FELICIDAD. FILOSOFÍA.

Agustín Domingo

1. Introducción
La desmesura de la felicidad

a) La «eudaimonía griega»:
aproximación terminológica
«Todos los hombres aspiran a la felicidad». Esta frase que
encontramos en la ética de Aristóteles podría ser firmada sin muchos
reparos por cualquier filósofo que pretenda reconocer una de las
aspiraciones más dignas de todo ser humano, la de vivir «en plenitud».
Pero los problemas comenzarán cuando empecemos a determinar en
qué consiste esta plenitud y cómo lograr que nuestra vida esté «a
rebosar», pues vivir «en plenitud» no es sólo vivir satisfecho, sino estar
a punto de desbordar los límites de nuestra propia existencia. En este
«rebosar» que supera el mero estar contento consiste la desmesura
de la felicidad. Vayamos por partes e iniciemos nuestra reflexión con
algunas precisiones. Con el término «felicidad» traducimos el vocablo
griego eudaimonía. Aristóteles lo empleaba para designar el fin (telos)
de todas las acciones, llegando a ser el bien supremo al que
aspiramos como hombres; por ello, cuando una tradición ética explica
el obrar humano como una acción orientada conforme a fines, se
llamará explicación teleológica. Al ser la felicidad ese fin que se
persigue, entonces nos hallamos ante un sistema filosófico que recibe
el nombre de eudemonismo.
Aunque el término «felicidad» sea el que más se aproxime al
significado originario, hay otras palabras como «bienaventuranza» o
«dicha» que también designan lo que Aristóteles pretendía.
Etimológicamente significa ser favorecido por un «buen» (eu) «hado»
(-daimon), participar en un buen destino. A pesar de que este matiz no
era utilizado habitualmente por el hablante coloquial de los siglos V y IV
a. C., tiene la ventaja de recoger un dato clave: la importancia de ir
siendo agraciado por la fortuna. También había otro término con el que
se acentuaba todavía más el carácter de «regalo» que tiene la
felicidad. Se trata del término makaría o makariótes, menos utilizado
por Aristóteles, pero más querído y utilizado por Platón. La razón es
sencilla: Platón incide menos en la construcción de un carácter
personal, le da menos importancia al esfuerzo y a la voluntad de
felicidad que al hecho de que sea «regalo», «donación» y «gracia» de
los dioses. Lo realmente difícil será mantener esta tensión entre una
felicidad que es preparada por el esfuerzo de la voluntad y una
felicidad que acontece independientemente de los esfuerzos que
realice la limitada voluntad humana.
El término no siempre se traduce bien, porque cualquier traducción
debería incluir, conjunta e indisociablemente, la noción de vivir bien
(dimensión subjetiva) y comportarse bien (dimensión objetiva); de ahí
que, según se incida en uno y otro aspecto, estemos ante un
eudemonismo subjetivo o ante un eudemonismo objetivo. No sin cierto
tono aristocrático, el uso aristotélico de esta palabra refleja el firme
sentimiento griego de que la virtud y la felicidad -en el sentido de
prosperidad- no pueden divorciarse por entero. Esta ambigüedad
permite conceptuarlo subjetiva u objetivamente, pudiendo ser, a la vez,
un vocablo descriptivo (estar contento, vivir agradablemente) o un
vocablo normativo (llevar una vida digna o noble). La tarea prioritaria
de la ética aristotélica será la de concretar, llenando de contenido
normativo, dicho concepto, esbozando un modo de vida apropiado
para la consecución de la felicidad.
FELICIDAD/QUE-ES: Será difícil llegar a un acuerdo sobre el modo
de lograrla, porque para cada uno es una cosa distinta. En un nivel
puramente conceptual puede existir acuerdo en que designa el bien
supremo, la aspiración máxima del hombre; pero en un nivel puramente
fáctico constatamos no sólo la dispersión en las realidades a las que
nos referimos, sino la variabilidad con la que cada uno lo entiende:

«... acerca de la naturaleza misma de la felicidad no hay acuerdo ni
unanimidad entre los sabios y la multitud» 3.

El propio Aristóteles señaló que un día feliz no hace que podamos
llamar «feliz» a un hombre. De ahí que la felicidad no pueda ser solo
un estado emocional, sólo un placer puntual, sólo una habilidad
técnica, o sólo un bienestar pasajero. No puede tener un carácter
puntual ligado a un único momento de nuestra vida, o a sólo una
faceta de la misma; es algo que afecta a su totalidad. La realización de
una buena acción puede proporcionarnos un instante de felicidad,
pero no la felicidad plena, porque, tomada en serio, atañe al conjunto
de nuestras acciones, a la suma de todos nuestroS actos y, en
definitiva, al conjunto de nuestro obrar. Por eso, aunque tengamos
instantes de felicidad, cuando nos preguntan si somos o no felices
siempre intentamos evaluar y ponderar la totalidad de la vida que
hasta entonces hemos llevado.
No se tratará únicamente de hacer con el conjunto de nuestra vida
una «obra» para conseguir, al final de su realización, la felicidad. Se
tratará de una bondad que también está en el obrar mismo, en el modo
como realizamos la práctica más adecuada a nuestra condición
humana. La felicidad por ello no es un «premio» que se obtiene al
obrar bien; no es exterior a los quehaceres, tareas y prácticas del
concursar humano, sino que se va logrando en aquel modo de vivir
que nos es más propio como seres humanos racionales. Pero como no
todos coincidimos en el modo de entender la dignidad y plenitud,
tampoco en la historia de la filosofía moral encontramos unanimidad en
los distintos sistemas morales.

b) «Felicitas» y «beatitudo» en la cultura clásica
En esta primera delimitación no podemos pasar por alto la transformación que el concepto tiene en la cultura latina. Aunque no exactamente, hay dos palabras que aproximadamente se corresponden con eudaimonía y
makairos, a saber, felicitas y beatitudo. La primera procede de felix,
adjetivo que nombra lo fructífero, lo fértil, lo fecundo. Así, felicitas es
sinónimo de fecundidad, fertilidad y prosperidad. Para algunos, el
término beatitudo es creación de Cicerón, posterior a beatus, y ambos
originarios del verbo beo que quiere decir colmar, llenar, no dejar que
falte nada. Mientras felicitas acentúa la fecundidad, la fertilidad y la
prosperidad en un mundo donde conviven bienes y males, con
beatitudo nombra Cicerón el complejo acumulado de bienes,
eliminados todos los males 4.
Aspirar a la felicidad será, por una parte, aspirar a tener una vida
fructífera y plena, tener aquí y ahora (intramundanamente) una vida
dichosa. Pero con el término beatitudo se vincula la felicidad a la
perfección de la naturaleza humana, perfección que en la moral
cristiana se logrará con la esforzada contemplación («beatífica») de
Dios, y que va a suponer una felicidad que desborda lo histórico y que
roza la auténtica desmesura que supone la eternidad. Será menester
no perder de vista esta tensión ética y antropológicamente productiva
(tensión que desaparecería si la entendiésemos sólo como felicitas)
con el fin de no encontrarnos en un planteamiento reduccionista que
evite (o que cruce con excesiva rapidez) los puentes que unen la
felicidad histórico-intramundana (felicitas) con la felicidad desbordante
y casi suprahistórica propia de quienes están desbordados de gozo
por la experiencia que tienen de un dios que les planifica y les contenta
(beatitudo) 5.
Así, pues, tan peligroso como no pensar estos puentes es cruzarlos
demasiado deprisa u olvidarse de ellos. El olvido injustificado de estas
experiencias de plenitud (aunque nos puedan parecer cosa de otras
épocas) es una de las causas por las que una felicidad de «ideal
perfección humana» se ha ido transformando en una meta abstracta y
lejana. Una meta de la que ni siquiera ha podido prescindir el hombre
de la «era atómica» y que forma parte de su radical estructura como
ser histórico y esperanzado. Al poner el listón tan alto y al olvidar,
numerosas veces, lo que de histórico hay en el concepto teológico de
salvación, se ha ido limitando progresivamente la dimensión
«perfectiva», reduciendo el concepto a simple sentimiento de placer
individual, fragmentario y subjetivo, vinculándolo a un bienestar
puramente mental.
En este sentido, la promesa cristiana de felicidad que irrumpe con la
formulación de las «bienaventuranzas» retoma esta tensión de
perfectividad intramundana. Y lo hará condicionando éticamente el
tiempo histórico, desbordándolo, dotándolo de una dimensión de
plenitud, de una cierta perfectividad, y de «buena-aventura» nunca
absolutamente alcanzada, pero de la que ya nunca podremos desistir.
Esta condicionalidad es capaz de transformar la dinámica del desear:
por un lado, distanciándola de una conceptuación puramente
casuística o puntual; por otro, alejándola de las connotaciones de
inmediatez, de la liberalidad arbitraria y de la superficialidad filantrópica
con las que a veces se presenta lo gratuito o supererogatorio.

