Con la profunda convicción de que, en el interior de la eclesiología con-ciliar desarrollada en torno a la communio como su concepción central, «charismata sunt necessaria pro vita Ecclesiae» 1, en el capítulo primero sobre la fundamentación teológica del Derecho canónico hemos ilustrado ampliamente su valor jurídico y en particular el del denominado carisma originario 2. El estudio del papel jurídico-constitucional de este último ha permitido a la canonística contemporánea, por una parte, dar los primeros pasos hacia la elaboración de una propia y verdadera teoría general del carisma en el Derecho canónico y, por otra, repensar los fundamentos teológicos del Derecho canónico en lo que atañe al fenómeno asociativo en la Iglesia3;.
La variedad y multiplicidad de las nuevas formas asociativas eclesiales
reconocidas por el concilio Vaticano II y por otros documentos del Magisterio4,
así como la variedad y multiplicidad de las formas tradicionales de asociaciones
eclesiales religiosas y seculares, imponen algunas aclaraciones doctrinales
preliminares al estudio de la normativa sobre asociaciones de fieles (cc.
298-329) y la relativa a los
institutos religiosos (cc. 573-746).
-
W. Bertrams, De aspectu ecclesiologico sacerdotii et magisterii Ecclesiae: praemissae et conclusiones, en: Periodica 51 (1970), 515-562, aquí 521.
-
Cfr. sobre todo § 3.2 c) y d).
-
A este respecto, cfr. L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa. Riflessioni canonistiche sul «carisma originario» di nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989, sobre todo 205-242; Idem, Carisma e movimenti ecclesiali: una sfida per la canonistica postconciliar, en: Periodica 82 (1993), 411-430.
-
Cfr., por ejemplo, AA 19 y PO 8, así como el n. 58 de la EA Evangelii nuntiandi de Pablo VI (AAS 58, 1976, 5-76) y los nn. 21 - 29 - 30 de la EA Christifideles laici de Juan Pablo II (AAS 81, 1989, 393-521).
18. Fundamentos
teológicos y criterios de distinción
18.1 El carácter
constitucional de las distintas formas de aggregationes fidelium
Una primera aclaración se refiere a la distinción, nunca del todo adecuada en
Derecho canónico, entre derecho constitucional y derecho relativo a las
diferentes formas eclesiales de asociación. Hace ya algunos años, el análisis de
los debates sobre la sistemática del nuevo Código de Derecho Canónico había
permitido formular esta difícil distinción del siguiente modo: mientras que el
derecho constitucional encuentra su concepto clave en la noción conciliar de
communio, el derecho de las asociaciones parece desarrollarse enteramente en
torno a la noción de consociatio 5.
Ahora bien, si bien es verdad que este modo de distinguir el Derecho
constitucional canónico del relativo a las distintas aggregationes fidelium,
y en particular del derecho de las asociaciones, tiene ciertamente el mérito
de poner de manifiesto que la vida en la communio es una condición
necesaria para la salvación, contrariamente a la opción por participar en la
vida de una consociatio, con todo, la misma distinción no presta
suficientemente atención a una serie de datos histórico-eclesiológicos y a
ciertas cuestiones de orden doctrinal.
Entre los datos histórico-eclesiológicos hemos de señalar, en primer lugar, el
hecho de que muchas asociaciones eclesiales, antiguas (como las órdenes y las
fraternidades, por ejemplo) o recientes (como los movimientos eclesiales, por
ejemplo), no han nacido de una voluntad puramente humana de asociarse, sino de
la fuerza asociativa adquirida de su fundador o de su fundadora a través del don
de un carisma originario. En segundo lugar, hemos de señalar el hecho de que,
con frecuencia, tales formas de vida eclesial, en conformidad con la enseñanza
del concilio Vaticano II, no tienen fines específicos o particulares, sino que
«se proponen el fin general de la Iglesia» (AA 19, 1).
Entre las cuestiones teóricas hemos de señalar, en cambio, las siguientes. En
primer lugar, el principio de la communio, por tener una relevancia
extraordinaria a nivel constitucional, informa todos los sectores del Derecho ca-
5. Véase sobre todo
el ensayo de W. Aymans, Kirchliches Verfassungsrecht und
Vereinigungsrecht in der Kirche, en: ÖAKR 32 (1981), 79-110. El debate se ha
prolongado después de la promulgación del nuevo CIC, cfr., por ejemplo, H.
Schmitz, Die Personalprälaturen, en: HdbKathKR, 526-529; P.
Rodríguez, Iglesias particulares y Prelaturas personales. Consideraciones
teológicas a propósito de una nueva institución canónica, Pamplona 1985.
nónico y, por
consiguiente, también el de las diferentes formas de aggregationes fidelium
y, en particular, de las asociaciones. En consecuencia, la noción de
consociatio no ha de ser considerada, en esta perspectiva, como una realidad
diferente o alternativa a la indicada con el término communio, sino como
una concreta realización suya. Lo confirma el magisterio pontificio en los
lugares en que habla de los nuevos movimientos eclesiales como formas
específicas de «autorrealización de la Iglesia» 6. Eso
significa que el carisma originario, en una cierta analogía con la eucaristía
celebrada en un determinado lugar, puede jugar un papel decisivo en la
constitución de cualquier tipo de consociatio, como realidad de comunión
eclesial o communitas fidelium.
En segundo lugar,
al ser la Iglesia como communio «una única realidad compleja que está
integrada de un elemento humano y otro divino» (LG 8, 1), también cada una de
las secciones del orden jurídico eclesial participan en todo su sector de esta
«única realidad compleja». Con otras palabras, en cada sector del sistema
jurídico de la Iglesia está vigente —aunque con intensidad diversa— una unidad
de tensión entre el ius divinum y
el ius
humanum o mere ecclesiasticum 7. En
consecuencia, así como el Derecho constitucional canónico no puede limitarse a
estudiar los aspectos divinos de la constitución de la Iglesia y mucho menos
reducir la misma a la jerarquía, tampoco la normativa sobre las diferentes
formas de asociación eclesial puede ser reducido al estudio de los aspectos
puramente humanos presentes en todo tipo de consociatio, como si el
derecho de asociación de los fieles fuera un
ius nativum
fundamentado exclusivamente en el derecho natural. Pues, de hecho, los
contenidos de este último vienen precisados para todos los fieles en el
sacramento del bautismo y de la confirmación, pudiendo encontrar su realización
más radical y específica en el don de un carisma, a ejercitar para «edificación
de la Iglesia» (AA 3, 4).
