FELICIDAD. FILOSOFIA.

1. Definición y concepto. Aunque el concepto de f. vigente en el mundo occidental proviene en última instancia de los griegos, en el pensamiento oriental pueden hallarse también elementos muy valiosos, algunos de los cuales coincidentes con ciertos aspectos de la idea occidental de la felicidad. Así, p. ej., para la cultura china, la f. está en una plenitud humana, más allá de esta vida, en la cual se encuentra el orden de que carece el mundo terrestre. De este modo acontece en el pensamiento de Kung-futse (v. CONFUCIO), para quien la restauración del orden se centra en una vida ética y en una vinculación interior con el Cielo. Posteriormente para el Tao-te-King, el ideal de la sabiduría y de la felicidad consiste en la unión con el Tao o especie de logos indeterminado en que se unen los contrarios y halla una ordenación el caos de la vida.             El pensamiento indio parte, no del desorden de esta vida, sino del dolor. Sobre esta base, el brahmanismo (v.) trata de dar una felicidad más centrada en la vida actual que en la futura. Al aparecer luego la idea de la transmigración (v. METEMPSICOSIS), surgen el Yoga (v.), Jainismo (v.) y Budismo (v.), que intentan salvar el dolor y alcanzar la f. mediante la unión (v.) con Dios (libre ya, ese estado, de toda transmigración). El budismo, concretarnente, llega a este estadio por la aniquilación de todo egoísmo, incluido el del «deseo de vivir», con lo cual se alcanza el nirvana (v.) o culmen de la felicidad. De este modo, según los patrones indios y chinos, la f. tiene un carácter de liberación del mal (desorden o dolor), bien en esta vida o en la otra y, siempre, con una tendencia a hacer perdurable este estado. Tales características podremos hallarlas también en sectores del pensamiento occidental.             El griego empieza por utilizar, para expresar la idea de f., las palabras eutijía, eudaimonía y makariotes. Las dos primeras llevan en sí un marcado aspecto de pasividad y contingencia (v.); la tercera, un cierto carácter de f. ultraterrena. Eutijia significa «buena fortuna»: tijé es la diosa del destino que determina los casos fortuitos y contingentes de la vida, de tal forma que desde la perspectiva del hombre, estas decisiones de la Fortuna son totalmente inesperadas, casuales, independientes de su libertad; es tarea de la diosa el que estos acontecimientos sean prósperos o desgraciados. Al añadirse el prefijo eu- se indica que se trata de acontecimientos felices y, por tanto, de f. El mismo contenido tiene la palabra eudaimonía; es un buen daimon (genio o divinidad sobrenatural e, incluso, destino) el que hace exitosos los acaeceres del hombre. Finalmente, makariotes apunta a la idea de «hombre feliz, dichoso, afortunado, digno de envidia, bienaventurado», aplicándose no pocas veces a la felicidad de los hombres en la otra vida después de la muerte; tiene una dimensión de vida ultraterrena feliz que tal vez las otras dos expresiones no tengan.             La tradición latina posterior ha traducido estos términos indistintamente por felicitas y por beatitudo, aunque puedan señalarse algunas diferencias entre ellas. Esta versión no diferenciada se transmite hasta nuestros días, en muchos idiomas, pasando por la indiscriminación que hace Spinoza (v.) al hablar de «beatitudo seu felicitas». En los idiomas actuales, a veces, también se dejan de distinguir felicidad y beatitud, como es el caso del alemán, el cual emplea una sola palabra, Glückseligkeit, para referirse a las dos generalmente.             Las definiciones que se han dado de la f. en la filosofía tradicional son sumamente variadas: Cicerón (v.): «apartados todos los males, la acumulación total de los bienes»; S. Agustín (v.): «el gozo de la verdad»; Boecio (v.): «la suma de todos los bienes», «un bien que una vez poseído no permite desear ningún otro», etc. Como puede verse, tanto por estas definiciones como por la misma derivación lingüística de la palabra, la f. comporta un doble aspecto: uno subjetivo y otro objetivo. Subjetivamente implica un gozo o satisfacción; objetivamente, la f. reclama algo sobre lo que ella versa y sobre lo-que se desarrolla dicho gozo. De esta distinción surge precisamente la gran diversidad de concepciones de la f. tanto por el énfasis