c) La geografía de la felicidad
La pregunta por la felicidad no requiere una respuesta meramente
conceptual. Al descubrir la complejidad del problema que esconde el
concepto, no podemos dejar de preguntarnos si no hay algún rasgo
básico que siempre queda en manos del azar, del destino, de la suerte,
de la fortuna o, simplemente, de la «aventura». Además de otros
avatares históricos, una inadecuada conceptuación de este hecho ha
traído como consecuencia que los filósofos morales nos dediquemos
con mayor premura a la legitimación de normas que a la elaboración
de los esbozos racionales que determinen las condiciones de felicidad.
Unas condiciones que no sólo deben ser pensadas desde una
perspectiva soteriológica o individualista, sino desde una perspectiva
que sea la vez ética y política, personal y comunitaria, histórica y
trascendental.
En este sentido, una ética de la felicidad que se precie de tal debe
ser, a la vez, una ética de la responsabilidad. No sólo porque en caso
contrario estaría en cuestión nuestra coherencia ética, sino porque
habríamos asumido la esperpéntica función de representar los rasgos
más despreciables del bufón en el nuevo (des)orden mundial. Pensar
la geografía de la felicidad es comenzar a ofrecer mediaciones
históricas, éticas y políticas, para que ese deseo radical de plenitud
humana no sea privilegio de unos pocos. Nunca como ahora habíamos
tenido una conciencia tan clara de que están puestas las condiciones
técnicas y legales para hacer posible la felicidad de todos «sobre los
pies» y no sólo «en la cabeza» 6.
Una ética de la felicidad debe ser a la vez una ética de la
responsabilidad consciente de la precariedad de sus propuestas.
Precariedad que cuando se apoya en la universalidad de los derechos
humanos, en la mínima formalidad que representan y en la
macro-bio-ética a la que invitan 7, no renuncia ni a su pertinencia ni a
su necesidad. Ya no es posible pensar con seriedad las condiciones
de la felicidad sin las condiciones de la justicia; dicho con otras
palabras, es preciso reconstruir el sentido que pueda tener una ética
de la felicidad desde la posibilidad real de una vida humana digna para
todos.
La precariedad en las propuestas requiere, necesariamente, la
firmeza en las convicciones. Mientras que en el mal llamado «tercer
mundo» la carencia de posibilidades de humanización puede hacer
gratuita la reflexión sobre la felicidad, en el «primer mundo» el exceso
de posibilidades puede permitirnos el vanidoso lujo del escepticismo y
del relativismo moral. Para esta tarea será preciso introducir -ante
todo- ciertas dosis de serenidad y clarificación no sólo donde se da la
simplificación o el reduccionismo, sino también donde se postula la
«guerra de todos contra todos» o el «sálvese quien pueda» como
únicos principios felicitantes.
Precisamos, por tanto, una reordenación geográfica e intelectual de
las condiciones de la felicidad. Para ello puede resultar esclarecedora
una reconstrucción del concepto; en ella no sólo hay que precisar las
magnitudes del problema o buscar las vías menos malas por las que
los hombres pueden asumir su común humanidad. Será preciso
denunciar un tipo de discurso nihilista que presenta la voluntad
humana como vana, impotente o vacía, entregándola sacrificialmente
en manos del terapeuta, del publicista o del asesor de inversiones. La
tentación nihilista no consiste únicamente en oponer resistencia al
conformismo. Hay un nihilismo más sutil del que ya nos advirtió
Nietzsche y que se nutre de un pesimismo radical y apocalíptico, un
nihilismo aristocrático que contempla y se complace en la decadencia
de lo real. Tan nihilista es la actitud del pasota como la del falso
profeta que propone los valores más altos y superiores sin indicar las
mediaciones concretas. Por ello, es preciso denunciar la perversidad
del simple ideísmo moral (una ética sólo de ideas), para el que los
valores morales son como «nada», proclamados inaccesibles para hoy,
portadores de una verdad que siempre llegará mañana.
Cuando una ética de la responsabilidad toma conciencia de que no
hay moviola en la vida, de que «mañana siempre es tarde», no lo hace
porque se ha entregado en manos del pragmatismo más simple. Lo
hace porque es consciente de la precariedad y necesidad de la
felicidad propia de una vida dependiente y menesterosa que, sin
identificarse con lo más material e inmediato, se sabe firmemente
«pendiente de» y «condicionada por» ello. De ahí que una ética de la
felicidad tenga que ser también una ética de la finitud y de la
«territorialidad» de lo humano; una ética consciente de que sigue
mereciendo la pena la universal aventura de entregar y transmitir una
vida digna y plena.

d) Invitación a máximos en tiempos de mínimos
¿Cómo plantear adecuadamente felicidad y responsabilidad?
¿Podemos conformarnos con una ética de la felicidad para domingos y
festivos, y con una ética de la responsabilidad para el resto de los
días? ¿Hay algún modo de conciliar una racionalidad teleológica
felicitante con una racionalidad deontológica responsabilizante?
¿Podemos encontrar todavía alguna filosofía moral para el hombre
honrado y feliz? ¿Es este tan sólo un ideal inalcanzable ante el que no
cabe más que la resignación moral?...
Quizá la respuesta a estas preguntas se pueda realizar si y sólo si
antes hemos «cuadrado el círculo» de la filosofía moral o la hemos
planteado abierta a otros ámbitos de reflexión (psicología, derecho,
religión, etc.). De ahí que la felicidad haya tenido que ser pensada
como «imposible necesario» (J. Marías) o «utopía necesaria» (C.
Díaz). A lo mejor es que el tiempo que nos ha tocado vivir nos fuerza a
tener que elegir irremisiblemente entre la ensoñadora grandeza de una
ética de matriz utópica y la facticidad cruel de una ética de matriz
realista.
Sin embargo, se están dando las condiciones históricas para asumir
lo mejor de ambas tradiciones. Esta es la razón por la que debemos
recuperar, antes que nada, ciertas mediaciones de complementación
entre ambas; no sólo con la finalidad de dar respuesta a los problemas
nuevos con los que nos encontramos, sino con la pretensión de
rectificar, conservar y preservar una cultura moral como la moderna
donde la felicidad es un asunto privado o un resultado que acompaña
a otros fines perseguibles (producto lateral de la acción).
No hay un único y exclusivo modo de realizar esta tarea mediadora.
A los esfuerzos de pensarla como «utopía necesaria» o «imposible
necesario» se unen otros. Nos cabe una reconstrucción general de la
razón práctica, dado que en la misma ética teleológica de Aristóteles el
momento constitutivo de la racionalidad ética es deontológico.
Reconstrucción impensable sin una confianza básica en la ordenación
teleológica de las facultades del ánimo que se produce en la ética
kantiana al nivel de la conciencia. Así nos encontramos ante un tipo de
ética que, en su tarea reconstructora, quiere recoger lo mejor de la
ética aristotélica y lo mejor de la ética kantiana. No será sólo una ética
«de principios», sino «de actitudes» y «de virtudes». Para otros, esta
reconstrucción y esfuerzo de síntesis puede llevarnos a una «ética
formal de bienes» que busque las mediaciones descubriendo la
estructura moral, mostrando la ínter-de-pendencia con lo real y
respondiendo a ella (I. Ellacuría, D. Gracia).
Tampoco han faltado intentos que, vinculados también a la tradición
fenomenológica, han buscado estas mediaciones, mostrando las
antinomias de una ética de la felicidad sin responsabilidad. También
hay en esta tradición planteamientos que han reaccionado al
voluntarismo e intelectualismo con el que la modernidad ha pensado la
eudaimonía volviendo de nuevo a una ética de bienes (Ch. Taylor).
Contamos también con aquellas transformaciones de la fenomenología
que, sin ofrecer directamente una «ética de la felicidad», han
preparado posibles mediaciones desde una «ética de la
responsabilidad» consciente de los límites históricos en la persecución
de fines (H. G. Gadamer, E. Lévinas).
En mayor o menor medida, estos planteamientos participarían de lo
que podríamos denominar una «finitud perfeccionable» capaz de
plantear la responsabilidad no sólo como un cálculo de consecuencias
externas, no sólo como una asunción de deberes impuestos, sino como
parte de un proyecto de vida personal y comunitaria en el que la
honestidad lo es también para con uno mismo. Con ello participaríamos
de una ética de mínimos necesarios, pero de máximos imprescindibles.
Una ética desde la que no es posible una felicidad sin restricciones, sin
hipotecas y, en definitiva, sin el peaje que es preciso pagar a la
necesaria responsabilidad. Con ello, asistimos a una radicalización de
la ética de la responsabilidad que, compartida, anticipa un ideal de vida
buena.
No nos estamos refiriendo a una concepción minimizadora de la
responsabilidad en la que es preciso dar razón fundada de una acción
o pagar cierto precio por su realización. Nos estamos refiriendo a una
responsabilidad en la que las consecuencias no son siempre
previsibles y calculables. No nos referimos sólo a una carga que se
asume, a un pesado fardo que se lleva sobre las espaldas, sino a la
razonable fidelidad a una causa asumida como una misión, un desafío
o una aventura que puede desbordar la lógica de la obediencia o la
lógica de la eficacia. Desbordamiento no exento de paradojas, de
riesgos, de conflictos y también de nuevas posibilidades de acción.
Aquí es donde responsabilidad y felicidad podrían comenzar a
pensarse conjuntamente superando el reduccionismo de:
- Quienes divorcian moralidad y felicidad, incidiendo en los aspectos
restrictivos de la moral planteándola sólo como un conjunto de
prohibiciones y constricciones a la acción. Con ello no sólo ignoran el
mínimo conocimiento de la estructura eudemonista que se logra al
compartir un ideal de vida buena, sino que muestran escasa
beligerancia moral frente a la infelicidad humana. De aquí surgirían
otros reduccionismos, a saber:
· Quienes optan por una moralidad puritana y farisaica
excluyendo a la felicidad de la filosofía moral. Serían la psicología, la
religión o el arte los ámbitos de la praxis dotados de competencia en
cuestiones de felicidad.
· Quienes optan por una felicidad puramente subversiva, ligada
a la pura arbitrariedad anímica o psicológica excluyendo cualquier idea
de limitación moral. La moral sería tan coercitiva y castrante que se
identificaría con «lo jurídico-penal-represivo».
- Quienes vinculan moralidad y felicidad, pero idealizan ésta última
de tal modo que apenas si le es posible al hombre de carne y hueso
acceder a ella en esta vida; planteándola como meta inalcanzable.
Lo que en estos reduccionismos está en juego es la propia
concepción de la vida moral; así, cuando apostamos por una ética de
la .<finitud perfectible», al mediar entre responsabilidad y felicidad, no
sólo estamos postulando un concepto más rico de responsabilidad,
sino que nos preocupa el contenido con el que ir llenando la estructura
eudaimónica del hombre; por ello, la felicidad no es sólo
estructuralmente necesaria, sino también posible (en cierta medida y
grado). Desde ahí revisaremos los modos con los que lograr el fin al
que aspiramos, dejando claro desde el principio que cuando pensamos
con rigor la felicidad no lo hacemos con la pretensión de limitar,
dificultar y emponzoñar la responsabilidad a la luz de una filosofía de la
«culpabilidad» enfermizamente planteada. Lo hacemos con la
pretensión de aumentar las posibilidades de humanización, asumiendo
no sólo el «respeto» como fuente de moralidad, sino un «sentimiento
de solidaridad desbordante y esperanzada» que se expresaría
filosóficamente como valoración suprema del bien integral de todos los
sujetos morales.

2. Concepciones clásicas de la felicidad
a) La felicidad en el placer:
del hedonismo al utilitarismo

· Epicúreos: equilibrio de placer y dolor

En la Ética a Nicómaco afirma Aristóteles:
«... el placer perfecciona la actividad, y por tanto también el vivir, que es lo
que todos desean. Es razonable, pues, aspirar también al placer, pues
completa nuestra vida, que es deseable por sí misma». 

