Asociaciones Eclesiales.

Con la profunda convicción de que, en el interior de la eclesiología con-ciliar desarrollada en torno a la communio como su concepción central, «charismata sunt necessaria pro vita Ecclesiae» ¹, en el capítulo primero sobre la fundamentación teológica del Derecho canónico hemos ilustrado ampliamente su valor jurídico y en particular el del denominado carisma originario ². El estudio del papel jurídico-constitucional de este último ha permitido a la canonística contemporánea, por una parte, dar los primeros pasos hacia la elaboración de una propia y verdadera teoría general del carisma en el Derecho canónico y, por otra, repensar los fundamentos teológicos del Derecho canónico en lo que atañe al fenómeno asociativo en la Iglesia^3;.

La variedad y multiplicidad de las nuevas formas asociativas eclesiales reconocidas por el concilio Vaticano II y por otros documentos del Magisterio⁴, así como la variedad y multiplicidad de las formas tradicionales de asociaciones eclesiales religiosas y seculares, imponen algunas aclaraciones doctrinales preliminares al estudio de la normativa sobre asociaciones de fieles (cc. 298-329) y la relativa a los institutos religiosos (cc. 573-746).

1. W. Bertrams, De aspectu ecclesiologico sacerdotii et magisterii Ecclesiae: praemissae et conclusiones, en: Periodica 51 (1970), 515-562, aquí 521.
2. Cfr. sobre todo § 3.2 c) y d).
3. A este respecto, cfr. L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa. Riflessioni canonistiche sul «carisma origina^rio» di nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989, sobre todo 205-242; Idem, Carisma e movimenti ecclesiali: una sfida per la canonistica postconciliar, en: Periodica 82 (1993), 411-430.
4. Cfr., por ejemplo, AA 19 y PO 8, así como el n. 58 de la EA Evangelii nuntiandi de Pablo VI (AAS 58, 1976, 5-76) y los nn. 21 - 29 - 30 de la EA Christifideles laici de Juan Pablo II (AAS 81, 1989, 393-521).

18. Fundamentos teológicos y criterios de distinción

18.1 El carácter constitucional de las distintas formas de aggregationes fidelium

Una primera aclaración se refiere a la distinción, nunca del todo adecuada en Derecho canónico, entre derecho constitucional y derecho relativo a las diferentes formas eclesiales de asociación. Hace ya algunos años, el análisis de los debates sobre la sistemática del nuevo Código de Derecho Canónico había permitido formular esta difícil distinción del siguiente modo: mientras que el derecho constitucional encuentra su concepto clave en la noción conciliar de communio, el derecho de las asociaciones parece desarrollarse enteramente en torno a la noción de consociatio ⁵.

Ahora bien, si bien es verdad que este modo de distinguir el Derecho constitucional canónico del relativo a las distintas aggregationes fidelium, y en particular del derecho de las asociaciones, tiene ciertamente el mérito de poner de manifiesto que la vida en la communio es una condición necesaria para la salvación, contrariamente a la opción por participar en la vida de una consociatio, con todo, la misma distinción no presta suficientemente atención a una serie de datos histórico-eclesiológicos y a ciertas cuestiones de orden doctrinal.

Entre los datos histórico-eclesiológicos hemos de señalar, en primer lugar, el hecho de que muchas asociaciones eclesiales, antiguas (como las órdenes y las fraternidades, por ejemplo) o recientes (como los movimientos eclesiales, por ejemplo), no han nacido de una voluntad puramente humana de asociarse, sino de la fuerza asociativa adquirida de su fundador o de su fundadora a través del don de un carisma originario. En segundo lugar, hemos de señalar el hecho de que, con frecuencia, tales formas de vida eclesial, en conformidad con la enseñanza del concilio Vaticano II, no tienen fines específicos o particulares, sino que «se proponen el fin general de la Iglesia» (AA 19, 1).

Entre las cuestiones teóricas hemos de señalar, en cambio, las siguientes. En primer lugar, el principio de la communio, por tener una relevancia extraordinaria a nivel constitucional, informa todos los sectores del Derecho ca-

5. Véase sobre todo el ensayo de W. Aymans, Kirchliches Verfassungsrecht und Vereinigungsrecht in der Kirche, en: ÖAKR 32 (1981), 79-110. El debate se ha prolongado después de la promulgación del nuevo CIC, cfr., por ejemplo, H. Schmitz, Die Personalprälaturen, en: HdbKathKR, 526-529; P. Rodríguez, Iglesias particulares y Prelaturas personales. Consideraciones teológicas a propósito de una nueva institución canónica, Pamplona 1985.

nónico y, por consiguiente, también el de las diferentes formas de aggregationes fidelium y, en particular, de las asociaciones. En consecuencia, la noción de consociatio no ha de ser considerada, en esta perspectiva, como una realidad diferente o alternativa a la indicada con el término communio, sino como una concreta realización suya. Lo confirma el magisterio pontificio en los lugares en que habla de los nuevos movimientos eclesiales como formas específicas de «autorrealización de la Iglesia» ⁶. Eso significa que el carisma originario, en una cierta analogía con la eucaristía celebrada en un determinado lugar, puede jugar un papel decisivo en la constitución de cualquier tipo de consociatio, como realidad de comunión eclesial o communitas fidelium.

En segundo lugar, al ser la Iglesia como communio «una única realidad compleja que está integrada de un elemento humano y otro divino» (LG 8, 1), también cada una de las secciones del orden jurídico eclesial participan en todo su sector de esta «única realidad compleja». Con otras palabras, en cada sector del sistema jurídico de la Iglesia está vigente —aunque con intensidad diversa— una unidad de tensión entre el ius divinum y el ius humanum o mere ecclesiasticum 7. En consecuencia, así como el Derecho constitucional canónico no puede limitarse a estudiar los aspectos divinos de la constitución de la Iglesia y mucho menos reducir la misma a la jerarquía, tampoco la normativa sobre las diferentes formas de asociación eclesial puede ser reducido al estudio de los aspectos puramente humanos presentes en todo tipo de consociatio, como si el derecho de asociación de los fieles fuera un ius nativum fundamentado exclusivamente en el derecho natural. Pues, de hecho, los contenidos de este último vienen precisados para todos los fieles en el sacramento del bautismo y de la confirmación, pudiendo encontrar su realización más radical y específica en el don de un carisma, a ejercitar para «edificación de la Iglesia» (AA 3, 4).