Teniendo presente tanto estos datos
histórico-teológicos como las precisiones doctrinales sugeridas por la enseñanza
conciliar sobre la Iglesia como communio y sobre el papel de los carismas
en su edificación, la distinción entre derecho constitucional y derecho de las
asociaciones eclesia-
-
La expresión, creada por Karol Wojtyla cuando era todavía arzobispo de Cracovia, ha sido retomada en su significado substancial por Juan Pablo II, cuando, en su discurso de Castelgandolfo del 27 de septiembre de 1981, afirmó que «la Iglesia misma es un movimiento» y este «múltiple movimiento» es expresado de modo concreto por los movimientos eclesiales; cfr. / Movimenti nella Chiesa. Atti del l Congreso buernazionale (Roma, 23-27 de septiembre de 1981), ed. por M. Camisasca-M. Vitali, Milano 1982, 9 y 14.
-
Cfr. P. Krämer, Katholische Versuche einer theologischen Begründung des Kirchenrechts, en: Die Kirche und ihr Recht (= Theologische Berichte 15), Zürich-Einsiedeln-Köln 1986, 11-37, aquí 33.
les, y en particular de las asociaciones de fieles, podría ser reformulada en
los términos siguientes: el derecho de las aggregationes eclesiales en la
Iglesia, y en particular de las asociaciones de fieles, es la representación en
esquemas prefijados o fórmulas jurídicas –y de ahí la reglamentación funcional–
de un elemento constitucional: el carisma8. Por contra, los sectores
de la normativa canónica que no conciernen ni a las aggregationes ni a
las asociaciones estructuran jurídicamente los otros elementos constitucionales:
la Palabra y el Sacramento. Estos dos conjuntos normativos tienen carácter
constitucional. Lo que significa que, desde el punto de vista legislativo, su
distinción no puede ser formalizada de un modo absolutamente riguroso. Por esta
razón el nuevo Código de Derecho Canónico, siguiendo la pauta del de 1917, evita
prudentemente hablar tanto de derecho constitucional como de derecho de las
asociaciones, y coloca las normas relativas a estas últimas en el gran libro
De populo Dei, al lado de las destinadas a los fieles laicos, a la jerarquía
y a los miembros de los institutos de vida consagrada y de las sociedades de
vida apostólica.
De todos modos, sería erróneo deducir de esta nueva reformulación general de la
distinción entre derecho constitucional y derecho asociativo que, en el Derecho
canónico, el único factor constitucional capaz de hacer surgir formas de
aggregationes eclesiales es el carisma. Con él y antes que él, en efecto,
también los otros dos elementos constitucionales primarios, aunque de naturaleza
institucional (a saber: la Palabra y el Sacramento), son factores eminentemente
congregantes. Más aún, el factor primordial e imprescindible de congregación en
la Iglesia ha sido desde siempre la eucaristía, definida justamente por el
concilio Vaticano II como fons
et culmen de
la aggregatio fidelium que es la Iglesia misma9. En
consecuencia, precisamente porque es a través de la asamblea eucarística como se
cono-ce la genuinam verae Ecclesiae naturam (SC 2) en sus elementos
divinos y humanos, es de ella sobre todo de donde debe tomar el canonista los
criterios para distinguir los elementos constitucionales de los meramente
asociativos en las diferentes formas de comunidades de fieles.
-
Esta definición fue formulada por vez primera por E. Corecco, Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative, en: Akten VI IKKR, 79-98, aquí 95-96.
-
Cfr. LG 11, 1; CD 30, 6 y también SC 10, 1, donde la expresión es aplicada a la liturgia en general, cuyo centro es el divino Eucharistiae Sacrificio (SC 2). El texto más significativo a nivel de la fuerza congregante y educadora del sacramento de la Eucaristía hemos de buscarlo, no obstante, en el Decreto conciliar sobre el ministerio y vida de los presbíteros: «Nulla tamen communitas christiana aedificatur nisi radicem cardinemque habeat in Sanctissimae Eucharistiae celebratione, a qua ergo omnis educatio ad spiritum communitatis incipienda est» (PO 6, 5).
18.2 Eucaristía y carisma como criterios últimos
de distinción entre formas de asociación «institucionales»
y «carismáticas» en la Iglesia
de distinción entre formas de asociación «institucionales»
y «carismáticas» en la Iglesia
Una primera comprobación de que la eucaristía y el carisma son los elementos
constitucionales primordiales de donde extraer los criterios
de distinción entre las diversas formas de
aggregationes fidelium nos la brinda la historia de la parroquia. Aunque no
resulta fácil distinguir con precisión la trayectoria del desarrollo histórico
de esta institución canónica, dada también la diferente evolución semántica del
término griego respecto al correspondiente latino 10, en
la actualidad se acepta, generalmente, la tesis que sitúa el origen de la
parroquia rural a caballo entre el siglo IV y el V, y el de la parro-quia urbana
sólo hacia el s. XI. Ambos modelos no son equiparables del todo.
El primer modelo, a
pesar de las múltiples diferencias existentes entre una iglesia parroquial y una
iglesia no bautismal nacida de una propiedad priva-da, es siempre determinable
en su configuración jurídica por medio de los criterios de organización de un
territorio o de un patrimonio. El segundo modelo, en cambio, está ligado
frecuentemente a un criterio personal, familiar o corporativo y no posee siempre
la misma autonomía jurídica del primero.
Después del concilio de Trento, a pesar del notable
reflorecimiento de cofradías y asociaciones religiosas 11,
la parroquia de tipo rural asume un papel importante. Con el advenimiento de
fenómenos como la industrialización, la secularización y la movilidad de la
población dentro de un mismo territorio, cayó en crisis este modelo rígido y el
concilio Vaticano II se vio obligado a repensar los presupuestos teológicos de
la parroquia antes de proponer la reforma de su estructura jurídica 12.
La consecuencia ha sido la toma de conciencia de que la parroquia puede
asumir, y de hecho ha asumido en la historia de la Iglesia, una pluralidad de
configuraciones jurídicas, como se desprende con claridad de la flexibilidad
jurídica que caracteriza la imagen de parroquia proporcionada por el nuevo
Código (cc. 515-522),
-
A este respecto, cfr. T. Mauro, Parrocchia, en: EDD, vol. XXXI (1981), 868-887 y en particular 868-869; A. Longhitano, La parrocchia: storia, teologia e diritto, en: AA.VV., La parrocchia e le sue strutture, Bologna 1987, 5-27 y en particular p. 7, nota 2.
-
Cfr. L. Nanni, L'evoluzione storica della parrocchia, en: La Scuola Cattolica 81 (1953), 475-544 y en particular 539-543, donde el autor realiza un detallado análisis de las disposiciones tridentinas concernientes a la parroquia.
-
Cfr. G. Baldanza, L'incidenza della teologia del Vaticano 11 sulla riforma della Parrocchia, en: Ins Populi Dei. Miscellanea in honorenl Raymondi Bigador, ed. por U. Navarrete, vol. II, Roma 1972, 177-205.
cuyo elemento de mayor relieve es, ciertamente, haberla definido ante todo como
communitas christifidelium (c. 515 § 1).