¿Significa esto que podemos establecer la identificación entre
felicidad y placer? ¿Podemos identificar lo «placentero» con lo
«agradable»? ¿Cuál es el papel del placer, de lo agradable y de lo
gozoso en la ética?
Comenzaremos distinguiendo entre el «placer» y los «placeres»,.entre las cosas que causan placer y los placeres que se persiguen. Así, desde una perspectiva aristotélica, podemos decir que el placer es un «fin sobrevenido» a la actividad humana y, por tanto, debe ser pensado desde una ordenación de los bienes. Sin embargo, no toda ética griega participaba de esta idea. Los cirenaicos y los epicúreos afirmaron que el placer es el supremo bien que todos apetecen. Ambos parten de una ética material que busca algún tipo de orden en las sensaciones y en la realización de los deseos más inmediatos. Sin embargo, no llegan a las mismas conclusiones: los primeros son más inmediatistas y consideran más importante el placer de la carne que el del alma, los segundos otorgan la superioridad al placer del alma, pero mediado previamente por el placer del cuerpo. Detengámonos en estos últimos.
Para Epicuro, la finalidad de la ética no es otra que la de buscar
aquellas cosas que producen placer y evitar aquellas que conducen al
dolor, porque el placer (hedoné) es el principio y fin (télos) de una vida
feliz. Su ideal de sabiduría estaba en la oportunidad, en la dialéctica de
lograr-evitar, en el gozo oportuno; la felicidad sólo se logra mediante
una economía de esfuerzos que, por un lado, consiga sobreponerse a
las cosas y, por otro, se transforme en autarquía, esto es, autodominio
o autocontrol personal. Economía de esfuerzos que es resultado de un
«cálculo» de placeres, de ahí que podamos hablar de una
racionalización del placer, de una «recta razón» al evitar el dolor y
conseguir el placer.
Esta afirmación, en lo que tiene de «racionalización» nos aproxima a
una ética estoica, y en lo que tiene de evitar-lograr nos sitúa ante dos
tipos de placer: uno, aquel que logramos cuando suprimimos el dolor, y
otro, aquel que es fruto del movimiento de los sentidos. Del primero ya
nos había hablado Platón; sin embargo, lo había planteado como la
«restauración de un orden perdido» y no como una especial armonía
producida por la ausencia de dolor. Este es el placer básico y
fundamental puesto que el dolor del que aquí se habla no es sólo
corporal, sino, también, anímico. En efecto, la felicidad viene dada por
la ausencia de dolor en el cuerpo y la ausencia de turbación en el alma
(ataraxia), que son placeres estables y fáciles de alcanzar. Basta con
recuperar el equilibrio físico y curar el alma de cualquier turbación
provocada por las vanas opiniones para alcanzar la felicidad 16.
Mientras los cirenaicos consideraban la «ausencia» de dolor como
un estado intermedio entre el dolor y el placer, Epicuro afirma que tal
«ausencia» produce por sí misma un placer positivo, de armonía y
estabilidad. De ahí que hable también de otro tipo de placeres que,
aun dependiendo necesariamente de éste, suponen un placer
específico de cada uno de los sentidos. Serán placeres «cinéticos»,
esto es, vinculados a cualidades que provengan del movimiento de
alguno de los sentidos. Por ejemplo, cuando saciamos el hambre hay
un momento en el que recuperamos el equilibrio que nuestro cuerpo
necesita; si seguimos comiendo porque la comida es deliciosa y
sumamente apetecible, el placer que obtenemos es de este segundo
tipo; no aumenta el placer básico, pero sí aumenta el placer específico
en el degustar.
A la mente le corresponde el papel de moderadora en los placeres
de la carne. Cuando ésta por sí misma no pone límites a los deseos,
será la parte racional del individuo la que frenará e introducirá un
principio de mesura, no sólo en cuanto a la intensidad, sino también a
su duración. Pero esto no significa que Epicuro considere superiores
los placeres del alma sobre los de la carne, lo que sí sostiene es que
los dolores del alma y sus placeres son mayores (no primeros) que los
del cuerpo. Nos hallamos ante una ética de la autolimitación donde la
felicidad sólo será posible si cada uno calcula prudentemente el
cumplimiento de aquellos deseos con los que evita mayor cantidad de
dolor. Epicuro puso en práctica su filosofía llevando una vida sobria,
buscando la felicidad en el placer natural y necesario. Así, en la Carta
a Meneceo afirma:
«... ni banquetes ni orgías constantes... engendran una vida feliz, sino un
cálculo prudente que investigue las causas de toda elección y rechazo» 17. 
¿Nos hallamos sólo ante una felicidad de la primera persona? ¿Hay
cabida para una felicidad compartida? ¿Queda en la noción epicúrea
algún resquicio para la felicidad «en plural», en cualquiera de sus
personas? Como mucho, la ética de Epicuro será una ética de la
primera y de la segunda persona. Mientras Aristóteles considera que la
amistad («felicidad» en segunda persona) precede a la justicia
(«felicidad» en plural), Epicuro está seducido por el valor que en la
ética aristotélica tiene la amistad. En ella se detiene y de ella no pasa.
Mientras Aristóteles piensa una justicia para el conjunto de la sociedad,
Epicuro piensa una felicidad para el propio individuo y los amigos más
íntimos que pueden compartir vida privada, jardín privado y chalet
privado. La retirada al jardín para dedicarse a la vida privada y: para
cultivar la amistad hacen de la felicidad epicúrea una felicidad
individualista, a la que no le queda más remedio que acatar las leyes
de la comunidad en la que vive y de la que se siente profundamente
desengañado.
El epicureísmo puede seducirnos con cierta facilidad, por ello
debemos ser conscientes de lo limitado que puede ser su
planteamiento. Quizá la cultura postmoderna del chalet adosado, de la
casita en el campo y del jardín privado tengan mucho que ver con lo
que de epicúreo queda en nuestra cultura. ¿No resultará entonces que
el camino de la felicidad ya no es el placer, sino el bienestar y la
utilidad? ¿Por qué lo que para unos resulta un placer para otros puede
resultar desagradable? Al intentar responder a estas preguntas, nos
encontramos con otro de los caminos de la felicidad: el utilitarismo.
Aunque sus propuestas son de mayor alcance, comparte con el
epicureísmo una interpretación mecanicista de la persona en la que es
fundamental el equilibrio entre máximos de placer-bienestar y mínimos
de dolor-sufrimiento. Con ello estaríamos ante un principio que
podríamos denominar «a la felicidad por el equilibrio psicológico».

· Utilitaristas:
la cuantificación de la felicidad
Partiendo del presupuesto anterior y de esta racionalidad
cuantificadora de máximos y mínimos, la tradición utilitarista aplica esta
psicología al conjunto de la sociedad. Desde J. Bentham, el bien y el
mal morales son definidos en términos de placer y dolor; el principio de
utilidad es también un principio de placer:
«La naturaleza ha puesto al hombre bajo el imperio del placer y del dolor, a
ellos debemos todas nuestras ideas... El que pretende sustraerse a esta
sujeción no sabe lo que dice... El principio de utilidad lo subordina todo a
estos dos móviles. Utilidad es un término abstracto que expresa la propiedad
o la tendencia de una cosa a preservar de algún mal o procurar algún bien:
mal es pena, dolor, o causa de dolor; bien es placer o causa de placer» 18.

«...entre dos modos de obrar opuestos, ¿queréis saber a cuál de ellos
debéis dar la preferencia? Calculad los efectos buenos o malos, y decidíos a
favor del que promete la suma mayor de felicidad» 19.
El único criterio racional y consistente que tenemos para guiar la
acción es la evaluación de las consecuencias placenteras y dolorosas,
tanto a nivel individual como colectivo. Nos hallamos ante una
cuantificación doble: por un lado, el principio de mayor felicidad para el
mayor número se convierte en el criterio con el que medir la felicidad
social; por otro, la opción por la cantidad de placer en el cálculo de las
consecuencias al realizar una acción será el criterio con el que medir la
felicidad individual. Según J. Stuart Mill, la doctrina que acepta como
base de la moral la utilidad o el principio de la mayor felicidad sostiene
que las acciones son lícitas en la medida en que tienden a promover la
felicidad e ilícitas en la medida en que tienden a promover lo contrario.
Por felicidad se entiende el placer y la ausencia de dolor; por
infelicidad, el dolor y la privación de placer.
Pero es consciente de las dificultades de su planteamiento. Por eso,
abandona la idea de que la comparación entre los placeres es o puede
ser meramente cuantitativa, introduciendo la distinción entre placeres
«superiores» e «inferiores». Aunque siempre es preferible un Sócrates
insatisfecho que un tonto satisfecho, esta afirmación pone de
manifiesto una determinada preferencia: colocar todos los objetos y
metas del deseo humano bajo un único concepto como el del placer, y
mostrar que todos son conmensurables con ese patrón. El placer se
convierte en el fondo de un escenario gracias al cual el resto de las
sensaciones cobran perspectiva, en un «fondo» excesivamente
indeterminado y confuso. Ya G. E. Moore criticó a Stuart Mill
alegándole que la introducción de diferencias cualitativas conlleva la
atenuación del hedonismo en sentido estricto. El propio MacIntyre
denuncia esta confusión e indeterminación del hedonismo:
«...Cuando la felicidad recibe el sentido amplio e indiferenciado que le dan
Bentham y Mill, el mandato "busca la felicidad" se reduce a "trata de alcanzar
lo que deseas». Es un mandato vacío» 20. 