Teniendo presente tanto estos datos histórico-teológicos como las precisiones doctrinales sugeridas por la enseñanza conciliar sobre la Iglesia como communio y sobre el papel de los carismas en su edificación, la distinción entre derecho constitucional y derecho de las asociaciones eclesia-

6. La expresión, creada por Karol Wojtyla cuando era todavía arzobispo de Cracovia, ha sido retomada en su significado substancial por Juan Pablo II, cuando, en su discurso de Castelgandolfo del 27 de septiembre de 1981, afirmó que «la Iglesia misma es un movimiento» y este «múltiple movimiento» es expresado de modo concreto por los movimientos eclesiales; cfr. / Movimenti nella Chiesa. Atti del l Congreso buernazionale (Roma, 23-27 de septiembre de 1981), ed. por M. Camisasca-M. Vitali, Milano 1982, 9 y 14.
7. Cfr. P. Krämer, Katholische Versuche einer theologischen Begründung des Kirchenrechts, en: Die Kirche und ihr Recht (= Theologische Berichte 15), Zürich-Einsiedeln-Köln 1986, 11-37, aquí 33.

les, y en particular de las asociaciones de fieles, podría ser reformulada en los términos siguientes: el derecho de las aggregationes eclesiales en la Iglesia, y en particular de las asociaciones de fieles, es la representación en esquemas prefijados o fórmulas jurídicas –y de ahí la reglamentación funcional– de un elemento constitucional: el carisma⁸. Por contra, los sectores de la normativa canónica que no conciernen ni a las aggregationes ni a las asociaciones estructuran jurídicamente los otros elementos constitucionales: la Palabra y el Sacramento. Estos dos conjuntos normativos tienen carácter constitucional. Lo que significa que, desde el punto de vista legislativo, su distinción no puede ser formalizada de un modo absolutamente riguroso. Por esta razón el nuevo Código de Derecho Canónico, siguiendo la pauta del de 1917, evita prudentemente hablar tanto de derecho constitucional como de derecho de las asociaciones, y coloca las normas relativas a estas últimas en el gran libro De populo Dei, al lado de las destinadas a los fieles laicos, a la jerarquía y a los miembros de los institutos de vida consagrada y de las sociedades de vida apostólica.

De todos modos, sería erróneo deducir de esta nueva reformulación general de la distinción entre derecho constitucional y derecho asociativo que, en el Derecho canónico, el único factor constitucional capaz de hacer surgir formas de aggregationes eclesiales es el carisma. Con él y antes que él, en efecto, también los otros dos elementos constitucionales primarios, aunque de naturaleza institucional (a saber: la Palabra y el Sacramento), son factores eminentemente congregantes. Más aún, el factor primordial e imprescindible de congregación en la Iglesia ha sido desde siempre la eucaristía, definida justamente por el concilio Vaticano II como fons et culmen de la aggregatio fidelium que es la Iglesia misma⁹. En consecuencia, precisamente porque es a través de la asamblea eucarística como se cono-ce la genuinam verae Ecclesiae naturam (SC 2) en sus elementos divinos y humanos, es de ella sobre todo de donde debe tomar el canonista los criterios para distinguir los elementos constitucionales de los meramente asociativos en las diferentes formas de comunidades de fieles.

8. Esta definición fue formulada por vez primera por E. Corecco, Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative, en: Akten VI IKKR, 79-98, aquí 95-96.
9. Cfr. LG 11, 1; CD 30, 6 y también SC 10, 1, donde la expresión es aplicada a la liturgia en general, cuyo centro es el divino Eucharistiae Sacrificio (SC 2). El texto más significativo a nivel de la fuerza congregante y educadora del sacramento de la Eucaristía hemos de buscarlo, no obstante, en el Decreto conciliar sobre el ministerio y vida de los presbíteros: «Nulla tamen communitas christiana aedificatur nisi radicem cardinemque habeat in Sanctissimae Eucharistiae celebratione, a qua ergo omnis educatio ad spiritum communitatis incipienda est» (PO 6, 5).

18.2 Eucaristía y carisma como criterios últimos
        de distinción entre formas de asociación «institucionales»
        y «carismáticas» en la Iglesia

Una primera comprobación de que la eucaristía y el carisma son los elementos constitucionales primordiales de donde extraer los criterios de distinción entre las diversas formas de aggregationes fidelium nos la brinda la historia de la parroquia. Aunque no resulta fácil distinguir con precisión la trayectoria del desarrollo histórico de esta institución canónica, dada también la diferente evolución semántica del término griego respecto al correspondiente latino ¹⁰, en la actualidad se acepta, generalmente, la tesis que sitúa el origen de la parroquia rural a caballo entre el siglo IV y el V, y el de la parro-quia urbana sólo hacia el s. XI. Ambos modelos no son equiparables del todo.

El primer modelo, a pesar de las múltiples diferencias existentes entre una iglesia parroquial y una iglesia no bautismal nacida de una propiedad priva-da, es siempre determinable en su configuración jurídica por medio de los criterios de organización de un territorio o de un patrimonio. El segundo modelo, en cambio, está ligado frecuentemente a un criterio personal, familiar o corporativo y no posee siempre la misma autonomía jurídica del primero.

Después del concilio de Trento, a pesar del notable reflorecimiento de cofradías y asociaciones religiosas ¹¹, la parroquia de tipo rural asume un papel importante. Con el advenimiento de fenómenos como la industrialización, la secularización y la movilidad de la población dentro de un mismo territorio, cayó en crisis este modelo rígido y el concilio Vaticano II se vio obligado a repensar los presupuestos teológicos de la parroquia antes de proponer la reforma de su estructura jurídica ¹². La consecuencia ha sido la toma de conciencia de que la parroquia puede asumir, y de hecho ha asumido en la historia de la Iglesia, una pluralidad de configuraciones jurídicas, como se desprende con claridad de la flexibilidad jurídica que caracteriza la imagen de parroquia proporcionada por el nuevo Código (cc. 515-522),

10. A este respecto, cfr. T. Mauro, Parrocchia, en: EDD, vol. XXXI (1981), 868-887 y en particular 868-869; A. Longhitano, La parrocchia: storia, teologia e diritto, en: AA.VV., La parrocchia e le sue strutture, Bologna 1987, 5-27 y en particular p. 7, nota 2.
11. Cfr. L. Nanni, L'evoluzione storica della parrocchia, en: La Scuola Cattolica 81 (1953), 475-544 y en particular 539-543, donde el autor realiza un detallado análisis de las disposiciones tridentinas concernientes a la parroquia.
12. Cfr. G. Baldanza, L'incidenza della teologia del Vaticano 11 sulla riforma della Parrocchia, en: Ins Populi Dei. Miscellanea in honorenl Raymondi Bigador, ed. por U. Navarrete, vol. II, Roma 1972, 177-205.

cuyo elemento de mayor relieve es, ciertamente, haberla definido ante todo como communitas christifidelium (c. 515 § 1).