Esta noción de parroquia como comunidad de fieles, cuyas normas serán estudiadas
en el § 21.2 del último capítulo, encuentra su expresión más acaba-da «in
communi celebratione Missae dominicalis» (SC 42, 2), que constituye el «centrum
et culmen totius vitae communitatis christianae» (CD 30, 6). Eso
significa que la parroquia, entre los muchos coetus fidelium que el
obispo puede y debe erigir para poder presidir de manera eficaz la propia
Populi Dei portio (SC 45),
constituye el paradigma de
asociación eclesial nacida de la celebración de la eucaristía. Lo cual queda
confirmado por el concilio Vaticano II cuando subraya su dimensión misionera,
afirma que la parroquia debe ofrecer un «exemplum perspicuum apostolatus
communitarii» (AA 10, 2).
Afirmar que la parroquia constituye el paradigma de las aggregationes
eclesiales nacidas de la eucaristía significa dos cosas: por una parte, que no
es la única forma de comunidad eucarística y, por otra, que no es tampoco una
entidad jurídica eclesiológicamente necesaria, dado que el principio in
quibus et ex quibus de LG 23, 1 no es aplicable como tal en el
interior de la Iglesia particular. Las diversas comunidades eucarísticas en las
que, en cierto modo, se estructura una Iglesia particular pueden asumir, pues,
diferentes formas jurídicas: la fija o institucional de la parroquia y la
variable de las aggregationes eclesiales de origen carismático. En la
primera forma prevalece la fuerza congregante del sacramento: la eucaristía
celebrada en un determinado lugar; en la segunda forma prevalece, en cambio, la
fuerza congregante del carisma originario. En ambas, obviamente, se expresa
asimismo la fuerza congregante de la Palabra, «pues donde dos o tres están
reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18, 20),
aunque la naturaleza evidentemente carismática de la segunda forma constituye
una verificación ulterior de que no sólo la eucaristía, sino también el carisma
representa un criterio último de distinción entre las diferentes formas de
aggregatio eclesial.
Según el incipit del § 1 del c. 298, las asociaciones eclesiales
de origen carismático se distinguen a su vez en dos grandes categorías: las
asociaciones o consociationes
formadas por fieles de todo estado
de vida eclesial (como las cofradías, las asociaciones y los movimientos
eclesiales) y las asociaciones llamadas instituta o societas 13,
formadas única-
13. A pesar de todas las diferencias que se pueden establecer entre las primeras
y las segundas, es el mismo Código el que subraya la semejanza de las sociedades
de vida apostólica con los institutos religiosos, en el lugar en que afirma que
estos accedunt (= se asemejan) a Ios institutos de vida consagrada (cfr.
c. 731 § 1). Y al revelar esta semejanza, el legislador eclesiástico no hace
otra cosa que seguir las huellas del concilio Vaticano II (cfr. LG 44, 1 y PC
1).
mente por fieles que viven la consagración a Dios a través de los consejos
evangélicos (como las órdenes religiosas y los otros institutos de vida
consagrada).
En el primer tipo de asociaciones pueden participar también clérigos y
religiosos, como fácilmente se deduce de los cc. 298 § 1 y 307 § 3. Por otra
parte, el actual segundo tipo de asociaciones difiere notablemente, al menos por
dos motivos, de la noción de asociaciones religiosas usada por el Código
precedente. El primer motivo consiste en el hecho de que, junto a los actuales
institutos religiosos, encontramos a los así llamados institutos seculares, cuyo
reconocimiento se remonta al 2 de febrero de 1947, fecha en que el papa Pío XII
con la Constitución apostólica Provida
Mater Ecclesia
promulgó la Ley fundamental que sancionaba la
existencia de los institutos seculares, determinando las normas esenciales
relativas a su naturaleza y a su erección en calidad de asociaciones especiales
y cualificadas 14. Juntos, los institutos religiosos y los
institutos seculares forman la gran categoría de los nstitutos de vida
consagrada. El segundo motivo consiste en el hecho de que junto a esta primera
categoría de formas asociativas de fieles religiosos, el legislador eclesiástico
distingue otra, la de las sociedades de vida apostólica, siguiendo una lógica
más pragmática que teológica. En efecto, a estas se aplica en gran parte el
derecho de los institutos de vida consagrada, aun cuando sus miembros no
practiquen los consejos evangélicos ut sic, sino simplemente como
exigencias de su propio apostolado.
Por otra parte, a pesar de las notables diferencias
existentes entre ellas, estas tres formas o caminos de santificación, tendentes
a la perfección de la vida cristiana 15, manifiestan
claramente una característica común: la consagración de vida mediante los
consejos evangélicos. Esta consagración, aunque sea un concepto complejo y
difícil de definir con exactitud, se realiza a través de la opción personal de
practicar los consejos evangélicos, los cuales, si bien son asumidos de
diferentes modos y en distintos grados, siempre se pueden reducir a la realidad
teológica de un solo consejo: «el de
-
Texto de la Constitución en AAS 39 (1947), 114-124. Sobre la cualidad de «asociaciones especiales cualificadas» de los institutos seculares véanse las observaciones de A. Gutiérrez, Lo stato della vita cansacrata nella Chiesa. Valori permanenti e innovazioni, en: AA.VV., Lo stato giuridico dei consacrati per la professione dei consigli evangelici, Cittä del Vaticano 1985, 37-63, aquí 40.
-
A estas tres formas comunitarias hemos de añadir asimismo las de la vida consagrada individual, como las de vida eremítica o anacoreta (c. 603 § 1), el así llamado orden de las vírgenes (c. 604 § 1) y todas las nuevas formas, como la fraternidad de viudas consagradas aprobada oficialmente en París en 1983, y no consideradas por el CIC; cfr. J. Beyer, Originalitá dei carismi di vita consacrata, en: Periodica 82 (1993), 257-292, sobre todo 266-267.
la plena dependencia filial del Padre en el amor, que es el Espíritu» 16.
Dicho de otro modo, todas estas formas de vida consagrada tienen en común
la experiencia de un carisma, de naturaleza eminentemente profética y
escatológica: el general y personal de los así llamados consejos evangélicos,
vivido como renuncia a valores, a los que no es razonable renunciar, a no ser en
función de la apertura a la gracia de un particular estado o forma de vida
eclesial, practicable en comunidad o en soledad, en el siglo o la huida del
mundo.
Esta particular forma de vida eclesial, más allá de las modalidades concretas en
que se expresa, constituye un verdadero y propio estado de vida cristiana, el
status perfectionis, que se une al matrimonial y al clerical 17.
