versiones del
liberalismo que presentan una visión de la 'persona como un ser concebible al
margen de todo tipo de 'compromisos con la comunidad que le rodea, como si fuese
posible conformar una identidad personal sin la 'solidaridad continuada de
quienes nos rodean desde la más tierna infancia, proporcionándonos todo el
bagaje material y cultural que se necesita para alcanzar una vida humana que
merezca ese nombre.
El otro extremo,
igualmente detestable, lo constituyen dos tipos de colectivismo. Por una parte,
aquellas posiciones etnocéntricas que confunden el hecho de que toda persona
crezca en una determinada comunidad concreta (->familia, etnia, nación, clase
social, etc.) con el imperativo de servir incondicionalmente los intereses de
tal comunidad, so pena de perder todo tipo de identidad personal. Por otra
parte, aquellas otras posiciones colectivistas que consagran una determinada
visión excluyente del mundo social y político como única alternativa al
denostado individualismo burgués. Tanto unos como otros simplifican
excesivamente las cosas, ignorando aspectos fundamentales de la vida humana.
Porque, si bien es cierto, por un lado, que contraemos una deuda de gratitud con
las comunidades en las que nacemos, también es cierto que esa deuda no puede
hipotecarnos hasta el punto de no poder elegir racionalmente otros modos de
identificación personal que podamos llegar a considerar más adecuados. Y aunque
también es cierto -por otro lado- que el concepto liberal de persona puede, en
algunos casos, dar lugar a cierto tipo de individualismo insolidario, no parece
que un colectivismo totalitario sea mejor remedio que esa enfermedad.
En síntesis,
podemos decir que el comunitarismo contemporáneo nos ayuda, en general, a
reflexionar sobre los riesgos que lleva consigo la aceptación acrítica de la
visión liberal de la vida humana, pero que no pretende una total impugnación de
la misma, salvo en aquellos autores cuya propuesta alternativa cae en el extremo
opuesto de propugnar una aceptación acrítica de las propias comunidades en las
que se nace.
VER:
Comunidad, Comunismo libertario, Ética del discurso, Ética (fundamentación
de la), Ética (sistemas de), Justicia, Liberalismo.
BIBL.:
CORTINA A., Ética sin moral, Tecnos, Madrid 1990; ID, Ética aplicada y
democracia radical, Tecnos, Madrid 1993; KYMLICKA W., Filosofía política
contemporánea, Ariel, Barcelona 1995; MARTÍNEZ NAVARRO E., La polémica de
Rawls con los comunitaristas, Sistema 107 (1992) 55-72; MULHALL S.SwwFr
A., El individuo frente a la comunidad. El debate entre liberales y
comunitaristas, Temas de Hoy, Madrid 1996; THIEBAUT C., Los
límites de la comunidad, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1992;
WALZER M., Las esferas de la justicia, FCE, México 1993.
E. Martínez Navarro
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