Esta noción de parroquia como comunidad de fieles, cuyas normas serán estudiadas en el § 21.2 del último capítulo, encuentra su expresión más acaba-da «in communi celebratione Missae dominicalis» (SC 42, 2), que constituye el «centrum et culmen totius vitae communitatis christianae» (CD 30, 6). Eso significa que la parroquia, entre los muchos coetus fidelium que el obispo puede y debe erigir para poder presidir de manera eficaz la propia Populi Dei portio (SC 45), constituye el paradigma de asociación eclesial nacida de la celebración de la eucaristía. Lo cual queda confirmado por el concilio Vaticano II cuando subraya su dimensión misionera, afirma que la parroquia debe ofrecer un «exemplum perspicuum apostolatus communitarii» (AA 10, 2).

Afirmar que la parroquia constituye el paradigma de las aggregationes eclesiales nacidas de la eucaristía significa dos cosas: por una parte, que no es la única forma de comunidad eucarística y, por otra, que no es tampoco una entidad jurídica eclesiológicamente necesaria, dado que el principio in quibus et ex quibus de LG 23, 1 no es aplicable como tal en el interior de la Iglesia particular. Las diversas comunidades eucarísticas en las que, en cierto modo, se estructura una Iglesia particular pueden asumir, pues, diferentes formas jurídicas: la fija o institucional de la parroquia y la variable de las aggregationes eclesiales de origen carismático. En la primera forma prevalece la fuerza congregante del sacramento: la eucaristía celebrada en un determinado lugar; en la segunda forma prevalece, en cambio, la fuerza congregante del carisma originario. En ambas, obviamente, se expresa asimismo la fuerza congregante de la Palabra, «pues donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18, 20), aunque la naturaleza evidentemente carismática de la segunda forma constituye una verificación ulterior de que no sólo la eucaristía, sino también el carisma representa un criterio último de distinción entre las diferentes formas de aggregatio eclesial.

Según el incipit del § 1 del c. 298, las asociaciones eclesiales de origen carismático se distinguen a su vez en dos grandes categorías: las asociaciones o consociationes formadas por fieles de todo estado de vida eclesial (como las cofradías, las asociaciones y los movimientos eclesiales) y las asociaciones llamadas instituta o societas ^13, formadas única-

13. A pesar de todas las diferencias que se pueden establecer entre las primeras y las segundas, es el mismo Código el que subraya la semejanza de las sociedades de vida apostólica con los institutos religiosos, en el lugar en que afirma que estos accedunt (= se asemejan) a Ios institutos de vida consagrada (cfr. c. 731 § 1). Y al revelar esta semejanza, el legislador eclesiástico no hace otra cosa que seguir las huellas del concilio Vaticano II (cfr. LG 44, 1 y PC 1).

mente por fieles que viven la consagración a Dios a través de los consejos evangélicos (como las órdenes religiosas y los otros institutos de vida consagrada).

En el primer tipo de asociaciones pueden participar también clérigos y religiosos, como fácilmente se deduce de los cc. 298 § 1 y 307 § 3. Por otra parte, el actual segundo tipo de asociaciones difiere notablemente, al menos por dos motivos, de la noción de asociaciones religiosas usada por el Código precedente. El primer motivo consiste en el hecho de que, junto a los actuales institutos religiosos, encontramos a los así llamados institutos seculares, cuyo reconocimiento se remonta al 2 de febrero de 1947, fecha en que el papa Pío XII con la Constitución apostólica Provida Mater Ecclesia promulgó la Ley fundamental que sancionaba la existencia de los institutos seculares, determinando las normas esenciales relativas a su naturaleza y a su erección en calidad de asociaciones especiales y cualificadas ¹⁴. Juntos, los institutos religiosos y los institutos seculares forman la gran categoría de los nstitutos de vida consagrada. El segundo motivo consiste en el hecho de que junto a esta primera categoría de formas asociativas de fieles religiosos, el legislador eclesiástico distingue otra, la de las sociedades de vida apostólica, siguiendo una lógica más pragmática que teológica. En efecto, a estas se aplica en gran parte el derecho de los institutos de vida consagrada, aun cuando sus miembros no practiquen los consejos evangélicos ut sic, sino simplemente como exigencias de su propio apostolado.

Por otra parte, a pesar de las notables diferencias existentes entre ellas, estas tres formas o caminos de santificación, tendentes a la perfección de la vida cristiana ¹⁵, manifiestan claramente una característica común: la consagración de vida mediante los consejos evangélicos. Esta consagración, aunque sea un concepto complejo y difícil de definir con exactitud, se realiza a través de la opción personal de practicar los consejos evangélicos, los cuales, si bien son asumidos de diferentes modos y en distintos grados, siempre se pueden reducir a la realidad teológica de un solo consejo: «el de

14. Texto de la Constitución en AAS 39 (1947), 114-124. Sobre la cualidad de «asociaciones especiales cualificadas» de los institutos seculares véanse las observaciones de A. Gutiérrez, Lo stato della vita cansacrata nella Chiesa. Valori permanenti e innovazioni, en: AA.VV., Lo stato giuridico dei consacrati per la professione dei consigli evangelici, Cittä del Vaticano 1985, 37-63, aquí 40.
15. A estas tres formas comunitarias hemos de añadir asimismo las de la vida consagrada individual, como las de vida eremítica o anacoreta (c. 603 § 1), el así llamado orden de las vírgenes (c. 604 § 1) y todas las nuevas formas, como la fraternidad de viudas consagradas aprobada oficialmente en París en 1983, y no consideradas por el CIC; cfr. J. Beyer, Originalitá dei carismi di vita consacrata, en: Periodica 82 (1993), 257-292, sobre todo 266-267.

la plena dependencia filial del Padre en el amor, que es el Espíritu» ¹⁶. Dicho de otro modo, todas estas formas de vida consagrada tienen en común la experiencia de un carisma, de naturaleza eminentemente profética y escatológica: el general y personal de los así llamados consejos evangélicos, vivido como renuncia a valores, a los que no es razonable renunciar, a no ser en función de la apertura a la gracia de un particular estado o forma de vida eclesial, practicable en comunidad o en soledad, en el siglo o la huida del mundo.