Este seguimiento de Cristo presenta una forma distinta de alcanzar la
santidad a que están llamados todos los bautizados 18. En
esta forma distinta de origen carismático hemos de situar el lugar teológico de
la distinción entre la categoría asociativa fundamental de los institutos de
vida consagrada y las sociedades de vida apostólica, por una parte, y la
distinción entre estas realidades y la asociaciones de fieles o movimientos
eclesiales, por otra. En efecto, estos últimos nacen, normalmente, en la Iglesia
a partir del don de un carisma originario específico, de naturaleza
eminentemente comunitaria o misionera, que como tal puede implicar, aunque sea
siguiendo modalidades diversas, no sólo laicos, sino también sacerdotes y
religiosos, o sea, fieles investidos o del sacramento del orden o del carisma,
personal y general, de los consejos evangélicos.
La diversidad específica de los dos tipos fundamentales de carismas
19, profético-personal el de los
consejos evangélicos y comunitario-misionero el que está en el origen de las
asociaciones o movimientos eclesiales
-
J. Beyer, Dal Concilio al Codice. 11 nuevo Codice e le istance del Concilio Vaticano 11, Bologna 1984, 85.
-
Sobre cómo este estado tiene una autonomía propia y una propia prioridad de tipo escatológico en el interior de la Constitución de la Iglesia (y por ello diferente de la de los clérigos, tendente a garantizar la unidad de la comunidad de los fieles, y de la de los laicos, tendente a la recapitulación cultural de todas las cosas en Cristo), cfr. E. Corecco, Profili istituzionali del Movimenti nella Chiesa, en: 1 Movimenti nella Chiesa. Atti del l Congreso Internazionale. o.c., 203-234, aquí 218 y H.U. von Balthasar, Estados de vida del cristiano, Encuentro, Madrid 1994, 271-290.
-
Cfr. LG 40-42 y 44, 3.
-
El carácter personal del carisma de los consejos evangélicos es subrayado por el concilio Vati-cano 11 en LG 46, 2, mientras que la denominada índole comunitaria del apostolado de los laicos, explicitada y reforzada por el carisma originario de las nuevas formas asociativas de los fieles, ha sido puesta de manifiesto en AA 18, 2. Sobre la importancia del carisma como punto de vista del que partir para comprender estos dos sectores del Derecho canónico, cfr. P. Krämer, Kirchenrecht, I, Stutgart-Berlin-Köln 1992, 153-154.
(aunque con frecuencia también este subyace a la pluralidad de formas de la vida
consagrada, en cuyo caso podemos hablar de un doble origen carismático),
constituye, desde el punto de vista eclesiológico, el elemento principal que
determina la diferente formulación jurídica de los dos correspondientes sectores
del ordenamiento canónico.
19. Las distintas formas de asociaciones eclesiales de
naturaleza prevalentemente carismática
naturaleza prevalentemente carismática
19.1 Las asociaciones de fieles
La nueva normativa del Código sobre las asociaciones de fieles (cc. 298-329)
presenta en su conjunto un valor seguro: su estar establemente anclada en el
derecho constitucional de todo fiel a asociarse libremente para fines
específicos de caridad o de piedad, o bien simplemente para ayudarse a crecer en
su propia y común vocación cristiana. Antes de ilustrar las normas generales que
regulan la normativa del Código sobre las asociaciones en la Iglesia, valdrá,
pues, la pena examinar brevemente la configuración jurídica y las consecuencias
del derecho constitucional de asociación.
a) El derecho constitucional de cada fiel a asociarse libremente
El fundamento de tal derecho, codificado en el c. 215 y que incluye no sólo el
derecho a fundar asociaciones sino también el de inscribirse en asociaciones y
el de gozar de una justa autonomía estatutaria, es doble: natural, en cuanto que
tal derecho corresponde a la naturaleza social del hombre; y sobrenatural, en
cuanto que la misión de la Iglesia puede ser realizada eficazmente sólo por un
sujeto comunitario, para el que resulta necesario aso-ciarse, o por lo menos
resulta muy útil para la consecución de tal misión 20. En
este segundo sentido ese derecho brota antes que nada del bautismo y está
reforzado tanto por el sacramento de la confirmación, como por el don de un
carisma. Haber codificado este derecho de todo fiel constituye ciertamente una
novedad positiva. En efecto, en el CIC/1917 no había sido formalizado, porque el
antiguo c. 684 se limitaba, en una perspectiva jurídica no constitucional, a
alabar a los fieles que se adherían a las aso-
20. Cfr. AA 18,
1 y 19, 4; PO 8, 3; CD 17, 2. A este respecto,
cfr. asimismo L. Navarro, Diritto di associazione e associazioni
dei fedeli, Milano 1991, 7-17.
ciaciones erigidas o recomendadas por la jerarquía. Sin embargo, el valor
típicamente eclesial de este derecho constitucional del fiel hubiera sido puesto
más de relieve si el legislador eclesiástico de Código de 1983, al dictar las
normas comunes a todas las asociaciones, hubiera prestado una mayor atención así
al derecho a la propia espiritualidad, reconocido por el c. 214 siguiendo la
enseñanza conciliar sobre la diversidad de los caminos posibles en la búsqueda
de la santidad, o al derecho a promover o apoyar la actividad apostólica de la
Iglesia con propias iniciativas. En particular, si este último, reconocido por
el c. 216, hubiera sido integrado en el primero como base sobre la que
fundamentar las normas comunes de las asociaciones de fieles, hubiera permitido
al legislador eclesiástico una traducción legislativa más correcta de la
enseñanza del concilio Vaticano II.
En efecto, en el Decreto sobre el apostolado de los seglares, el término
incepta apostolica, aunque no se refiere a ninguna forma organizativa
particular, no significa simplemente obra 21. Los Padres
conciliares quieren dar a entender con el término incepta cualquier
iniciativa, personal o comunitaria, gracias a la cual «missio Ecclesiae melius
impleri potest» (AA 24, 3). El estrecho vínculo existente entre incepta
apostolica y missio Ecclesiae
es intuido también por el
legislador eclesiástico precisa-mente en la primera de las normas comunes
relativas a las asociaciones de fieles, es decir, en el c. 298 § 1, donde, entre
las distintas formas asociativas, se señalan también las iniciativas ad
evangelizationis y ad ordinem temporalem christiano spiritu animandum22.
Nada impide ahora al canonista colocar los nuevos movimientos eclesiales,
nacidos de un carisma originario, precisamente en tal categoría de asociaciones
eclesiales, que, según el c. 216, pueden ser denominadas católicas sin más,
aunque no asuman necesariamente el estatuto jurídico de asociación. Ciertamente,
si el legislador eclesiástico hubiera desarrollado de manera sistemática esta
intuición habría podido traducir mejor a nivel normativo la enseñanza conciliar
sobre las tres formas fundamentales de asociaciones eclesiales: las asociaciones
que poseen un mandatum especial de parte de la autoridad eclesiástica;
las asociaciones que, prescindiendo de la recognitio por parte de la
autoridad, están fundadas substancialmente sobre la voluntad asociativa de los
mismos fieles; y, por último, las denominadas incepta apostolica que,
aunque no sean
-
Cfr. W. Schulz, Der neue Codex und die kirchlichen Vereine, Paderborn 1986, 38 nota 45.