Esta indeterminación debe ser evaluada a la luz del interés por
cuantificar y calcular que acompaña a la ética utilitarista. La felicidad se
plantea como placer que se puede medir, y el principio de utilidad
como un criterio de cuantificación y cálculo. Sin embargo, el propio Mill
es consciente de que el principio de utilidad no puede aplicarse
indiscriminadamente como único criterio de justicia, tan sólo puede
aplicarse en los casos en que sí pueden determinarse las
consecuencias de la acción. Es entonces cuando la «mayor felicidad»
se convierte en «mayor bienestar», y puede llegar a cuantificarse,
incluso matemáticamente. Reconociendo la limitación en la aplicación
del principio de utilidad, no deja de ser un principio necesario cuando
los recursos son escasos. De entre los muchos problemas morales que
aquí se plantean, nos interesa detenernos en aquellos que son
consecuencia de llegar a identificar «bienestar» con «felicidad».
BIENESTAR/FELICIDAD
- Desde una perspectiva social se corre el peligro de identificar
«bienestar público» con «felicidad pública». Cuando se produce esta
identificación, nos hallamos ante dos peligros. Por un lado, ante una
ética social necesitada de cuantificar todas las consecuencias; por
otro, ante un utilitarismo paternalista que, en aras del «bienestar
público», promueve una «felicidad pública» con el peligro de hipotecar
una «libertad pública».
Tiene razón MacIntyre cuando sostiene que el criterio de «mayor
felicidad para mayor número» sólo es aplicable con algún tipo de
legitimidad moral en una sociedad en la que se supone que existen
normas no utilitaristas. El concepto de «felicidad pública» tiene
aplicación legítima en una sociedad en la que el consenso es que
aquélla consiste en más y mejores hospitales y colegios. Pero, «¿qué
aplicación tiene en una sociedad donde hay acuerdo general con
respecto a que la felicidad común se encuentra en el asesinato de los
judíos?» 21. En efecto, podría darse el caso de que las consecuencias
de una acción fueran favorables para la felicidad general, pero
perjudiciales para una persona concreta o un grupo concreto.
¿Podríamos hablar de felicidad cuando está en cuestión, no ya la
libertad, sino la dignidad de las personas y colectivos?
Quizá tengamos que preguntarnos si no hay algún tipo de
incompatibilidad entre la «libertad pública» y la «felicidad pública» en
este contexto utilitarista. Esta presumible incompatibilidad puede ser el
resultado de una incompleta comprensión de la libertad, pero, también,
de una grave reducción de la felicidad al cálculo de la eficiencia en las
decisiones económico-cuantitativas de política social.
- Desde una perspectiva personal, si reducimos la felicidad a
bienestar, ésta se convierte en un «estado» psicológico o mental,
perdiendo la capacidad que tiene para dinamizar la totalidad de la
acción humana y su sentido. Además, la confundiríamos con los
medios que la hacen posible o la permiten, sin poder distinguir entre
las mediaciones de la felicidad y la felicidad misma.
La insistencia en estas mediaciones no es únicamente el resultado
de la actualidad que, en virtud de la influencia que lo cuantitativo está
desempeñando en nuestra cultura, tiene el utilitarismo. Nos hallamos
ante un complejo proceso histórico en el que hemos intentado
contener el carácter azaroso de la existencia (personal y colectiva),
ligando la felicidad al «cálculo» de las mediaciones que la producen
(previsiones, estadísticas). Esta racionalización en las mediaciones nos
hace preocuparnos por la felicidad de un mayor número de personas,
pero también puede hacer que entendamos la felicidad de una manera
homogénea, vinculándola a unos parámetros de consumo o de
desarrollo puramente cuantitativo. Esta racionalización también ha
traído como consecuencia una «estandarización» de las mediaciones y
una uniformidad en los gustos. Paradójicamente, seguimos
pretendiendo una libertad personalísima, absolutamente individual y «a
la carta» (G. Lipovetsky). No resulta extraño, por ello, que los
proyectos de felicidad y, por consiguiente, la solución de la paradoja
tenga que pasar por los terapeutas, los gestores y los estetas. ¿Cómo
evitar los escollos que surgen de la posible confusión entre placer,
bienestar y felicidad?

· Sinceridad ante el placer y mínimos de bienestar
Uno de los modos de evitar estos escollos es el de transformar la
tradición aristotélica, una tradición que piensa conjuntamente el bien y
la felicidad, una tradición en la que lo bueno y lo deleitable, aunque
deban distinguirse, no pueden separarse. En Aristóteles, la vida de
quienes hacen el bien es placentera en sí misma, no siendo el placer
un añadido al bien, sino consecuencia del mismo; es más, nadie es
verdaderamente bueno si no se halla satisfecho y goza con las buenas
acciones 22. El placer proporciona felicidad cuando se obtiene de las
obras que son más propias del hombre; puede afirmarse que cierto
placer es lo mejor: aquel que corona la actividad más propia del
hombre que es la actividad racional 23. El hecho de que el placer sea
deseable no es suficiente para afirmar que sea el bien supremo; el
placer perfecciona, completa, planifica la reflexión y el cálculo en el que
consiste la actividad racional, no siendo, por tanto, un bien
independiente 24.
En esta transformación no podemos pasar por alto tres notas
importantes. En primer lugar, el carácter trágico que a veces tiene la
realización del bien; lo que conlleva la necesidad de tener que precisar
el tipo de racionalidad que le es propio a «una ética de la felicidad»,
donde la racionalidad individual puede engendrar una irracionalidad
colectiva y donde también los justos pueden sufrir infortunio.
CARENCIA/PRIVACION: En segundo lugar, en orden a la posible naturalización de la voluntad en una teoría de las necesidades (y la consiguiente indicación de sus límites), es preciso mantener la distinción aristotélica entre privación y carencia. Carencia significa simplemente no tener algo, la privación es la carencia de aquello que me pertenece, de aquello que se puede y se debe tener y que, sin embargo, no se tiene: carezco de alas, pero no estoy privado de ellas; carezco de numerosos placeres, pero no estoy privado de la felicidad.
En tercer lugar, el excesivo dualismo antropológico con el que se ha
planteado el placer. Dualismo que no ha hecho justicia a una realidad
humana que es, a la vez, pasión y voluntad, sensibilidad e intelección,
y que Zubiri ha conceptuado como «inteligencia sentiente».
Detengámonos en este dualismo.
No exento de matizaciones, es más claro en la tradición tomista que
en la agustiniana. Santo Tomás, con la pretensión de integrar lo mejor
de la tradición «pagana» con la tradición platónico-agustiniana,
distingue «delectación» y «fruición»; con la primera se refiere al placer
como tal, esto es, al deleite y a la satisfacción, a la antigua hedoné. La
definirá como movimiento del apetito sensitivo que se produce en la
consecución del bien deseado, y será estudiada entre las pasiones.
Siguiendo a Aristóteles, reconoce que «beatitudo non est sine
delectatione», y siguiendo a Platón distingue entre los placeres
físico-corporales que siguen a la generatio y al motus, y los placeres
intelectuales que siguen a las «operaciones perfectas».
El concepto de fruición es más propio de la tradición agustiniana; es
considerada con la simple volición y con la intención como acto de la
voluntad con respecto a un fin. Puesto que no podemos exponer con
detalle cómo ha evolucionado el concepto, nos limitaremos a indicar
que puede posibilitar una sinceridad ante el placer sin necesidad de
defender ningún tipo de hedonismo. Partimos de que el hombre, en
tanto que inteligencia sentiente está abierto a la realidad, y ésta, por
consiguiente, no le es indiferente. La realidad en la linea volitiva es
apropiable, y se configura un estado de realidad en tanto que volente
que Zubiri denomina «fruición» y con el que pretende evitar el dualismo
25.
En la medida en que es planteada como la esencia de la volición, es
aplicada al momento primordial de lo volitivo en tanto que tensión
dinámica. En la medida en que es planteada como estado de
quiescencia real en la realidad, designa el resultado de la apropiación
en tanto que da cumplimiento a la tensión dinámica del querer
mediante la conquista de lo querido. En este segundo caso, la fruición
es apaciguamiento de la tensión, y se puede hablar de «fruición
satisfaciente».
Pero la apertura a la realidad y la no-indiferencia no significa que la
voluntad no pueda perderse en realizaciones insatisfactorias. En
efecto, «esto abre un ámbito en el cual la realidad inteligente se mueve
(o es movida) hacia la realidad como tal, imantada por la búsqueda de
su felicidad, un ámbito en el cual la realidad, en tanto que apropiable,
aparece como posibilidad «felicitante» 26. Si la voluntad se contrajera
y se limitase a la apropiación de un bien concreto, o a la consecución
de un estado psicológico, entonces limitaría su carácter
estructuralmente dinámico; entonces correríamos el peligro de definir
la felicidad sólo desde una ordenación de los bienes, como haría una
ética material sensu stricto.
Pero la felicidad no se halla sólo en el resultado, tampoco es sólo
una posibilidad real más entre otras, es una posibilidad ya apropiada
(aunque no lo sea en plenitud), por ello es posible definirla
formalmente como la apropiación última de nuestra posibilidad mejor
27. Esta aproximación a una definición «formal» de felicidad puede ser
la respuesta que permita mediar la tradición agustiniana (donde, con
grandes matices y salvando distancias, también cabrían Suárez y
Zubiri) con la tradición de santo Tomás, quien, como señala López
Aranguren, no llega a desarrollar temáticamente la relación entre fruitio
y delectatio 28.
FELICIDAD/DONDE-ESTA: En cierto sentido, la transformación de la
noción de felicidad nos va a exigir también una aclaración de cómo
vamos a entender la voluntad. No vale mantener que la felicidad no
está en «hacer lo que se quiere» y afirmar que sí esta en «querer lo
que se hace». El «querer» con el que poder mediar entre «felicidad» y
«placer» no es un querer indeterminado, sino el querer propio de una
inteligencia sentiente, puesto que «... el acto de voluntad modifica la
capacidad misma de querer: el hombre tiene voluntad, capacidad de
crear su fuerza de querer» 29. Así, la «salvación» de la relación entre
felicidad y placer requerirá la mediación de una voluntad tendente
desde la que:
- se logre dignificar la noción de placer (fruición) y
- se humanice la noción de felicidad, ligándola necesariamente a la
apropiación de posibilidades con las que se realiza (y perfecciona) la
realidad personal en tanto que formalmente felicitante.
Con estas reflexiones hemos salido del ámbito del placer y nos
hemos colocado ante una noción «formal» de felicidad como horizonte
de búsqueda en la dinámica de la apropiación de lo real en virtud de la
cual realizamos nuestra vida. Noción que está exigiendo, en un
contexto de apropiación de bienes, la posibilidad de que éstos sean
reales, la posibilidad de que éstos se den para que sean apropiados.
Es ahora cuando cobra sentido la pregunta por las mediaciones
materiales de la felicidad y la función crítico-humanizadora que puede
desempeñar la tradición pragmático-utilitarista en la racionalización de
los recursos que hacen posibles tales mediaciones. Es ahora cuando
la eficiencia (y se trata de una eficacia mediada económicamente)
puede y debe contribuir a producir los medios materiales que
constituyen el sustrato de la libertad real, del bienestar real y de las
mediaciones de la felicidad real de todos.
Ahora bien, una ética social consciente de la diversidad de modos
en los que los individuos llevan a cabo sus proyectos de felicidad ni
puede ni debe hacer felices a los individuos. Sin embargo, esto no
significa que no sea tarea de una ética de la responsabilidad exigir al
poder de la comunidad, a los poderes públicos locales, nacionales e
internacionales, que suministren a cada uno de los sujetos los medios
objetivos para realizar esos proyectos de felicidad 30. Esto no significa
una recaída en el paternalismo moral, sino una toma de conciencia de
la dimensión «real» de la libertad, del bienestar y de la felicidad. Al
contar con esta sinceridad con lo real (para que sea o no apropiado),
ésta ética no renuncia a la verdad del liberalismo, del utilitarismo o del
igualitarismo, pero está apuntando hacia un humanismo más radical,
más universal y, no por ello, menos personal.