Esta particular forma de vida eclesial, más allá de las modalidades concretas en que se expresa, constituye un verdadero y propio estado de vida cristiana, el status perfectionis, que se une al matrimonial y al clerical ¹⁷. Este seguimiento de Cristo presenta una forma distinta de alcanzar la santidad a que están llamados todos los bautizados ¹⁸. En esta forma distinta de origen carismático hemos de situar el lugar teológico de la distinción entre la categoría asociativa fundamental de los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica, por una parte, y la distinción entre estas realidades y la asociaciones de fieles o movimientos eclesiales, por otra. En efecto, estos últimos nacen, normalmente, en la Iglesia a partir del don de un carisma originario específico, de naturaleza eminentemente comunitaria o misionera, que como tal puede implicar, aunque sea siguiendo modalidades diversas, no sólo laicos, sino también sacerdotes y religiosos, o sea, fieles investidos o del sacramento del orden o del carisma, personal y general, de los consejos evangélicos.

La diversidad específica de los dos tipos fundamentales de carismas 19_, profético-personal el de los consejos evangélicos y comunitario-misionero el que está en el origen de las asociaciones o movimientos eclesiales

16. J. Beyer, Dal Concilio al Codice. 11 nuevo Codice e le istance del Concilio Vaticano 11, Bologna 1984, 85.
17. Sobre cómo este estado tiene una autonomía propia y una propia prioridad de tipo escatológico en el interior de la Constitución de la Iglesia (y por ello diferente de la de los clérigos, tendente a garantizar la unidad de la comunidad de los fieles, y de la de los laicos, tendente a la recapitulación cultural de todas las cosas en Cristo), cfr. E. Corecco, Profili istituzionali del Movimenti nella Chiesa, en: 1 Movimenti nella Chiesa. Atti del l Congreso Internazionale. o.c., 203-234, aquí 218 y H.U. von Balthasar, Estados de vida del cristiano, Encuentro, Madrid 1994, 271-290.
18. Cfr. LG 40-42 y 44, 3.
19. El carácter personal del carisma de los consejos evangélicos es subrayado por el concilio Vati-cano 11 en LG 46, 2, mientras que la denominada índole comunitaria del apostolado de los laicos, explicitada y reforzada por el carisma originario de las nuevas formas asociativas de los fieles, ha sido puesta de manifiesto en AA 18, 2. Sobre la importancia del carisma como punto de vista del que partir para comprender estos dos sectores del Derecho canónico, cfr. P. Krämer, Kirchenrecht, I, Stutgart-Berlin-Köln 1992, 153-154.

(aunque con frecuencia también este subyace a la pluralidad de formas de la vida consagrada, en cuyo caso podemos hablar de un doble origen carismático), constituye, desde el punto de vista eclesiológico, el elemento principal que determina la diferente formulación jurídica de los dos correspondientes sectores del ordenamiento canónico.

19. Las distintas formas de asociaciones eclesiales de
naturaleza prevalentemente carismática

19.1 Las asociaciones de fieles

La nueva normativa del Código sobre las asociaciones de fieles (cc. 298-329) presenta en su conjunto un valor seguro: su estar establemente anclada en el derecho constitucional de todo fiel a asociarse libremente para fines específicos de caridad o de piedad, o bien simplemente para ayudarse a crecer en su propia y común vocación cristiana. Antes de ilustrar las normas generales que regulan la normativa del Código sobre las asociaciones en la Iglesia, valdrá, pues, la pena examinar brevemente la configuración jurídica y las consecuencias del derecho constitucional de asociación.

a) El derecho constitucional de cada fiel a asociarse libremente

El fundamento de tal derecho, codificado en el c. 215 y que incluye no sólo el derecho a fundar asociaciones sino también el de inscribirse en asociaciones y el de gozar de una justa autonomía estatutaria, es doble: natural, en cuanto que tal derecho corresponde a la naturaleza social del hombre; y sobrenatural, en cuanto que la misión de la Iglesia puede ser realizada eficazmente sólo por un sujeto comunitario, para el que resulta necesario aso-ciarse, o por lo menos resulta muy útil para la consecución de tal misión ²⁰. En este segundo sentido ese derecho brota antes que nada del bautismo y está reforzado tanto por el sacramento de la confirmación, como por el don de un carisma. Haber codificado este derecho de todo fiel constituye ciertamente una novedad positiva. En efecto, en el CIC/1917 no había sido formalizado, porque el antiguo c. 684 se limitaba, en una perspectiva jurídica no constitucional, a alabar a los fieles que se adherían a las aso-

20. Cfr. AA 18, 1 y 19, 4; PO 8, 3; CD 17, 2. A este respecto, cfr. asimismo L. Navarro, Diritto di associazione e associazioni dei fedeli, Milano 1991, 7-17.

ciaciones erigidas o recomendadas por la jerarquía. Sin embargo, el valor típicamente eclesial de este derecho constitucional del fiel hubiera sido puesto más de relieve si el legislador eclesiástico de Código de 1983, al dictar las normas comunes a todas las asociaciones, hubiera prestado una mayor atención así al derecho a la propia espiritualidad, reconocido por el c. 214 siguiendo la enseñanza conciliar sobre la diversidad de los caminos posibles en la búsqueda de la santidad, o al derecho a promover o apoyar la actividad apostólica de la Iglesia con propias iniciativas. En particular, si este último, reconocido por el c. 216, hubiera sido integrado en el primero como base sobre la que fundamentar las normas comunes de las asociaciones de fieles, hubiera permitido al legislador eclesiástico una traducción legislativa más correcta de la enseñanza del concilio Vaticano II.

En efecto, en el Decreto sobre el apostolado de los seglares, el término incepta apostolica, aunque no se refiere a ninguna forma organizativa particular, no significa simplemente obra ²¹. Los Padres conciliares quieren dar a entender con el término incepta cualquier iniciativa, personal o comunitaria, gracias a la cual «missio Ecclesiae melius impleri potest» (AA 24, 3). El estrecho vínculo existente entre incepta apostolica y missio Ecclesiae es intuido también por el legislador eclesiástico precisa-mente en la primera de las normas comunes relativas a las asociaciones de fieles, es decir, en el c. 298 § 1, donde, entre las distintas formas asociativas, se señalan también las iniciativas ad evangelizationis y ad ordinem temporalem christiano spiritu animandum²². Nada impide ahora al canonista colocar los nuevos movimientos eclesiales, nacidos de un carisma originario, precisamente en tal categoría de asociaciones eclesiales, que, según el c. 216, pueden ser denominadas católicas sin más, aunque no asuman necesariamente el estatuto jurídico de asociación. Ciertamente, si el legislador eclesiástico hubiera desarrollado de manera sistemática esta intuición habría podido traducir mejor a nivel normativo la enseñanza conciliar sobre las tres formas fundamentales de asociaciones eclesiales: las asociaciones que poseen un mandatum especial de parte de la autoridad eclesiástica; las asociaciones que, prescindiendo de la recognitio por parte de la autoridad, están fundadas substancialmente sobre la voluntad asociativa de los mismos fieles; y, por último, las denominadas incepta apostolica que, aunque no sean

21. Cfr. W. Schulz, Der neue Codex und die kirchlichen Vereine, Paderborn 1986, 38 nota 45.
22. Tal vínculo resulta casi constante en el nuevo Código (cfr. X. Ochoa, Index verbot-uta ac locutionum CIC, Roma 1983, voz: Inceptum, 202-203). Especialmente, vale la pena subrayar cómo la promoción de estas particulares formas asociativas es también una tarea de los párrocos, cfr. c. 777, 5°.

necesariamente asociaciones, poseen en virtud de su carisma originario una mayor fuerza de presencia misionera ²³.