-
Tal vínculo resulta casi constante en el nuevo Código (cfr. X. Ochoa, Index verbot-uta ac locutionum CIC, Roma 1983, voz: Inceptum, 202-203). Especialmente, vale la pena subrayar cómo la promoción de estas particulares formas asociativas es también una tarea de los párrocos, cfr. c. 777, 5°.
necesariamente asociaciones, poseen en virtud de su carisma originario una mayor
fuerza de presencia misionera 23.
A esta última forma de asociación eclesial, aunque se le reconoce la posibilidad
de obtener un reconocimiento diferenciado por parte de la autoridad, no le
ofrece el nuevo Código —pecando de incoherencia— una base jurídica precisa. A
pesar de esto, el c. 327 invita a los fieles laicos a tener en mayor
consideración este tipo de consociationes, por ser más aptas para la
animación de las realidades temporales con el espíritu cristiano.
b) Tipología del Código y normas generales
En las normas comunes sobre las asociaciones de fieles (cc. 298-311) presenta el
legislador eclesiástico del Código de 1983 una verdadera y propia tipología, en
la que junto a distinciones antiguas, como la de asociaciones erectae y
simplemente laudatae vel commendatae o entre asociaciones clericales y
laicas o mixtas, emergen y toman ventaja distinciones nuevas, como la que existe
entre asociaciones públicas (cc. 312-320) y asociaciones privadas (cc. 321-326).
Esta última distinción tipológica, que es al mismo tiempo la más importante en
la normativa del Código y también la más nueva en el Derecho canónico, se
superpone en parte a la más tradicional entre asociaciones erigidas (c. 298 § 2)
y asociaciones reconocidas (c. 299 § 3). Lo cual viene confirmado por dos
hechos.
En primer lugar, el CIC de 1983 parece hacer suyo no sólo el principio de la
concesión según el cual una asociación eclesial no existe jurídicamente si no es
erigida por la autoridad competente, sino también el de la inscripción o del
reconocimiento, según el cual una asociación no erigida puede ser re-conocida
como jurídicamente existente sin adquirir, no obstante, la personalidad
jurídica. En efecto, en el c. 299 § 3 se habla de una recognitio dis-tinta
de la approbatio de los cc. 314 y 322 § 2, que se requiere, sin embargo,
para la adquisición de la personalidad jurídica pública o privada.
En segundo lugar, también la configuración jurídica de ambas categorías dejar
emerger, con bastante claridad, que se trata de una mezcla entre viejo y nuevo,
hasta el punto de legitimar la posición de quienes definen esta tipología del
Código como un sistema mixto 24. Si bien ambas categorías
de asociaciones deben tener, en conformidad con la ley canónica, un
-
Sobre el carácter abierto a posibles complementos ulteriores de esta clasificación, cfr. W Schulz, Der neue Codex und die kirchlichen vereine, o. c., 36-39.
-
Coinciden en este juicio: J. Beyer, Dal Concilio al Codice, o.c., 80; E. Corecco, Profili istituz,onali dei Movimenti nella Chiesa, en: 1 movimenti nella Chiesa, o.c., 203-234, aquí 222.
estatuto propio, se distinguen sobre todo por los siguientes motivos: las
asociaciones privadas se constituyen por el acuerdo privado de los fieles
asociados y se dividen a su vez en las que, aun estando reconocidas, no tienen
personalidad juridica, y las que tienen personalidad jurídica priva-da, porque
sus estatutos han sido aprobados; las asociaciones públicas son, en cambio, las
erigidas por la autoridad eclesiástica competente y, por ello, están
constituidas en persona jurídica pública, porque se proponen la enseñanza de la
doctrina cristiana en nombre de la Iglesia o el incremento del culto público, o
bien otros fines cuya consecución está reservada, por su propia naturaleza, a la
jerarquía eclesiástica. El carácter público de una asociación de fieles viene
dado, pues, por la mayor o menor posibilidad que a los miembros de la misma
tienen de hablar y actuar en nombre de la Iglesia y de su autoridad. Lo que
significa, por desgracia, que todo queda reducido a una mayor o menor proximidad
de una asociación a la autoridad eclesiástica, como si nomine Ecclesiae
hubiera de ser interpretado necesariamente como nomine hierarchiae
25. En efecto, un poco en todos los sectores estatutarios,
desde la admisión de los miembros a la administración de los bienes, desde la
estructura de gobierno a la misma extinción de la asociación en cuestión, las
asociaciones privadas –incluso cuando son erigidas en persona jurídica– gozan de
una mayor autonomía frente a la autoridad eclesiástica y, en consecuencia,
dependen en menor medida del Derecho canónico común 26.
Si bien la oscilación terminológica constituye una
de las razones por las que la nueva normativa del Código sobre las asociaciones
acaba por producir la neta impresión de que, en substancia, nos encontramos
frente a distinciones abstractas 27 que carecen de una
correspondencia efectiva con una realidad eclesial viva y en constante
desarrollo, el más simple análisis de la tipología del Código deja intuir
fácilmente que el legislador eclesiástico de 1983, no sólo no ha prestado una
atención suficiente a la dimensión eclesiológica y, en particular, al origen
carismático de las ascociaciones, sino que al mismo tiempo ha mostrado una
excesiva dependencia del derecho estatal sobre las asociaciones.
-
A este respecto, cfr. G. Feliciani, Diritti e doveri dei fedeli in genere e dei Iaici in specie. Le associazioni, en: fl nuovo Codice di Diritto Cammico, ed. por S. Ferrari, Bologna 1983, 253-273, aquí 270.
-
Sobre todo este tema, cfr. G. Ghirlanda, Associazione dei fedeli, en: NDDC, 52-61.
-
La expresión abstrakte Abstufungen ha sido introducida, en relación a la distinción entre asociaciones públicas y privadas, por H. Schnizer, Allgemeine Fragen des kirchlichen Vereinsrechts, en: HdbKathKR, 454-469, aquí 459.
c) La doble dependencia del «De christifidelium consociationibus» respecto al
derecho estatal de las asociaciones
Dos son los campos en que emerge con particular evidencia la excesiva
dependencia del legislador eclesiástico respecto a la doctrina jurídica esta-tal
sobre las asociaciones: en la distinción entre asociaciones públicas y
asociaciones privadas y en el uso de la misma noción de asociación.