b) La felicidad en la virtud:
del estoicismo al formalismo

· Autarquía e imperturbabilidad
VIRTUD/FELICIDAD: Continuando el pensamiento de Zenón y
Séneca, Marco Aurelio se sirve de una brillante metáfora para sintetizar
el ideal de hombre sabio y feliz: será como la roca inalterable contra la
que se estrellan los embates de las olas del mar. La felicidad sólo
puede ser el resultado de la soledad, de la firmeza, de la
autoafirmación, del autodominio, de la seguridad ante las sorpresas y
los avatares de la vida. Por ello, para Marco Aurelio y para todos los
estoicos, el ideal de sabio no está en la búsqueda de la felicidad como
tal, sino en la búsqueda de la virtud. Así, más que intentar ser feliz, lo
que el hombre debe hacer es ejercitar la virtud, ser sabio y hacer
aquello que es más propio a su auténtica naturaleza; si así actúa, se
hará merecedor de la felicidad.
Lo que propiamente está en las manos del hombre es la virtud, la
felicidad llega con el ejercicio de ésta. Pero, ¿en qué consiste la
virtud?, ¿cuáles son las virtudes propias de la naturaleza humana? Lo
más propio del hombre es el ejercicio de su razón, su naturaleza
consiste precisamente en «ser racional». Con su razón individual, el
hombre participa de una razón cósmico-universal. Esta participación le
va a permitir integrarse en el devenir de los acontecimientos y
singularizarse frente a otras criaturas de la naturaleza. Participación
que no será indiscriminada, puesto que buscará lo más adecuado con
su propia condición, natural y racional a la vez.
En el ejercicio de la razón, unos llegarán más lejos que otros, pero
todos tendrán la posibilidad de ejercitarla. Esto será importante en el
ámbito de la filosofía moral, puesto que hará universalizables los
ideales morales, esto es, la felicidad y la virtud no serán privilegio de
los libres, sino de todo ser humano. Con ello, la virtud y la felicidad se
convierten en condiciones de posibilidad universales para todo
hombre, independientemente de su condición. Entre otros efectos, esta
universalización permitirá dos cosas; en primer lugar, profundizar en un
horizonte ético de igualdad de condición para todos y, en segundo
lugar, descubrir una libertad «interior» que podrá orientar y guiar a la
voluntad desde un orden cósmico-moral más racional que el orden
socio-político. En efecto, el sabio estoico se concibe ciudadano de dos
mundos: miembro de una comunidad local y miembro de una
comunidad universal. Esto le hace no esperar demasiado de la
comunidad local, pero le hace tomar plena conciencia de la misma,
puesto que será el lugar de referencia para el ejercicio de la virtud.
Con el concepto de virtud no mentaban los griegos únicamente una
práctica «externa», es decir, la adecuación personal a una pauta de
acción considerada socialmente como buena. A veces solemos
entender así el concepto, y nos quedamos tan sólo con su dimensión
«externa» al pensarlo como «hábito», como práctica realizada de forma
repetida. En la ética griega, este concepto remite también y
necesariamente a la noción de cualidad diferenciadora, a la noción de
«excelencia del carácter». Al recuperar esta dimensión, ya no
podremos entender la virtud como una disposición psicológica, sino
como un modo de estar-en-el-mundo, como un emplazamiento, como
una disposición, como un estar-en-el-mundo desde el que brotan
nuestras acciones, y que constituye el carácter. Así, la virtud no es una
simple adecuación o habituación, sino el modo de estar en lo real y
mundano que nos es más propio; tiene más que ver con el modo de
echar raíces en la realidad y con el carácter, que con la costumbre o
con la repetición. En este sentido, no es de extrañar que la noción de
«actitud» haya sustituido a la noción de «virtud», cuando ésta se
reduce a lo externo, repetitivo y convencional.
Hecha esta aclaración, vemos cómo incidir en la virtud será también
incidir en lo que hoy llamaríamos «carácter». Esto supondrá la
realización de un camino individual y propio en la adaptación y
conformación de la voluntad. Un camino que nadie puede recorrer por
nosotros y que permite huir de la mediocridad marcada por las modas.
El camino de la felicidad es individual y, por tanto, un camino que cada
uno debe realizar en solitario buscando la independencia de todo
condicionamiento exterior. Es el camino del gobierno de uno mismo, de
la independencia frente a lo exterior y de la autosuficiencia
(«autarquía»). Una vida virtuosa será entonces una vida que busca no
quedar a merced de lo que la fortuna o el azar puedan deparar. La
felicidad no es el resultado de las circunstancias, sino del esfuerzo, de
la constancia, de la laboriosidad y de la autodisciplina.
ESTOICISMO/VIRTUD: Estas prácticas personales conforman el
ámbito de lo moral, un ámbito que no está en los «bienes» o «males»
naturales, sino en la virtud como actividad propia del ser humano. Más
que hablar de virtudes en plural, la virtud estoica es singular, se trata
de una «sabiduría práctica» (phrónesis) o «Prudencia» con
mayúsculas, que es fuente de otras virtudes como la justicia, el valor o
la templanza. Esta «sabiduría práctica» se concreta en el momento de
la decisión como momento propiamente moral. Más que pensar en la
realización concreta, en las repercusiones o en las consecuencias de
una acción, la virtud estoica se determina desde una buena voluntad.
La razón es fácil: el modo de llevar a la práctica una decisión o las
consecuencias de la misma no siempre dependen de nosotros. Si son
elementos que escapan a nuestra voluntad, no podrá estar en ellos el
camino de la felicidad.
Esta «sabiduría práctica» que nace de la libertad interior es el
camino para la tranquilidad de espíritu, para la serenidad de la
voluntad ante cualquier tipo de situación o circunstancia, sea ésta de
naturaleza interna (afectos, pasiones) o externa (sociedad, destino).
Esto no significa que el sabio estoico sea feliz porque carezca de
instintos, porque no tenga problemas con sus sentimientos, o porque
no sepa encauzar sus pasiones como todos los mortales. Significa que
esta sabiduría es un medio específicamente racional para no ceder a
los instintos, para rechazar las pasiones y para controlar las emociones
(ascetismo moral). Esto es lo que los estoicos llamarán apátheia o
imperturbabilidad, y que no supone una ausencia total de sentimientos,
sino una cautela ante lo que pueda atentar contra su serenidad.
Aplicado a la aceptación de lo que sucede externamente, supondrá
tanto la inalterabilidad en medio de las desgracias, como la inmunidad
ante las torturas y sufrimientos. Cuando Séneca habla de «amor fati»,
no se tratará de una simple resignación ante lo que nos deparen los
acontecimientos, sino de una alegre confianza en la providente
divinidad, que ha dejado en nuestro dominio aquello de que depende
la felicidad 31. Este planteamiento estoico será retomado de nuevo en
el Humanismo renacentista y en la Ilustración, épocas en las que la
ética retorna a planteamientos antropocéntricos. En líneas generales,
podemos decir que el hombre moderno intenta emanciparse de lo que
le rodea, determinarse por sí mismo, encontrar dentro de sí la medida,
el camino y el fin de su vida; en definitiva, realizar por sí mismo una
felicidad experimentable.

· Promoción del supremo bien
y dignidad de ser feliz

Desde la modernidad, la moral del esfuerzo y del trabajo,
replanteadas desde el puritanismo y el calvinismo, transformarán la
noción de felicidad. A partir de entonces, promover la felicidad será
una de las principales exigencias éticas que el individuo exigirá a la
sociedad y al Estado. Incluso se llega a hablar de la felicidad como un
«derecho establecido». Así, en el preámbulo de la Declaración de
independencia de los Estados Unidos (4 julio 1776), la búsqueda de la
felicidad figurará entre los derechos inalienables del hombre,
entendida -como hemos visto anteriormente- como bienestar del
individuo y prosperidad de la humanidad 32,
Esta radicalización antropológica, intramundana e histórica, altera
significativamente el papel que el concepto había desempeñado en las
tradiciones de filosofía medieval que mantenían, transformada, la
herencia de Aristóteles. En esta tradición hay una ordenación en los
bienes y una objetividad del bien que actúan como criterio en la
determinación de la aspiración a la felicidad. Cuando en la modernidad
se concibe la felicidad como experiencia inmediata y sentimiento
gratificante por la consecución de placer-bienestar, será éste el criterio
desde el que evaluar y ordenar los bienes. Con ello, desaparecerá
progresivamente la dimensión objetiva que el concepto tenía en la
tradición aristotélica (eudemonismo objetivo).
Sin embargo, esta dimensión objetiva que actúa de criterio moral
reaparecerá en el orden de la razón humana como razón
autolegisladora. Esto no significa que debamos pasar por alto el
carácter «natural» de la razón; significa el reconocimiento de la
capacidad de la razón humana para reorganizar lo natural en tanto que
razón que actúa también conforme a leyes que ella misma se da (leyes
morales). A la luz de esta capacidad de reorganización, la dimensión
«personal» de la felicidad se integra en la promoción de un «supremo
bien», exigiéndonos plantear la ética de la felicidad como una ética de
la felicidad «universal». Pero vayamos por partes, porque con ello
estamos ya en el planteamiento kantiano. Detengámonos en él.
Corriendo el peligro de sintetizar en exceso el planteamiento, nos
atrevemos a presentarlo como sigue.

- La felicidad es un ideal moral derivado e indirecto, por ello no es el
concepto central en la ética kantiana. Kant sabe lo difícil que es buscar
un concepto común de felicidad, porque «no es un ideal de la razón,
sino de la imaginación, que descansa en meros fundamentos
empíricos» 33. Dejarse llevar sólo por móviles empíricos, como pueden
ser la consecución del placer, la aspiración al bienestar o la búsqueda
de lo conveniente, puede distorsionar la obediencia al verdadero deber
moral.
· Es justificable este planteamiento por la reacción kantiana al
naturalismo ético, en el que los ideales morales no son planteados
desde la óptica de la autonomía moral, sino desde la heteronomía de
los impulsos de la naturaleza.
· Sin embargo, una felicidad mínima es imprescindible para no estar
en continuo peligro de infringir la ley moral; de ahí que asegurar la
felicidad propia sea también un deber, cuanto menos indirectamente:
«El que no está contento con su estado, el que se ve apremiado por
muchos cuidados, sin tener satisfechas sus necesidades, pudiera
fácilmente ser víctima de la tentación de infringir sus deberes» 34. De
ahí la importancia que el amor propio tiene en esta ética, dado que el
propio sujeto es el «fin» más radical.
· Aunque derivada, y a pesar de su carácter natural o «hipotético»,
la felicidad sigue siendo moralmente importante, y por ello Kant no
evita plantearse algún camino para la posible conciliación con el
carácter categórico del deber.