A esta última forma de asociación eclesial, aunque se le reconoce la posibilidad de obtener un reconocimiento diferenciado por parte de la autoridad, no le ofrece el nuevo Código —pecando de incoherencia— una base jurídica precisa. A pesar de esto, el c. 327 invita a los fieles laicos a tener en mayor consideración este tipo de consociationes, por ser más aptas para la animación de las realidades temporales con el espíritu cristiano.

b) Tipología del Código y normas generales

En las normas comunes sobre las asociaciones de fieles (cc. 298-311) presenta el legislador eclesiástico del Código de 1983 una verdadera y propia tipología, en la que junto a distinciones antiguas, como la de asociaciones erectae y simplemente laudatae vel commendatae o entre asociaciones clericales y laicas o mixtas, emergen y toman ventaja distinciones nuevas, como la que existe entre asociaciones públicas (cc. 312-320) y asociaciones privadas (cc. 321-326). Esta última distinción tipológica, que es al mismo tiempo la más importante en la normativa del Código y también la más nueva en el Derecho canónico, se superpone en parte a la más tradicional entre asociaciones erigidas (c. 298 § 2) y asociaciones reconocidas (c. 299 § 3). Lo cual viene confirmado por dos hechos.

En primer lugar, el CIC de 1983 parece hacer suyo no sólo el principio de la concesión según el cual una asociación eclesial no existe jurídicamente si no es erigida por la autoridad competente, sino también el de la inscripción o del reconocimiento, según el cual una asociación no erigida puede ser re-conocida como jurídicamente existente sin adquirir, no obstante, la personalidad jurídica. En efecto, en el c. 299 § 3 se habla de una recognitio dis-tinta de la approbatio de los cc. 314 y 322 § 2, que se requiere, sin embargo, para la adquisición de la personalidad jurídica pública o privada.

En segundo lugar, también la configuración jurídica de ambas categorías dejar emerger, con bastante claridad, que se trata de una mezcla entre viejo y nuevo, hasta el punto de legitimar la posición de quienes definen esta tipología del Código como un sistema mixto ²⁴. Si bien ambas categorías de asociaciones deben tener, en conformidad con la ley canónica, un

23. Sobre el carácter abierto a posibles complementos ulteriores de esta clasificación, cfr. W Schulz, Der neue Codex und die kirchlichen vereine, o. c., 36-39.
24. Coinciden en este juicio: J. Beyer, Dal Concilio al Codice, o.c., 80; E. Corecco, Profili istituz,onali dei Movimenti nella Chiesa, en: 1 movimenti nella Chiesa, o.c., 203-234, aquí 222.

estatuto propio, se distinguen sobre todo por los siguientes motivos: las asociaciones privadas se constituyen por el acuerdo privado de los fieles asociados y se dividen a su vez en las que, aun estando reconocidas, no tienen personalidad juridica, y las que tienen personalidad jurídica priva-da, porque sus estatutos han sido aprobados; las asociaciones públicas son, en cambio, las erigidas por la autoridad eclesiástica competente y, por ello, están constituidas en persona jurídica pública, porque se proponen la enseñanza de la doctrina cristiana en nombre de la Iglesia o el incremento del culto público, o bien otros fines cuya consecución está reservada, por su propia naturaleza, a la jerarquía eclesiástica. El carácter público de una asociación de fieles viene dado, pues, por la mayor o menor posibilidad que a los miembros de la misma tienen de hablar y actuar en nombre de la Iglesia y de su autoridad. Lo que significa, por desgracia, que todo queda reducido a una mayor o menor proximidad de una asociación a la autoridad eclesiástica, como si nomine Ecclesiae hubiera de ser interpretado necesariamente como nomine hierarchiae ²⁵. En efecto, un poco en todos los sectores estatutarios, desde la admisión de los miembros a la administración de los bienes, desde la estructura de gobierno a la misma extinción de la asociación en cuestión, las asociaciones privadas –incluso cuando son erigidas en persona jurídica– gozan de una mayor autonomía frente a la autoridad eclesiástica y, en consecuencia, dependen en menor medida del Derecho canónico común 26_.

Si bien la oscilación terminológica constituye una de las razones por las que la nueva normativa del Código sobre las asociaciones acaba por producir la neta impresión de que, en substancia, nos encontramos frente a distinciones abstractas ²⁷ que carecen de una correspondencia efectiva con una realidad eclesial viva y en constante desarrollo, el más simple análisis de la tipología del Código deja intuir fácilmente que el legislador eclesiástico de 1983, no sólo no ha prestado una atención suficiente a la dimensión eclesiológica y, en particular, al origen carismático de las ascociaciones, sino que al mismo tiempo ha mostrado una excesiva dependencia del derecho estatal sobre las asociaciones.

25. A este respecto, cfr. G. Feliciani, Diritti e doveri dei fedeli in genere e dei Iaici in specie. Le associazioni, en: fl nuovo Codice di Diritto Cammico, ed. por S. Ferrari, Bologna 1983, 253-273, aquí 270.
26. Sobre todo este tema, cfr. G. Ghirlanda, Associazione dei fedeli, en: NDDC, 52-61.
27. La expresión abstrakte Abstufungen ha sido introducida, en relación a la distinción entre asociaciones públicas y privadas, por H. Schnizer, Allgemeine Fragen des kirchlichen Vereinsrechts, en: HdbKathKR, 454-469, aquí 459.

c) La doble dependencia del «De christifidelium consociationibus» respecto al derecho estatal de las asociaciones

Dos son los campos en que emerge con particular evidencia la excesiva dependencia del legislador eclesiástico respecto a la doctrina jurídica esta-tal sobre las asociaciones: en la distinción entre asociaciones públicas y asociaciones privadas y en el uso de la misma noción de asociación.