La distinción entre público y privado ha sido considerada siempre como
inaplicable al sistema jurídico de la Iglesia por la mejor tradición de la
canonística católica 28. Por eso el legislador
eclesiástico de 1983 la introduce únicamente como criterio práctico para
establecer una cierta diferenciación entre los diferentes fenómenos asociativos
eclesiales 29. Con otras palabras, sin pretender medirse
con cuestiones teóricas complejas, al introducir esta distinción, el legislador
eclesiástico se propone simplemente hacer jurídicamente operativa una tipología
gracias a la cual se puedan distinguir los diferentes grados de eclesialidad de
determinadas asociaciones y de determinados movimientos. Pero, inmediatamente,
se impone una legítima pregunta de fondo: aun admitiendo, sin conceder, que sea
posible liberar la distinción jurídica entre público y privado de toda
ascendencia doctrinal, ¿cuál es la contribución clarificadora que esta
distinción otorga a la delicada cuestión concerniente a la determinación de la
eclesialidad o no de una determinada asociación o de un determinado movimiento?
Por encima de toda buena intención, el único verdadero criterio usado por el
legislador para resolver la cuestión de la eclesialidad sigue siendo aún,
substancialmente, el de la primera codificación canónica: el grado de proximidad
a la jerarquía eclesiástica.
En el nuevo Código, este criterio ha sido dotado de una mayor elasticidad
gracias a la corrección que aporta el legislador al antiguo sistema de concesión
con la aplicación simultánea del denominado principio de inscripción. En una
eclesiología regida a todos los niveles por el principio de la
commu-
-
Cfr. K. Mörsdorf, Lb, Bd. 1, 23 y P. Fedele, Discorso generale su l'ordinamento canonico, Roma 1976, 104-108.
-
A este respecto se ha observado: «En realidad la distinción entre asociaciones públicas y privadas no pretenden medirse con complejas cuestiones teóricas y doctrinales, sino que se propone, de una manera mucho más simple, responder de un modo, tal vez discutible, a una exigencia de carácter práctico y contingente. El reconocimiento del derecho de asociación a todos los fieles, mientras superaba la rígida y verticalista disciplina precedente, requería asimismo el establecimiento de una diferenciación entre los diferentes fenómenos asociativos» (G. Feliciani,1 diritti e doveri dei fedeli, o.c., 270). Comparte la substancia de este juicio H. Schnizer, Allgemeine Fragen des kirchlichen. Vereins-rechts, o.c., 459.
nio este modo de proceder en la determinación de
la eclesialidad de un grupo, movimiento o asociación, es insuficiente por dos
motivos al menos.
En primer lugar, el Magisterio pontificio ha fijado ya otros criterios para
juzgar la autenticidad del carisma originario de una asociación eclesial 30,
así como algunos principios fundamentales para el discernimiento y el
reconocimiento de la eclesialidad de cualquier tipo de asociación 3l.
En segundo lugar, todo movimiento o asociación es eclesial antes que nada
en la medida en que participa de la naturaleza de la Iglesia32, a
través de la escucha de la Palabra y la celebración de los sacramentos, a través
de la obediencia responsable a los dones del Espíritu y a la vida comunitaria de
toda la Iglesia, donde en virtud del principio de la communio la libertad
del Espíritu se conjuga siempre con el vínculo a la autoridad. Eso significa
que, en la Iglesia, las así llamadas asociaciones privadas, si realizan el
principio de la comunión, también son siempre una realidad eclesial, esto es, un
fenómeno en el que se realiza la Iglesia y, en consecuencia, como ta-les, no son
nunca un hecho meramente privado en los términos de la ciencia jurídica estatal
33. Y esto antes de que la autoridad eclesiástica
intervenga para controlar los estatutos de la asociación según el c. 299 § 3, o
bien para alabar o recomendar las asociaciones en los sentidos del c. 299 § 2.
Una ulterior confirmación de lo que decimos la constituye el hecho de que, si
bien la finalidad de una asociación privada eclesial puede ser particular y no
abarcar, por ello, todas las finalidades de la Iglesia, esa finalidad específica
–en virtud del principio de la inmanencia recíproca del todo en la parte–
implica siempre de todos modos, por lo menos in nuce, todo el contenido
de la vida cristiana y, por ello, toda la experiencia universal de la Iglesia,
pues de otro modo la asociación no sería ni siquiera eclesial. Esta última
afirmación implica una aclaración también a nivel de
la misma noción de asociación.
Por encima de las dificultades encontradas por la
ciencia canónica en el intento de distinguir con claridad entre una
associatio o consociatio y la noción más general de aggregatio, tanto
el CIC como la canonística con-
-
Cfr. las directivas, De mutuis relationibus inter episcopos et religiosos, publicadas el 14 de mayo de 1978 por la Congregación para los Obispos y por la Congregación para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostólica, en: AAS 70 (1978), 473-506 y el comentario de L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa, o.c., 236-242.
-
Cfr. el n. 30 de la EA Christifideles bici y el comentario de G. Ghirlanda, Associacione dei fedeli, o.c., 52-53.
-
J. Beyer, Dal Concilio al Codice, o.c., 79.
-
Cfr. E. Corecco, /stituzione e carisma in riferimento alle strutture associative, o.c., 96.
temporánea emplean un concepto de asociación substancialmente idéntico al
elaborado por la ciencia jurídica estatal. Si tomamos como punto de referencia
autorizado la primera valoración de conjunto de los debates que se desarrollaron
sobre este tema en el Congreso Internacional de Munich de 1987 34,
los notables progresos realizados no parecen ser aún suficientes para responder
de modo exhaustivo a la pregunta sobre la verdadera naturaleza de una asociación
eclesial.
En efecto, los cuatro elementos constitutivos de la esencia misma de una
consociatio están particularizados de la manera siguiente. El primer
elemento es la colectividad de personas, no entendida, sin embargo, como una
communitas fidelium, sino simplemente como una universitas personarum
donde tiene perfectamente cabida una persona jurídica. El segundo es la libre
elección de un objetivo canonícamente determinado, que incluye a su vez dos
elementos principales: la libre y común voluntad de asociarse (la denominada
Vereinigungswille), expresada por los asociados en el acto de fundación, y
el hecho de que esta misma voluntad se pone una o más finalidades específicas,
todas ellas incluidas de algún modo en la misión de la Iglesia, sin coincidir
nunca, no obstante, con su misión global. El tercer elemento es el así llamado
orden interno, determinado en su forma por la finalidad libremente elegida. El
cuarto y último elemento constitutivo de una consociatio es la libre
adscripción (freie Mitgliedschaft), que la caracteriza jurídicamente como
un fenómeno de libertad.