- El punto de partida en dicha armonización no puede pasar por alto
la diferenciación entre naturaleza y libertad.
· La reducción de la libertad humana al ámbito puramente natural
supondría la consideración del hombre como ser meramente pasivo y
receptivo (pasiones), sin espontaneidad propia y sin capacidad para la
acción moralmente responsable (ley moral). La felicidad estaría en el
ámbito de las necesidades naturales:
«Hay un fin que puede presuponerse real en todos los seres racionales...
hay un propósito que no sólo pueden tener, sino que puede presuponerse con
seguridad que todos tienen, por una necesidad natural, y éste es el propósito
de la felicidad» 35. 

· La combinación de naturaleza y libertad entraña una complejidad
que hace del hombre un ser algo más que natural. Tiene una
desarmonía interna que sólo le permitirá alcanzar la armonía natural
propia imponiendo la ley de la razón (autonomía) sobre los impulsos,
deseos y necesidades por los que naturalmente se siente atraído. Al
igual que las leyes de la naturaleza tienen validez universal, esta
validez también será reclamada para la ley moral.

· Sólo desde la perspectiva de la libertad, la razón puede exigir a
todos los individuos, por el camino que en cada caso sea posible, un
comportamiento mediante el que se realice la armonía global 36. Esta
perspectiva de la libertad nos hace sentirnos colegisladores de un
reino que no es el reino natural, sino el reino de las personas, esto es,
de quienes nunca deben ser utilizados como medios para algo, porque
siempre son fines en sí.

- Esta depreciación de la felicidad podríamos calificarla como una
«descalificación condicionada».

· Es descalificada como «fuerza contraria a todos los mandamientos
del deber» 37, porque se dan numerosos casos de quienes se sienten
felices trampeando en el cumplimiento de sus deberes. Además,
«nunca se ha de tratar la moral en sí como doctrina de la felicidad, es
decir, como una enseñanza para ser partícipe de la felicidad» 38. En
efecto, hay quienes llevan una vida gozosa y placentera sin
preocuparse por ser virtuosos, de ahí que sea preciso estar muy
prevenidos contra quienes ponen la aspiración a la felicidad en la base
de su filosofía moral.
· Es «condicionada», porque la plantea dependiendo de la
moralidad de los fines que el sujeto se propone. Una vez especificada
dicha moralidad, en la realización de los fines que se propone, el
hombre encuentra satisfacción y, por consiguiente, felicidad. El propio
Kant la define como:
«la satisfacción de todas nuestras inclinaciones (tanto extensive,
atendiendo a su variedad, como intensive, respecto a su grado, como también
protensive, en relación con su duración). La ley práctica derivada del motivo
de la felicidad la llamo pragmática (regla de prudencia). En cambio, la ley, si
es que existe, que no posee otro motivo que la dignidad de ser feliz, la llamo
ley moral (ley ética)» 39. «... es el estado de un ser racional en el mundo, al
cual, en el conjunto de su existencia, le va todo según su deseo y voluntad;
descansa, pues, en la concordancia de la naturaleza con su fin total que él
persigue, y también con el fundamento esencial de determinación de su
voluntad» 40.

· Está condicionada a la promoción del «supremo bien». Aunque la
felicidad propia esté en un primer plano, la del resto de las personas,
esto es, la felicidad universal, está inevitablemente incluida en la lógica
del «supremo bien». En la medida en que el sujeto hace del «bien
supremo» un aliciente, pasa esta felicidad universal a un primer plano.
Y desde aquí es preciso plantear lo específico de esta aportación
cuando no se nos propone directamente la aspiración a la felicidad,
sino la dignidad de ser felices: «no es propiamente la moral la doctrina
de cómo nos hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser
dignos de la felicidad» 41. ¿Cómo entender esta «dignidad»? ¿Es el
premio necesario por habernos portado bien? ¿Es la compensación
que sólo llega al final de nuestros esfuerzos y sacrificios morales?
El propio Kant aclara que alguien es «digno» de la posesión de una
cosa o estado, si el que él esté en tal posesión concuerda con el
supremo bien 42. Como Gómez Caffarena señala acertadamente:

«... es interesante que de este modo el "supremo bien" sea en
definitiva la norma. Con ello se muestra la relevancia de la moralidad
en tanto que elemento primario del supremo bien. Además, podría
decirse otro tanto de la felicidad, que también se contiene en él y que
parece ser la universal» 43.

· Es «condicionada» por ser imprescindible en toda ética que
pretenda ser antropológicamente relevante. En efecto, en el conjunto
del sistema kantiano la felicidad desempeña una función necesaria,
directamente relacionada con la doctrina de la virtud. Parece obvio
que, teniendo cierta mayoría de edad, quien cumple a desgana con
sus obligaciones, quien no se siente satisfecho con las prácticas
morales que realiza, quien no integra la conciencia moral en la
totalidad de un proyecto de vida, será muy probable que acabe
teniendo problemas de estabilidad emocional y salud mental. Se trata
de no hacer las trampas morales del espabilado que se introduce
precipitadamente en atajos que desembocan en una felicidad
inmediata y de bolsillo 44. El condicionamiento de la «felicidad» a la
consecución del «supremo bien» y a la consiguiente «categoricidad del
deber» es una clara advertencia para quienes buscan callejones por
los que cruzar la compleja travesía de la moralidad.

-Teniendo en cuenta estas consideraciones y otras recientes
investigaciones sobre la específica racionalidad de la ética kantiana
45, el papel que la felicidad puede desempeñar en ella se halla
mediado por dos datos importantes. Por un lado, la importancia que
concedamos a la racionalidad teleológica (medios-fines) en el conjunto
de su filosofía. Por otro, la función que desempeñan categorías
morales como las de virtud y valor al situar la ética en clave
antroponómica, es decir, al situar la ética no sólo en una perspectiva
descriptiva de cómo se estructura la lógica del desear humano, sino en
una perspectiva normativa de como se debe estructurar el desear para
que se mantenga, ensanche, ascienda y amplíe en su humanidad.

· La felicidad es pensada en el marco sistemático de una teleología
moral donde la racionalidad del imperativo no sólo pretende reducir al
mínimo los elementos azarosos de la acción, sino reconducir,
reorganizar y someter a la razón las inclinaciones de la naturaleza 46
Los fines de las inclinaciones naturales pueden proporcionar una
felicidad de validez subjetiva, sin embargo lo que Kant pretende es
someterlos a la ordenación de la razón con el fin de que el hombre
pueda ser digno de la felicidad. Pero ya no se trata aquí de una
felicidad de corto alcance y estrecha validez, sino de una felicidad de
amplio alcance y una validez racional e ínter-subjetiva.

· Manteniéndose en la vertiente ascética de la tradición estoica, la
recuperación de la felicidad no puede venir más que de una doctrina
de la virtud. El hombre no puede supeditar su acción moral a los
avatares de la fortuna o a una ordenación más o menos coyuntural de
los impulsos naturales. El principio de la libertad interna ha de tener
primacía en la ordenación de la voluntad, y por ello en la doctrina de la
virtud. Pero ser virtuoso no es ser hábil en la realización de hábitos o
en la repetición de acciones 47, la libertad interna requiere autonomía
y autocracia, esto es,

«...ser dueño de sí mismo en un caso dado y dominarse a sí mismo, es
decir, reprimir los propios afectos y dominar las propias pasiones» 48.

La virtud que nos puede permitir ser dignos de la felicidad no es la
virtud de los mediocres o de la simple sagacidad. La virtud tiene la
función de mantener la intención moral inasequible al desaliento; de
ahí que la virtud sea definida por Kant como fortaleza moral. Con sus
propias palabras:
«... Ia virtud es la fortaleza moral de la voluntad de un hombre en el
cumplimiento de su deber, que es una coerción moral de su propia razón
legisladora, en la medida en que ésta se constituye a sí misma como poder
ejecutivo de la ley. Ella misma no es un deber..., sino que manda y
acompaña a su mandato con una coacción moral (posible según las leyes de
la libertad interna); para ello, sin embargo, puesto que la coacción debe ser
irresistible, se requiere una fortaleza cuyo grado sólo podemos apreciar por la
magnitud de los obstáculos que el hombre genera en sí mismo mediante sus
inclinaciones. Así, pues, los vicios son los monstruos que el hombre tiene
que combatir; de ahí que la fortaleza moral, entendida como valor, constituya
el supremo honor guerrero del hombre y el único verdadero, también se le
llama la verdadera sabiduría, es decir, sabiduría práctica, porque hace suyo el
fin final de la existencia del hombre sobre la tierra» 49. 
Kant nos presenta aquí la virtud con un sentido propio, no sólo
como fortaleza del hombre para autolimitarse, sino como fuente de
posibilidades, como un poder capacitador y acompañante de todas
nuestras acciones. No sólo prohíbe que nos dejemos dominar por los
sentimientos e inclinaciones (apatheia), sino que propone el dominio
de sí mismo. Con ello, hay una dinámica propia de la virtud según la
cual ésta está siempre progresando y siempre empezando de nuevo,
de ahí que no sea flor de un día o meta de algún período de nuestra
vida; «si no progresa, decae» 50.
En definitiva, y considerada desde la promoción del supremo bien,
una felicidad plenamente humana quizá tenga que ver con esta
dinámica normativa de la virtud más de lo que a simple vista
pudiésemos pensar. A la luz de esta dinámica, y a pesar de la escasa
vecindad que él mismo se otorga con el planteamiento kantiano, el
propio MacIntyre plantea las virtudes como:
«... aquellas disposiciones que no sólo mantienen las prácticas y nos
permiten alcanzar los bienes internos a las prácticas, sino que nos
sostendrán también en el tipo pertinente de búsqueda de lo bueno,
ayudándonos a vencer los riesgos, peligros, tentaciones y distracciones que
encontremos, y procurándonos creciente autoconocimiento y creciente
conocimiento del bien» 51. 