La distinción entre público y privado ha sido considerada siempre como inaplicable al sistema jurídico de la Iglesia por la mejor tradición de la canonística católica ²⁸. Por eso el legislador eclesiástico de 1983 la introduce únicamente como criterio práctico para establecer una cierta diferenciación entre los diferentes fenómenos asociativos eclesiales ²⁹. Con otras palabras, sin pretender medirse con cuestiones teóricas complejas, al introducir esta distinción, el legislador eclesiástico se propone simplemente hacer jurídicamente operativa una tipología gracias a la cual se puedan distinguir los diferentes grados de eclesialidad de determinadas asociaciones y de determinados movimientos. Pero, inmediatamente, se impone una legítima pregunta de fondo: aun admitiendo, sin conceder, que sea posible liberar la distinción jurídica entre público y privado de toda ascendencia doctrinal, ¿cuál es la contribución clarificadora que esta distinción otorga a la delicada cuestión concerniente a la determinación de la eclesialidad o no de una determinada asociación o de un determinado movimiento? Por encima de toda buena intención, el único verdadero criterio usado por el legislador para resolver la cuestión de la eclesialidad sigue siendo aún, substancialmente, el de la primera codificación canónica: el grado de proximidad a la jerarquía eclesiástica.

En el nuevo Código, este criterio ha sido dotado de una mayor elasticidad gracias a la corrección que aporta el legislador al antiguo sistema de concesión con la aplicación simultánea del denominado principio de inscripción. En una eclesiología regida a todos los niveles por el principio de la commu-

28. Cfr. K. Mörsdorf, Lb, Bd. 1, 23 y P. Fedele, Discorso generale su l'ordinamento canonico, Roma 1976, 104-108.
29. A este respecto se ha observado: «En realidad la distinción entre asociaciones públicas y privadas no pretenden medirse con complejas cuestiones teóricas y doctrinales, sino que se propone, de una manera mucho más simple, responder de un modo, tal vez discutible, a una exigencia de carácter práctico y contingente. El reconocimiento del derecho de asociación a todos los fieles, mientras superaba la rígida y verticalista disciplina precedente, requería asimismo el establecimiento de una diferenciación entre los diferentes fenómenos asociativos» (G. Feliciani,1 diritti e doveri dei fedeli, o.c., 270). Comparte la substancia de este juicio H. Schnizer, Allgemeine Fragen des kirchlichen. Vereins-rechts, o.c., 459.

nio este modo de proceder en la determinación de la eclesialidad de un grupo, movimiento o asociación, es insuficiente por dos motivos al menos.

En primer lugar, el Magisterio pontificio ha fijado ya otros criterios para juzgar la autenticidad del carisma originario de una asociación eclesial ³⁰, así como algunos principios fundamentales para el discernimiento y el reconocimiento de la eclesialidad de cualquier tipo de asociación ^3l. En segundo lugar, todo movimiento o asociación es eclesial antes que nada en la medida en que participa de la naturaleza de la Iglesia³², a través de la escucha de la Palabra y la celebración de los sacramentos, a través de la obediencia responsable a los dones del Espíritu y a la vida comunitaria de toda la Iglesia, donde en virtud del principio de la communio la libertad del Espíritu se conjuga siempre con el vínculo a la autoridad. Eso significa que, en la Iglesia, las así llamadas asociaciones privadas, si realizan el principio de la comunión, también son siempre una realidad eclesial, esto es, un fenómeno en el que se realiza la Iglesia y, en consecuencia, como ta-les, no son nunca un hecho meramente privado en los términos de la ciencia jurídica estatal ³³. Y esto antes de que la autoridad eclesiástica intervenga para controlar los estatutos de la asociación según el c. 299 § 3, o bien para alabar o recomendar las asociaciones en los sentidos del c. 299 § 2. Una ulterior confirmación de lo que decimos la constituye el hecho de que, si bien la finalidad de una asociación privada eclesial puede ser particular y no abarcar, por ello, todas las finalidades de la Iglesia, esa finalidad específica –en virtud del principio de la inmanencia recíproca del todo en la parte– implica siempre de todos modos, por lo menos in nuce, todo el contenido de la vida cristiana y, por ello, toda la experiencia universal de la Iglesia, pues de otro modo la asociación no sería ni siquiera eclesial. Esta última afirmación implica una aclaración también a nivel de la misma noción de asociación.

Por encima de las dificultades encontradas por la ciencia canónica en el intento de distinguir con claridad entre una associatio o consociatio y la noción más general de aggregatio, tanto el CIC como la canonística con-

30. Cfr. las directivas, De mutuis relationibus inter episcopos et religiosos, publicadas el 14 de mayo de 1978 por la Congregación para los Obispos y por la Congregación para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostólica, en: AAS 70 (1978), 473-506 y el comentario de L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa, o.c., 236-242.
31. Cfr. el n. 30 de la EA Christifideles bici y el comentario de G. Ghirlanda, Associacione dei fedeli, o.c., 52-53.
32. J. Beyer, Dal Concilio al Codice, o.c., 79.
33. Cfr. E. Corecco, /stituzione e carisma in riferimento alle strutture associative, o.c., 96.

temporánea emplean un concepto de asociación substancialmente idéntico al elaborado por la ciencia jurídica estatal. Si tomamos como punto de referencia autorizado la primera valoración de conjunto de los debates que se desarrollaron sobre este tema en el Congreso Internacional de Munich de 1987 ^34, los notables progresos realizados no parecen ser aún suficientes para responder de modo exhaustivo a la pregunta sobre la verdadera naturaleza de una asociación eclesial.

En efecto, los cuatro elementos constitutivos de la esencia misma de una consociatio están particularizados de la manera siguiente. El primer elemento es la colectividad de personas, no entendida, sin embargo, como una communitas fidelium, sino simplemente como una universitas personarum donde tiene perfectamente cabida una persona jurídica. El segundo es la libre elección de un objetivo canonícamente determinado, que incluye a su vez dos elementos principales: la libre y común voluntad de asociarse (la denominada Vereinigungswille), expresada por los asociados en el acto de fundación, y el hecho de que esta misma voluntad se pone una o más finalidades específicas, todas ellas incluidas de algún modo en la misión de la Iglesia, sin coincidir nunca, no obstante, con su misión global. El tercer elemento es el así llamado orden interno, determinado en su forma por la finalidad libremente elegida. El cuarto y último elemento constitutivo de una consociatio es la libre adscripción (freie Mitgliedschaft), que la caracteriza jurídicamente como un fenómeno de libertad.