Ahora bien, todos estos cuatro elementos están indicados, aunque con una
terminología ligeramente distinta, como esenciales en la noción de asociación de
la ciencia jurídica estatal. Pues, también esta última habla de una pluralidad
de sujetos, de una voluntad que constituye de manera autónoma la asamblea de los
asociados y de una finalidad común de la que nace un vínculo jurídico entre los
asociados de naturaleza generalmente voluntaria o libre 35. Pero es
consciente desde hace tiempo de las dificultades, tal vez insuperables, que la
doctrina privatista encuentra cuando quiere distinguir, sobre la base de estos
elementos, una asociación en sentido estricto de cualquier otro elemento
asociativo, y en particular de un consorcio 36. En
-
Cfr. la relación final de W. Aymans, Das konsoziative Element in der Kirche. Gesamtwürdigung, en: Akten VI IKKR, a.c., 1029-1057.
-
Cfr. A. Auricchio, Associazione, V (Diritto civile), en: EDD, vol. 3 (Milano 1958), 873-878, sobre todo 875-876.
-
Para un análisis del debate doctrinal sobre el modo de distinguir un consorcio de las otras asociaciones, cfr. G. Ferri, Consorzio, (A) Teoria generale, en: EDD, vol. IX (Milano 1961), 371-389 y en particular 371-373.
efecto, este último es excluido por algunos del número de las asociaciones dada
la naturaleza coactiva del vínculo existente entre sus miembros; otros miembros;
otros, sin embargo, lo consideran como una asociación obligatoria en su
constitución como respuesta a una necesidad común, aunque no por ello menos
libre en su acción. La gran variedad de asociaciones estatales atestigua de
manera inequívoca la complejidad del fenómeno asociativo en general.
Tal complejidad es aún mayor en la Iglesia, porque en la base de toda asociación
eclesial, precisamente por ser eclesial, existe siempre un im-pulso sobrenatural
dictado por el Espíritu Santo. A la luz de este dato eclesiológico han de ser
reinterpretados los cuatro elementos esenciales de una consociatio, a
menos que no se quiera indicar con este término simplemente un fenómeno de
autonomía privada, sin ninguna relevancia eclesiológica en cuanto tal, y por
ello, desde el punto de vista jurídico, estructuralmente idéntico a una
asociación de derecho estatal. En la Iglesia puede existir de hecho una
asociación de este tipo, pero no representa, ciertamente, el modelo tipo de una
asociación canónica y no agota por eso el significado del término latino
consociatio.
Si los títulos significan algo en el Código de Derecho Canónico, entonces el
término consociatio ha de ser tomado como una noción general (Oberbegriff)
bajo la que pueden encontrar una colocación diferenciada muchas y diferentes
formas de asociación eclesial. En particular, este debería ofrecer un marco
jurídico de referencia no sólo a las asociaciones eclesiales que por su
naturaleza tienen el estatuto de una verdadera y propia associatio, sino
también a las nuevas formas de asociaciones eclesiales, que son hoy, con mucho,
las más numerosas y posiblemente las más eficaces pastoralmente, y que presentan
una configuración estructural, y en algunos casos, jurídica que no encaja en los
cuatro elementos indicados más arriba como constitutivos de la noción de
asociación. En efecto, estas formas no se presentan como simples conjuntos de
personas, sino como verdaderas y propias comunidades o fraternidades de fieles
que no se han constituido ni como consecuencia de una Libre elección
exclusivamente voluntarista de asociarse, ni para perseguir un objetivo
específico y particular. Son comunidades de fieles nacidas del seguimiento de un
carisma originario y por eso quien participa en ellas no lo hace en nombre de un
activismo moralista, sino porque experimenta esa forma de fraternidad como
estructura necesaria en donde expresar de manera total su propia personalidad
cristiana. Según el concilio Vaticano II, precisamente por haber nacido del don
de un carisma 37, estas formas de vida asociativa hacen más
inmediatamente operativo el hecho de que todo bautizado está llamado por el
Espíritu a vivir en comunidad y, como tal, estas le hacen más apto (LG 12, 2)
para asumir, responsablemente, la misión general de la Iglesia.
19.2 Los institutos de vida consagrada
Aunque no resulta fácil evitar toda posible confusión, el término vida
consagrada no es sinónimo de vida religiosa 38. El legislador
eclesiástico de 1983 es consciente de ello y practica una primera aclaración
elemental dividiendo la normativa del Código sobre los institutos de vida
consagrada en tres títulos: 1) Normas comunes a todos los institutos de vida
consagrada (cc. 573-606); 2) los institutos religiosos (cc. 607-709); 3) los
institutos seculares (cc. 710-730). A esta primera sección sobre los institutos
de vida consagrada añade inmediatamente una segunda sobre las sociedades de vida
apostólica, como si quisiera subrayar al mismo tiempo su diversidad y su
estrecho parentesco con los primeros. La aclaración hubiera sido mayor y,
jurídicamente más eficaz, si el legislador eclesiástico, a partir de la
enseñanza conciliar sobre el papel del carisma originario o de fundación y sobre
el significado teológico de la consagración a Dios 39,
hubiera antepuesto a toda esta normativa algunos cánones preliminares sobre los
elementos comunes, no sólo a todos los institutos de vida consagrada y a las
sociedades de vida apostólica, sino también a las particularísimas formas de
vida consagrada antiguas, como las de los eremitas y vírgenes, o nuevas, como
las de las viudas y viudos consagrados.
a) Tipología del Código y normas generales
La variedad de los carismas y de las formas concretas de la sequela Christi
soporta mal cualquier tipo de generalización. Con todo, sobre la base de la
tradición y de la enseñanza conciliar, el c. 573 § 1 enuncia la siguiente
definición: «La vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es
una forma estable de vivir en la cual los fieles, siguiendo más de cerca a
Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios
-
Para un análisis detallado de la enseñanza conciliar sobre los carismas, cfr. G. Rambaldi, Uso e significato di «carisma» ne! Vaticano II. Analisi e confronto di due passi conciliara sui carismi, en: Gregorianum 66 (1975), 141-162; L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa, o.c., 46-57.
-
A este respecto, cfr. J. Beyer, Originalitá del carismi di vira consacrata, o.c., 263.
-
Cfr. sobre todo LG 44; PC 2; CD 33-35.
como a su amor
supremo, para que entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la
edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de
la caridad en el servicio del Reino de Dios y, con-vertidos en signo preclaro en
la Iglesia, preanuncien la gloria celestial». Esta vida consagrada asume en los
distintos institutos y sociedades formas concretas diferentes, reguladas por
leyes propias (c. 573 § 2), siguiendo el principio de una justa autonomía de
vida (c. 586 § 1). En efecto, tal autonomía resulta estructuralmente necesaria
para salvar la fidelidad al carisma originario de todo instituto, carisma cuyos
elementos fundamentales están contenidos sobre todo en el cuerpo legislativo del
mismo instituto, o sea, en su código fundamental o constituciones (donde se
contienen la regla de vida, la naturaleza y el fin del instituto, sus formas de
gobierno, la disciplina propia con respecto a la incorporación y formación de
los miembros, así como el objeto y la forma de los vínculos sagrados) y en otros
eventuales códigos donde se contengan especialmente normas aplicativas 40.