· Apertura en el carácter y felicidad limitada
Tras esta interpretación del planteamiento kantiano, no nos resulta
tan difícil reconocer la verdad del formalismo cuando nos planteamos
seriamente la «dignidad» de la felicidad. Menos aún cuando huimos de
planteamientos que simplifican la virtud al reducirla a una práctica de
hábitos. Cuando optamos por el camino de la virtud seriamente
entendida, es decir, cuando optamos por el camino de la fortaleza
moral de la voluntad y planteamos el formalismo en clave
antropológica, nos encontramos de lleno ante un formalismo práctico.
Y ¿por qué se caracteriza? Entre otras cosas por asumir la verdad del
planteamiento aristotélico. Una de las posibles traducciones de este
riesgo es el de entender que el imperativo ético no es sólo un límite en
la acción de la voluntad, sino una posibilidad de enriquecerla
humanamente, entendiendo el respeto kantiano como un respeto
históricamente activo. En otra clave, podríamos decir que no se trata
sólo de una ética del carácter movida por ideales de justicia, sino
también de una ética de la felicidad movida por ideales de
autorrealización y plenitud compartida. ¿Dónde se encuentra la posible
síntesis?
Uno de los intérpretes más aristotélicos del planteamiento kantiano
sostiene que la posible síntesis entre el carácter y la felicidad se
encuentra en la noción de persona52. No es este el momento de
analizar con detalle la relación entre «persona» y «felicidad» 53, ni
tampoco el de desvelar cómo la investigación fenomenológica ha
analizado la estructura y dinámica de una voluntad humana más
compleja de lo que el simple formalismo puede suponer 54. Quizá sí
sea el momento de reconocer unas experiencias humanas que también
están dotadas de racionalidad, aunque precisamente supongan una
«desmesura» en la misma. En este sentido, el propio Ricoeur sitúa las
experiencias de felicidad completando una filosofía del carácter que no
puede ni debe agotar la totalidad de la filosofía moral:
«La forma en que mi experiencia me señala la felicidad ocurre de una
manera diametralmente opuesta a la precedente [el carácter]. Igual que voy
recogiendo indicios del estrechamiento de mi percepción, aunque sólo sea
por la oposición a los demás, así también voy archivando señales de mi
destino a la felicidad. Se trata de experiencias privilegiadas, de esos
momentos preciosos en que se me comunica la seguridad de que voy por el
buen camino. De pronto se rasga el horizonte, se abren ante mis ojos
posibilidades ilimitadas, y el sentimiento de la "inmensidad" responde
entonces dialécticamente al sentimiento del "estrechamiento 55. 

Además, las experiencias de felicidad desempeñan un papel
importante en la racionalidad humana; son garantías de que la
persona va recibiendo de unas expectativas vitales que le son
anticipadas y exigidas por la razón. Para expresarlas quizá no nos
quepa más remedio que acudir a expresiones literarias, a recursos
poéticos o a la estructura metafórica del lenguaje humano. Así, los
acontecimientos que nos hablan de la felicidad:
«... son los que disipan un nubarrón, los que nos descubren amplias
perspectivas existenciales: la saturación de sentido, el exceso, el colmo, la
inmensidad, tales son los indicadores de que vamos "dirigidos hacia" la
dicha. Pero o no acertaría a discernir esas señales ni sabría descifrarlas
como "anticipos trascendentes" de la dicha, si la razón no constituye en mí la
exigencia de la totalidad. La razón exige la totalidad, pero el instinto de
felicidad, en su carácter de sentimiento que presagia la realización final, más
bien que comunicarla, me garantiza que voy "dirigido hacia" esa dicha total
que la razón exige. La razón nos abre la dimensión de la totalidad, pero la
que nos asegura que esa razón no nos es extraña, que coincide con nuestro
destino, que es interior a él y, por decirlo así, cooriginario con él, es la
conciencia de dirección» 56. 
Como vemos, nos hallamos ante una polaridad práctica: exigencias
de dicha total/momentos de dicha, sentimiento de
estrechamiento/sentimiento de inmensidad. Intentar evitar esta
polaridad es no hacer justicia, por un lado, a lo que supone el
«carácter» para la racionalidad de la felicidad (proporciona firmeza y
estabilidad a la virtud) y, por otro, a lo que supone la «felicidad» para
la fragilidad del carácter (proporciona plenitud y dinamismo a la virtud).
Al ser una polaridad práctica, nos sitúa de lleno en un horizonte
histórico del que no nos podemos sustraer. Por ello, el carácter
antinómico que tiene una ética de la felicidad, cuando no vemos cómo
conciliar una ética de la felicidad universal orientada por la justicia con
una ética de la vida lograda orientada por la euduimonía 57, deberá
clarificarse en una ética consciente de su dimensión histórica, esto es,
en una ética de la responsabilidad histórica 58.

c) La felicidad en la perfección humana
· Autorrealización compartida
Cuando hablamos de una teoría del compromiso y de una ética de
la responsabilidad histórica estamos incidiendo en un aspecto central
de la felicidad: su carácter temporal. No estamos planteando la
felicidad como un simple «estado», como un modo de ser «pasivo». La
felicidad afecta a lo que hacemos con el conjunto y la totalidad de
nuestra vida y, a pesar de su fugacidad, queremos que las
experiencias de felicidad perduren. En este sentido, J. Marías también
plantea la felicidad como «instalación vectorial» 59; con instalación se
refiere a la posibilidad de «hacer pie», de «llegar a buen puerto», a
pesar de las angustias o inclemencias del vivir; con vectorial se está
refiriendo al hecho de que la felicidad tiene una pluralidad de
dimensiones, con diferencias en intensidad y orientación. De ahí que la
felicidad pueda determinarse de formas tan particulares en cada uno
de nosotros.
Este dinamismo es el dinamismo del preferir; por él, la elección de
unos bienes u otros nos resulta problemática y, con ello, la realización
de nuestros deseos en un tiempo limitado no está exenta de un cierto
dramatismo. La satisfacción de nuestras necesidades y la realización
de nuestros proyectos no pueden postergarse siempre. No se trata de
remitir la felicidad a una hipotética realización futura, a un futuro
cumplimiento de todas nuestras aspiraciones. Se trata de no olvidar en
ella el factor tiempo; aunque todavía no seamos plenamente felices,
podemos anticipar en algo la felicidad. El tiempo de la felicidad no
puede ser sólo el tiempo futuro, sino también el tiempo presente. Así,
la psicología humanista plantea la felicidad como autorrealización (A.
Maslow).
Si actualizásemos reflexiones como las de Aristóteles o santo Tomás
cuando hablaban de la felicidad como «perfección», hoy estaríamos
obligados a entenderla como «autorrealización». Puesto que la
perfección de nuestra vida es una perfección en el tiempo y en la
historia, no podemos pasar por alto el modo de entender éticamente
esta autorrealización. Pensada con cierta racionalidad, supone (a) la
condición del hombre como realidad abierta, (b) la existencia de ciertas
posibilidades que vienen incoativamente dadas en orden a la
determinación y perfección de la naturaleza humana, y (c) que en la
vida misma de perfección ha de tener cabida la situacionalidad e
historicidad humana 60.
La autorrealización es así la autodeterminación por apropiación de
posibilidades. Pero esta apropiación no podemos entenderla como una
mera absorción de bienes externos o como un mero ajuste a las
situaciones o a las circunstancias. No se trata de un «ajustamiento»
que nos vemos forzados a realizar, sino de una continua llamada a ser
nosotros mismos, una llamada a hacer justicia con los talentos que
poseemos y descubrimos. Justificación que tampoco es la búsqueda de
un equilibrio, sino la plenitud y actualización en la forma de una
humanidad condicionada 61.
En este sentido, la autorrealización no se identifica con el
despliegue infinito que uno mismo debe realizar de un proyecto inscrito
previamente en su código genético. Tampoco se trata de una
autosuficiencia a todas luces irracional. Más bien se trata de
actualizarnos permanentemente, de poner en forma nuestro ser
personal. En efecto, esta actualización continua y esta justificación
permanente son la mejor garantía de que nuestra felicidad no consiste
únicamente en el acabamiento de un proyecto personal, sino en la
aceptación de sus correcciones. Correcciones que vienen de la
determinación en las situaciones, de la modificación por las
circunstancias, y de la validez misma del proyecto. Esta debe contar
con la apertura del carácter y la firmeza de la voluntad. Validez que
además no sólo nace de que sea un proyecto compartido, sino de que
sea un proyecto fecundado por la posibilidad de lo nuevo, tanto fuera
como dentro de nosotros mismos. Por ello, aunque la autorrealización
sea compartida, la felicidad siempre es personal e intransferible, de ahí
que sea la «actuación de un don», de ahí que siempre tenga algo que
ver con la «acción de dar». Ello llevará a López Aranguren a afirmar
que es un «don»:
«... el don de la paz interior, espiritual, de la conciliación, o reconciliación
con todo y con todos, y, para empezar y terminar, con nosotros mismos» 62.


· Del secuestro del dolor al gozo memorante
En la tradición que ha pensado la felicidad desde la perfección, la
frustración, el dolor y la infelicidad no pueden pasarse por alto con
facilidad. El dolor introduce la sospecha en las experiencias de
felicidad y, lo que es más grave, es amnésico respecto a los buenos
tiempos 63. Por ello, no debe permanecer al margen de una ética de la
felicidad, puesto que su secuestro es, también, el secuestro mismo de
la fragilidad y grandeza de nuestra voluntad. Ahora bien, esto supone
una alerta permanente para que la ética no permanezca extraña a lo
entrañable, aprendiendo del universo simbólico de la cordialidad como
horizonte antropológico en el que integrar la infelicidad; un horizonte
en el que puede y debe tener un valor el acompañamiento en el
sufrimiento.
Este especial universo tiene en su base la gracia de la vida o, lo que
es lo mismo, la conciencia del gozo. La memoria del gozo no suprime,
ni mucho menos, el misterio del dolor. Lo sitúa en un escenario distinto
en virtud del cual comparte papeles con otros protagonistas. Es el
escenario de lo entrañable, de una felicidad no sólo construida o
descubierta, sino entregada, sacrificada y ofrecida; es el escenario del
gozo. El gozo es el «egoísmo de la vida» 64. No es un estado
psicológico, sino el estremecimiento mismo del yo, la conciencia más
radical y básica del vivir, una desmesura en el orden del ser y de las
cosas. De ahí que:
«La felicidad en la cual nos movemos ya por el simple hecho de vivir está,
en efecto, más allá del ser en el que se labran las cosas. Es acabamiento,
pero en el que el recuerdo de la aspiración confiere al acabamiento el carácter
de realización, que vale más que la ataraxia. El existir puro es ataraxia, la
felicidad es realización. El gozo está hecho de recuerdo de su sed, es
estancamiento. Es "acto que se acuerda de su "potencia ... No es mi
compostura en el ser, sino ya la superación del ser» 63. 