Ahora bien, todos estos cuatro elementos están indicados, aunque con una terminología ligeramente distinta, como esenciales en la noción de asociación de la ciencia jurídica estatal. Pues, también esta última habla de una pluralidad de sujetos, de una voluntad que constituye de manera autónoma la asamblea de los asociados y de una finalidad común de la que nace un vínculo jurídico entre los asociados de naturaleza generalmente voluntaria o libre ^35. Pero es consciente desde hace tiempo de las dificultades, tal vez insuperables, que la doctrina privatista encuentra cuando quiere distinguir, sobre la base de estos elementos, una asociación en sentido estricto de cualquier otro elemento asociativo, y en particular de un consorcio ³⁶. En

34. Cfr. la relación final de W. Aymans, Das konsoziative Element in der Kirche. Gesamtwürdigung, en: Akten VI IKKR, a.c., 1029-1057.
35. Cfr. A. Auricchio, Associazione, V (Diritto civile), en: EDD, vol. 3 (Milano 1958), 873-878, sobre todo 875-876.
36. Para un análisis del debate doctrinal sobre el modo de distinguir un consorcio de las otras asociaciones, cfr. G. Ferri, Consorzio, (A) Teoria generale, en: EDD, vol. IX (Milano 1961), 371-389 y en particular 371-373.

efecto, este último es excluido por algunos del número de las asociaciones dada la naturaleza coactiva del vínculo existente entre sus miembros; otros miembros; otros, sin embargo, lo consideran como una asociación obligatoria en su constitución como respuesta a una necesidad común, aunque no por ello menos libre en su acción. La gran variedad de asociaciones estatales atestigua de manera inequívoca la complejidad del fenómeno asociativo en general.

Tal complejidad es aún mayor en la Iglesia, porque en la base de toda asociación eclesial, precisamente por ser eclesial, existe siempre un im-pulso sobrenatural dictado por el Espíritu Santo. A la luz de este dato eclesiológico han de ser reinterpretados los cuatro elementos esenciales de una consociatio, a menos que no se quiera indicar con este término simplemente un fenómeno de autonomía privada, sin ninguna relevancia eclesiológica en cuanto tal, y por ello, desde el punto de vista jurídico, estructuralmente idéntico a una asociación de derecho estatal. En la Iglesia puede existir de hecho una asociación de este tipo, pero no representa, ciertamente, el modelo tipo de una asociación canónica y no agota por eso el significado del término latino consociatio.

Si los títulos significan algo en el Código de Derecho Canónico, entonces el término consociatio ha de ser tomado como una noción general (Oberbegriff) bajo la que pueden encontrar una colocación diferenciada muchas y diferentes formas de asociación eclesial. En particular, este debería ofrecer un marco jurídico de referencia no sólo a las asociaciones eclesiales que por su naturaleza tienen el estatuto de una verdadera y propia associatio, sino también a las nuevas formas de asociaciones eclesiales, que son hoy, con mucho, las más numerosas y posiblemente las más eficaces pastoralmente, y que presentan una configuración estructural, y en algunos casos, jurídica que no encaja en los cuatro elementos indicados más arriba como constitutivos de la noción de asociación. En efecto, estas formas no se presentan como simples conjuntos de personas, sino como verdaderas y propias comunidades o fraternidades de fieles que no se han constituido ni como consecuencia de una Libre elección exclusivamente voluntarista de asociarse, ni para perseguir un objetivo específico y particular. Son comunidades de fieles nacidas del seguimiento de un carisma originario y por eso quien participa en ellas no lo hace en nombre de un activismo moralista, sino porque experimenta esa forma de fraternidad como estructura necesaria en donde expresar de manera total su propia personalidad cristiana. Según el concilio Vaticano II, precisamente por haber nacido del don de un carisma ^37, estas formas de vida asociativa hacen más inmediatamente operativo el hecho de que todo bautizado está llamado por el Espíritu a vivir en comunidad y, como tal, estas le hacen más apto (LG 12, 2) para asumir, responsablemente, la misión general de la Iglesia.

19.2 Los institutos de vida consagrada

Aunque no resulta fácil evitar toda posible confusión, el término vida consagrada no es sinónimo de vida religiosa ^38. El legislador eclesiástico de 1983 es consciente de ello y practica una primera aclaración elemental dividiendo la normativa del Código sobre los institutos de vida consagrada en tres títulos: 1) Normas comunes a todos los institutos de vida consagrada (cc. 573-606); 2) los institutos religiosos (cc. 607-709); 3) los institutos seculares (cc. 710-730). A esta primera sección sobre los institutos de vida consagrada añade inmediatamente una segunda sobre las sociedades de vida apostólica, como si quisiera subrayar al mismo tiempo su diversidad y su estrecho parentesco con los primeros. La aclaración hubiera sido mayor y, jurídicamente más eficaz, si el legislador eclesiástico, a partir de la enseñanza conciliar sobre el papel del carisma originario o de fundación y sobre el significado teológico de la consagración a Dios ³⁹, hubiera antepuesto a toda esta normativa algunos cánones preliminares sobre los elementos comunes, no sólo a todos los institutos de vida consagrada y a las sociedades de vida apostólica, sino también a las particularísimas formas de vida consagrada antiguas, como las de los eremitas y vírgenes, o nuevas, como las de las viudas y viudos consagrados.

a) Tipología del Código y normas generales

La variedad de los carismas y de las formas concretas de la sequela Christi soporta mal cualquier tipo de generalización. Con todo, sobre la base de la tradición y de la enseñanza conciliar, el c. 573 § 1 enuncia la siguiente definición: «La vida consagrada por la profesión de los consejos evangélicos es una forma estable de vivir en la cual los fieles, siguiendo más de cerca a Cristo bajo la acción del Espíritu Santo, se dedican totalmente a Dios

37. Para un análisis detallado de la enseñanza conciliar sobre los carismas, cfr. G. Rambaldi, Uso e significato di «carisma» ne! Vaticano II. Analisi e confronto di due passi conciliara sui carismi, en: Gregorianum 66 (1975), 141-162; L. Gerosa, Carisma e diritto nella Chiesa, o.c., 46-57.
38. A este respecto, cfr. J. Beyer, Originalitá del carismi di vira consacrata, o.c., 263.
39. Cfr. sobre todo LG 44; PC 2; CD 33-35.