El primer tipo de normas, precisamente por expresar los elementos
estructurales fundamentales del carisma del fundador o de la fundadora, necesita
una mayor estabilidad y tutela jurídica. Por eso tales normas deben ser
aprobadas no sólo por el capítulo general, sino también por la autoridad
eclesiástica competente. Para las normas aplicativas contenidas en los otros
códigos es, en cambio, suficiente con la aprobación del capítulo general 41•
Aunque está claro
que el «estado de vida consagrada, por su naturaleza, no es ni clerical ni
laical» (c. 588 § 1), la primera diferenciación tipológica del Código es la que
distingue entre institutos clericales y laicales. El criterio para distinguir
estos dos tipos de institutos no es, sin embargo, cuantitativo, como en el c.
488 del CIC/1917, pues en el CIC de 1983 es clerical el instituto que,
«atendiendo al fin o propósito querido por su fundador o por tradición legítima,
se halla bajo la dirección de clérigos, asume el ejercicio del orden sagrado y
está reconocido como tal por la autoridad de la Iglesia» (c. 588 § 2). Se
considera, en cambio, como laical un instituto de vida consagrada cuando, en
virtud de su propia naturaleza e índole, no implica el ejercicio del orden
sagrado (c. 588 § 3). En caso de duda es el reconocimiento por parte de la
autoridad eclesiástica competente el que de-clara clerical o laical el instituto
en cuestión 42.
-
Cfr. c. 587.
-
A este respecto, cfr. G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio de comunión, Madrid 1992, 213-215.
-
Sobre los criterios que configuran un instituto como clerical o no, cfr. E. Gambarri, 1 religiosi nel Codice. Commento al singoli canoni, Milano 1986, 59-64.
La segunda diferenciación tipológica del CIC es la establecida entre institutos
de derecho diocesano e institutos de derecho pontificio. También aquí, por su
naturaleza, todo instituto de vida consagrada está fundado con la intención de
servir a toda la Iglesia, pero se considera como de derecho diocesano si ha sido
erigido por el obispo y no ha recibido aún el decreto de aprobación de la Sede
Apostólica; es considerado, en cambio, como de derecho pontificio «cuando ha
sido erigido por la Sede Apostólica o aprobado por esta mediante decreto formal»
(c. 589). Unos y otros pueden, evidentemente, ser institutos clericales o
institutos laicales, institutos religiosos o institutos seculares.
En síntesis, desde la perspectiva canónica, los elementos constitutivos de todos
estos tipos de institutos de vida consagrada son: 1) la erección canónica del
instituto por parte de la autoridad eclesiástica competente (cc. 573 § 2, 576,
579); y 2) los votos u otros vínculos sagrados, según el derecho propio del
instituto en relación con la asunción de los consejos evangélicos (c. 573 § 2).
Por otra parte, no hemos de olvidar que, entre todos los tipos de institutos de
vida consagrada, está vigente la paridad canónica (c. 606) y que la tipología
del Código está abierta a nuevas formas de vida consagrada, aunque su aprobación
está reservada únicamente a la Sede Apostólica (c. 605).
b) Institutos religiosos, institutos seculares y sociedades de vida apostólica
Según el CIC, «un instituto religioso es una sociedad en la que los miembros,
según el derecho propio, emiten votos públicos perpetuos o temporales que han de
renovarse sin embargo al vencer el plazo, y viven vida fraterna en común» (c.
607 § 2). Si el carácter público de los votos distingue a los institutos
religiosos de las sociedades de vida apostólica43, la separación del
mundo y la vida en común los distinguen de los institutos seculares
44.
Siempre según el CIC, «un instituto secular es un instituto de vida con-sagrada
en el cual los fieles, viviendo en el mundo, aspiran a la perfección de la
caridad, y se dedican a procurar la santificación del mundo sobre todo desde
dentro de él» (c. 710).
A estos dos tipos fundamentales de institutos de vida consagrada se asemejan las
sociedades de vida apostólica45. De estas última da el c. 731 una
-
Cfr. sobre todo los cc. 607 § 2 y 654 con el c. 731 § 2.
-
Cfr. sobre todo los cc. 607 § 3 y 608 con los cc. 710 y 712-714.
-
Sobre el significado del término accedunt del c. 731 § 1 cfr. G. Ghirlanda, Alcuni punti in vista del Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata, en: Periodica 83 (1994), 67-91, sobre todo 83-85.
doble definición: las que asumen expresamente los consejos evangélicos como
regla de vida, comprometiéndose con ellos mediante un vínculo determinado por
las constituciones, y las que no viven los consejos evangélicos 46.
De hecho, en la actualidad la mayoría de las sociedades de vida apostólica
son del primer tipo y, por eso, forman parte a pleno título de los institutos de
vida consagrada. De todos modos, desde un punto vista eclesiológico y jurídico
«sería mejor no hacer entrar ya en el marco de la vida consagrada aquellas
sociedades que no asumen los consejos evangélicos y afirman que de hecho no
viven y no quieren vivir este tipo de vida. Su justo lugar se encuentra en este
caso entre las asociaciones de fieles, tal como son consideradas por el Código
de 1983» 47.
En conclusión, todas estas diferencias pueden ser resumidas de este modo: los
institutos religiosos incluyen a los fieles que profesan los tres consejos
evangélicos con votos públicos en la vida común; los institutos seculares
incluyen a los fieles que in
saeculo viventes (c. 710) profesan los
consejos evangélicos con votos no públicos, aunque reconocidos, u otros vínculos
sagrados equiparados a tales votos y sin expresarlos en la práctica de la vida
en común canónica; las sociedades de vida apostólica incluyen a los fieles que
practican la vida en común y, con gran frecuencia, también los consejos
evangélicos, aunque no expresados en votos, sino a través de un vínculo sagrado,
que mira directamente a la incorporación en la sociedad para un fin apostólico.
-
Sobre los fundamentos teológicos y las diferentes configuraciones jurídicas de Ios consejos evangélicos, cfr. H. Böhler, 1 consigli evangelici in prospettiva trinitaria. Sintesi dottrinale, Milano 1993, sobre todo 33-115 y 154-179.
-
Éste es el autorizado juicio de J. Beyer, Originalitó dei carismi di vita consacrata, o.c., 266.
BIBLIOGRAFÍA
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en: 1
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Schulz, W., Der neue Codex und die kirchlichen
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