La felicidad aventura un nuevo orden, es promesa de una
independencia distinta a la independencia de las cosas-sustancia.
Cada momento de gozo llega siempre por primera vez, nos hace más
sujetos, de ahí que Lévinas llegue a decir que el gozo es la
singularización de un yo en su repliegue sobre sí 66. Es más, sostiene
que la subjetividad se origina en la independencia y en la soberanía
del gozo 67. Pero esto no nos puede hacer pensar que retornamos a
la felicidad del solitario, de aquel que goza y se afirma en la
singularidad de su soledad. Se trata de un gozo y de una felicidad que
no excluyen la preocupación por el otro, porque se constituyen con el
cuidado de sus necesidades. No se trata de la felicidad de quienes se
desentienden de sus necesidades, sino de la de quienes son
conscientes de ellas y pueden sacrificarlas en la «acción de dar»
(donación):
«El gozo... es la condición del para-el-otro de la sensibilidad... no tiene
sentido si no es como un "cuidarse de la necesidad del otro», de sus
desdichas y de sus faltas; es decir, como un dar. Pero el dar no tiene sentido
más que como un arrancarse a sí mismo a su pesar y no solamente sin
mí...» 63, 

GENEROSIDAD/FELICIDAD: La felicidad del dar no puede ser el resultado de una ética de la sagacidad, de la medida y del equilibrio. Sólo puede nacer de una ética que nace porque el rostro del otro se ha vuelto hacia mí. Escuchar su miseria que pide justicia no consiste en representarse una imagen, sino ponerse como responsable. El rostro me recuerda
permanentemente mis obligaciones y me juzga, pero, a la vez, me exige
respuestas nuevas, me descubre nuevos recursos. Este es el universo
simbólico de la cordialidad, un universo en el que la felicidad del dar
apunta en una nueva dirección. Una dirección que quizá sea menos
alegre, pero no menos gozosa; se trata de la dirección en la que se
sitúan quienes encajan el dolor y lo transforman, quienes ganan su
vida dándola, quienes intentan poner alegría y buena voluntad en las
dificultades. No es la asunción de un espíritu mediocre, blandengue y
conformista; menos aún una desviación neurótica de nuestros deseos.
Se trata de adoptar un espíritu sereno, pero batallador y guerrero,
contra la miseria y el sufrimiento. Quienes llevan a la práctica esta
felicidad del dar deben tener el espíritu duro y el corazón amable.
¡Cuánta gente hay que cree tener el corazón amable y no tiene más
que un espíritu blando! (J. Maritain).

· Sabiduría del amor y paradoja cristiana
La felicidad también hay que anticiparla, es siempre voluntad de ser
feliz, poder para serlo y no un conjunto de meras ensoñaciones que
puede depararnos la fortuna. Ni la firmeza en el carácter ni la fortaleza
de la virtud son fines en sí mismos. La virtud por la virtud puede
resecar la acción moral convirtiéndola en soberbia autocomplaciente y
no en autorrealización compartida. No resulta trivial que nos
preguntemos si la virtud puede arraigar más profundamente desde la
perspectiva de su fundamentación en la actualización del dar, en la
don-acción. Pero no en la fundamentación de una donación
cualquiera, sino en la donación que apela a un amor incondicional,
como es el caso del mensaje cristiano 69.
No es la donación de la caridad sin justicia. Es el amor que abre la
posibilidad de una nueva justicia. Donación que al ser in-condicional
puede plantear la responsabilidad humana con dimensiones nuevas.
Puede fecundar la responsabilidad con un horizonte de preocupación
por todo lo humano, porque lo asciende, lo dignifica y lo pone a las
puertas de un orden nuevo. Introduce en ella un crecimiento de la
responsabilidad a medida que se asume, extiende el cumplimiento de
los deberes a medida que son cumplidos. Desde aquí, el camino de la
felicidad no es otro que el de la donación incondicionada de lo que
incondicionalmente se recibió 70. Esta ética del amor incondicional
puede fundamentar la felicidad del dar y corregir la interpretación
perversa que pueda hacerse de una ética de la justicia; Justicia que, a
su vez, exige, reclama, mantiene y preserva 71.
Sin embargo, esta felicidad del dar no está exenta de paradojas,
porque parece que la felicidad cristiana está en contra de la felicidad
humana; parece como si el cristianismo exaltara lo que al hombre de
carne y hueso le hace infeliz; parece como si la afirmación cristiana de
«felices los que lloran» estuviese en contra de toda felicidad humana.
Como sostiene R. Larrañeta, esta noción de felicidad no se conjuga
sólo en tiempo futuro, puesto que Jesús llama felices a los que ahora
padecen. Pero además pone como ejemplo de vida a alguien como
Jesús expuesto al dolor, a alguien que asume en toda su crudeza la
condición humana. De esta invitación a cargar con la propia cruz, esto
es, con la propia condición humana, no debe deducirse un rechazo de
la felicidad humana:
«Sólo podrá ser enteramente feliz el hombre que dé la cara a la negatividad
de su vida, no el hombre que se esconda cobardemente del dolor, cerrando
los ojos a su realidad. Esta es quizá la gran aportación, la más original
aportación del cristianismo: que nos enseña a enfrentarnos de lleno y sin
tapujos con el dolor... La contradicción más radical que tenemos ante el
hecho de morir y el deseo de no morir... A través de esta respuesta
paradójica, Dios invita a su pueblo a reconsiderar las cosas...» 72. 

En efecto, el horizonte del amor incondicional desborda la condición
humana poniéndola continuamente en cuestión, dejándola siempre «en
condición». Así, las éticas de la felicidad son cuestionadoras de la
acción, son desinstaladoras de la propia condición, son des-bordantes
y nos instalan en la desmesura de la donación. Al introducir esta
tensión, no nos sitúan agónicamente a las puertas de una felicidad
«absoluta» que suponga escapar a nuestra condición. De ser así,
caeríamos en lo que J. Lacroix ha llamado la herejía de la felicidad. Lo
que hacen es recordarnos permanentemente que, a diferencia de la
alegría que nos exalta y del placer que nos aturde, la felicidad es un
«don» que nos cautiva. Desde esta paradoja cristiana, mientras la
alegría es siempre una conquista del hombre, la felicidad es siempre
un don de Dios 73.
En definitiva, y después de lo que hemos apuntado en estas
páginas, todavía podemos seguir hablando de una ética de la felicidad.
Pero no a cualquier precio. Si la felicidad es un don, también es una
tarea; si la felicidad es un descubrimiento, también es una conquista.
Incluso en una ética abierta a la religión, la felicidad no se deja en
manos de una voluntad débil, indeterminada o inmediata. La máxima
agustiniana de «ama y haz lo que quieras» condiciona la voluntad de
felicidad a la lógica de la donación; lógica desde la que la filosofía no
es el «amor a la sabiduría» que casi siempre fue, sino la «sabiduría del
amor» que desde siempre es. Una sabiduría del amor que no sustituye,
sino que planifica la lógica de la acción moral porque le recuerda
permanentemente su origen y la mantiene vigilante ante las seductoras
tentaciones de los artificiales paraísos. La felicidad se convierte así en
una llamada a la recreación de sí mismo y del propio mundo, un mundo
que entonces podrá llamarse con razón mundo humano 74. 

Domingo Agustín
10-ÉTICA págs. 101-153

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4 J. Marías, La felicidad humana. Alianza, Madrid 1987, 92.
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6 A. Cortina, Prólogo a C. Díaz, Eudaimonia. La felicidad como utopia
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7 D. Gracia, Fundamentos de bioética. Eudema, Madrid 1989.
16 C. García Gual - M. J. Imaz, La filosofía helenista: éticas y sistemas. Cincel,
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17 O. c., 91.
18 J Bentharn, Tratados de legislación civil y penal. Ed. Nacional, Madrid 198l,
28.
19 O. c., 96.
20 A. Maclntyre, o. c., 228-229.
21 lbíd., 230.
22 Ética a Nicómaco, 1099a, 7-18.
23 Ibid., 1153b, 12-13; 1177a, 25.
24 Ibíd., 1175, 10-17.
25 X. Zubiri, Sobre el hombre. Alianza, Madrid 1986; Id, Sobre el sentimiento y la
volición. Alianza, Madrid 1992.
26 A. Pintor Ramos, Realidad y bondad trascendental en Zubiri: Cuadernos
salmantinos de filosofía 18 (1991) 115.
27 J. L. L. Aranguren, Ética. Alianza, Madrid 1986; A. Cortina, Prólogo a C. Díaz,
Eudaimonía. Madrid 1987.
28 O. c., 164.
29 X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, 48.
30 P. van Parijs, Qu'est-ce qu'une société juste? Seuil, París 1991.
30 C. García Gual - J. Conill, o. c., 146.
32 G. Greshake, Felicidad y salvación. SM, Madrid 1986, 141.
33 I. Kant, GMS 38.
34 Ibid., 25.
35 Ibíd, 36.
36 J. Gómez Caffarena, o. c., 190.
37 I. Kant, GMS 29.
38 I. Kant, KPV 181.
39 I. Kant, KRV A-806; B-834, 631.
40 I. Kant, KPV 177.
41 Ibid., 181.
42 Ibid 181.
43 J. Gómez Caffarena, o. c., 176, n. 22.
44 A. Domingo, Por una felicidad militantemente compasiva: Acontecimiento 10
(1988) 37-47.
45 A. Cortina, Estudio preliminar a I. Kant, La metafísica de las costumbres.
Tecnos, Madrid 1989.
46 Id.. o. c.. LXXVls.
47 I. Kant, MDS 265.
48 Ibid., 265.
49 Ibid., 262.
50 Ibid., 268.
51 A. MacIntyre, Tras la virtud. Crítica, Barcelona 1987, 270.
52 p, Ricoeur, Finitud y culpabilidad. Taurus, Madrid 1982, 89.
53 A. Domingo, Un humanismo del siglo XX; el personalismo. Cincel, Madrid
1985.
54 P. Ricoecur, Philosophie de la volonté. Aubier Montaigne, París 1950.
55 P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, 87.
56 Id., o. c., 88.
57 R. Spaeman, o. c, 117.
58 A. Domingo, Introducción a H. G. Gadamer, El problema de la conciencia
histórica. Tecnos, Madrid 1991, 33s.
59 J. Marías, o. c, 244.
60 X, Zubiri, Sobre el hombre, 440.
61 A. cortina Ética sin moral. Tecnos. Madrid 1990, 64s.
62 J. L. L. Aranguren, Moral de la vida cotidiana, personal y religiosa. Tecnos,
Madrid 1987, 110.
63 C. Díaz, o. c, 188.
64 E. Lévinas, Totalidad e infinito. Sígueme, Salamanca 1977, 132.
65 Ibíd.
66 E. Lévinas, De otro modo que ser, o más allá de la esencia. Sígueme,
Salamanca 1987, 132.
67 E. Lévinas, Totalidad e infinito, 132.
68 E. Lévinas, De otro modo que ser, 132.
69 C, Díaz, o. c., 206.
70 Ibid.
71 A. Domingo, Ética civil y gratuidad. Justicia y responsabilidad en el
personalismo normativo de P. Ricoeur en A Galindo (ed.), La pregunta por la ética.
Universidad Pontificia, Salamanca 1993.
72 R. Larrañeta, Una moral de la felicidad. San Esteban, Salamanca 1979,
334-335.
73 L. Lacroix, El sentido del diálogo. Fontanella, Barcelona 3, 1968, 128.
74 R Larrañeta, La preocupación ética. San Esteban, Salamanca 1986, 193.