como a su amor supremo, para que entregados por un nuevo y peculiar título a su gloria, a la edificación de la Iglesia y a la salvación del mundo, consigan la perfección de la caridad en el servicio del Reino de Dios y, con-vertidos en signo preclaro en la Iglesia, preanuncien la gloria celestial». Esta vida consagrada asume en los distintos institutos y sociedades formas concretas diferentes, reguladas por leyes propias (c. 573 § 2), siguiendo el principio de una justa autonomía de vida (c. 586 § 1). En efecto, tal autonomía resulta estructuralmente necesaria para salvar la fidelidad al carisma originario de todo instituto, carisma cuyos elementos fundamentales están contenidos sobre todo en el cuerpo legislativo del mismo instituto, o sea, en su código fundamental o constituciones (donde se contienen la regla de vida, la naturaleza y el fin del instituto, sus formas de gobierno, la disciplina propia con respecto a la incorporación y formación de los miembros, así como el objeto y la forma de los vínculos sagrados) y en otros eventuales códigos donde se contengan especialmente normas aplicativas ⁴⁰. El primer tipo de normas, precisamente por expresar los elementos estructurales fundamentales del carisma del fundador o de la fundadora, necesita una mayor estabilidad y tutela jurídica. Por eso tales normas deben ser aprobadas no sólo por el capítulo general, sino también por la autoridad eclesiástica competente. Para las normas aplicativas contenidas en los otros códigos es, en cambio, suficiente con la aprobación del capítulo general 41•

Aunque está claro que el «estado de vida consagrada, por su naturaleza, no es ni clerical ni laical» (c. 588 § 1), la primera diferenciación tipológica del Código es la que distingue entre institutos clericales y laicales. El criterio para distinguir estos dos tipos de institutos no es, sin embargo, cuantitativo, como en el c. 488 del CIC/1917, pues en el CIC de 1983 es clerical el instituto que, «atendiendo al fin o propósito querido por su fundador o por tradición legítima, se halla bajo la dirección de clérigos, asume el ejercicio del orden sagrado y está reconocido como tal por la autoridad de la Iglesia» (c. 588 § 2). Se considera, en cambio, como laical un instituto de vida consagrada cuando, en virtud de su propia naturaleza e índole, no implica el ejercicio del orden sagrado (c. 588 § 3). En caso de duda es el reconocimiento por parte de la autoridad eclesiástica competente el que de-clara clerical o laical el instituto en cuestión 42_.

40. Cfr. c. 587.
41. A este respecto, cfr. G. Ghirlanda, El derecho en la Iglesia, misterio de comunión, Madrid 1992, 213-215.
42. Sobre los criterios que configuran un instituto como clerical o no, cfr. E. Gambarri, 1 religiosi nel Codice. Commento al singoli canoni, Milano 1986, 59-64.

La segunda diferenciación tipológica del CIC es la establecida entre institutos de derecho diocesano e institutos de derecho pontificio. También aquí, por su naturaleza, todo instituto de vida consagrada está fundado con la intención de servir a toda la Iglesia, pero se considera como de derecho diocesano si ha sido erigido por el obispo y no ha recibido aún el decreto de aprobación de la Sede Apostólica; es considerado, en cambio, como de derecho pontificio «cuando ha sido erigido por la Sede Apostólica o aprobado por esta mediante decreto formal» (c. 589). Unos y otros pueden, evidentemente, ser institutos clericales o institutos laicales, institutos religiosos o institutos seculares.

En síntesis, desde la perspectiva canónica, los elementos constitutivos de todos estos tipos de institutos de vida consagrada son: 1) la erección canónica del instituto por parte de la autoridad eclesiástica competente (cc. 573 § 2, 576, 579); y 2) los votos u otros vínculos sagrados, según el derecho propio del instituto en relación con la asunción de los consejos evangélicos (c. 573 § 2). Por otra parte, no hemos de olvidar que, entre todos los tipos de institutos de vida consagrada, está vigente la paridad canónica (c. 606) y que la tipología del Código está abierta a nuevas formas de vida consagrada, aunque su aprobación está reservada únicamente a la Sede Apostólica (c. 605).

b) Institutos religiosos, institutos seculares y sociedades de vida apostólica

Según el CIC, «un instituto religioso es una sociedad en la que los miembros, según el derecho propio, emiten votos públicos perpetuos o temporales que han de renovarse sin embargo al vencer el plazo, y viven vida fraterna en común» (c. 607 § 2). Si el carácter público de los votos distingue a los institutos religiosos de las sociedades de vida apostólica⁴³, la separación del mundo y la vida en común los distinguen de los institutos seculares 44_.

Siempre según el CIC, «un instituto secular es un instituto de vida con-sagrada en el cual los fieles, viviendo en el mundo, aspiran a la perfección de la caridad, y se dedican a procurar la santificación del mundo sobre todo desde dentro de él» (c. 710).

A estos dos tipos fundamentales de institutos de vida consagrada se asemejan las sociedades de vida apostólica⁴⁵. De estas última da el c. 731 una

43. Cfr. sobre todo los cc. 607 § 2 y 654 con el c. 731 § 2.
44. Cfr. sobre todo los cc. 607 § 3 y 608 con los cc. 710 y 712-714.
45. Sobre el significado del término accedunt del c. 731 § 1 cfr. G. Ghirlanda, Alcuni punti in vista del Sinodo dei vescovi sulla vita consacrata, en: Periodica 83 (1994), 67-91, sobre todo 83-85.

doble definición: las que asumen expresamente los consejos evangélicos como regla de vida, comprometiéndose con ellos mediante un vínculo determinado por las constituciones, y las que no viven los consejos evangélicos ⁴⁶. De hecho, en la actualidad la mayoría de las sociedades de vida apostólica son del primer tipo y, por eso, forman parte a pleno título de los institutos de vida consagrada. De todos modos, desde un punto vista eclesiológico y jurídico «sería mejor no hacer entrar ya en el marco de la vida consagrada aquellas sociedades que no asumen los consejos evangélicos y afirman que de hecho no viven y no quieren vivir este tipo de vida. Su justo lugar se encuentra en este caso entre las asociaciones de fieles, tal como son consideradas por el Código de 1983» ⁴⁷.

En conclusión, todas estas diferencias pueden ser resumidas de este modo: los institutos religiosos incluyen a los fieles que profesan los tres consejos evangélicos con votos públicos en la vida común; los institutos seculares incluyen a los fieles que in saeculo viventes (c. 710) profesan los consejos evangélicos con votos no públicos, aunque reconocidos, u otros vínculos sagrados equiparados a tales votos y sin expresarlos en la práctica de la vida en común canónica; las sociedades de vida apostólica incluyen a los fieles que practican la vida en común y, con gran frecuencia, también los consejos evangélicos, aunque no expresados en votos, sino a través de un vínculo sagrado, que mira directamente a la incorporación en la sociedad para un fin apostólico.

46. Sobre los fundamentos teológicos y las diferentes configuraciones jurídicas de Ios consejos evangélicos, cfr. H. Böhler, 1 consigli evangelici in prospettiva trinitaria. Sintesi dottrinale, Milano 1993, sobre todo 33-115 y 154-179.
47. Éste es el autorizado juicio de J. Beyer, Originalitó dei carismi di vita consacrata, o.c., 266.

BIBLIOGRAFÍA

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