que se dé a lo objetivo o subjetivo, como por la índole del objeto de la felicidad. Claro es que si la f. se centra en el aspecto subjetivo, principal o exclusivamente, cabrá hablar de felicidades auténticas aunque el objeto sobre el que verse sea ilusorio. Si la f. se inclina por el lado objetivo podrá hablarse de felicidades de índole hedonística (v. HEDONISMO), racionalista (v. RACIONALIsmo), religiosa, etc., de acuerdo con la idiosincrasia del objeto. Un equilibrio entre ambos extremos constituirá el ideal de la felicidad: un estado de gozo pleno de la conciencia que satisface de una manera total y con carácter estable todas las apetencias, deseos y potencialidades del hombre, por la índole, asimismo plena, de bondad del objeto.             Se acaba de aludir al carácter estable que exige la f., y que comúnmente se aplica a cualquier concepción de la misma. Si se suprime esta característica la f. desaparece, pues ante el temor de que la satisfacción termine en algún momento, el gozo que se experimenta deja de ser pleno y total; plenitud y totalidad que vienen exigidas por la felicidad. Por ello la estabilidad implica la totalidad extensiva e intensiva del hombre que es feliz (subjetivamente) y la del objeto que lo hace feliz. Kant (v.), en la Crítica de la Razón Pura, la define de este modo: «la felicidad es la compleción de todas nuestras tendencias (tanto de modo extensivo, en cuanto a su multiplicidad, como de modo intensivo, respecto al grado, y también de manera potensiva en relación al tiempo de la duración)».             2. Problemas y distinciones. Otro aspecto de la f. es el ámbito del ser humano que viene a ser afectado primordialmente por esta satisfacción, aunque no sea con exclusión de los demás. En este problema, los dos extremos podrían centrarse en la concepción intelectualista de la línea aristotélico-tomista, para la cual la f. es el acto u operación llevada a cabo por la virtud intelectual, a la cual siguen después el amor, la voluntad, el sentimiento; y por el otro lado, la interpretación platónico-agustiniana gire culmina en Duns Escoto (v.), según el cual solamente la voluntad y el amor pueden realizar plenamente el bien y la felicidad. No hay que olvidar, sin embargo, que tanto para unos como para otros hay una tendencia radical en el hombre que le impulsa al bien y a la felicidad, sólo que en unos esa pulsión mueve fundamentalmente al entendimiento (v.) en busca de su propio bien: la Verdad (v.) y, en otros, a la voluntad (v.) que apetece el bien del Amor (v.). Situado el problema de la f. entre ambos extremos, intelectualista y voluntarista, existen otras corrientes de pensamiento que tratan de armonizar en la f. la teoría y la práctica, la contemplación (v.) y la virtud (v.), la f. y la moral (v.). Del mismo modo se sitúan entre estos dos extremos las concepciones hedonistas, pragmatistas, sentimentalistas de la felicidad (v. PRAGMATISMO; SENTIMIENTO).             Establecidas estas precisiones, sobre la base de una indistinción inicial entre f. y beatitud, conviene ahora indicar las posibles diferencias que median entre ellas. La beatitud o bienaventuranza parece generalmente referirse, sobre todo, a la f. producida por el contacto y posesión (intelectual, volitiva, amorosa, mística, etc.) de un Absoluto, de un Primer Principio, Dios, o, de modo más general, a la f. que se adquiere en una vida ulterior a la presente: el carácter de estabilidad y absolutez de la f. son potenciados, así, al máximo, siendo de esta manera la beatitud una especie superior de la misma felicidad. En este sentido, la contemplación, posesión, amor o unión mística con Dios en esta vida será una participación imperfecta de la que, de modo más perfecto, se dará en la otra vida, de la que ésta es un preludio.             La f., en cambio, podría referirse más principalmente a la que se centra en bienes de esta vida, de la existencia concreta del hombre (placeres, dinero, honores, sabiduría, etc.), o, también de un modo más general, a la plenitud experimentada en la actual situación humana de «ser abocado a la muerte». En este caso, tampoco se excluye la estabilidad y «completitud» como notas esenciales de la felicidad; si bien se consideran en el marco estrecho del nacimiento y de la muerte y en medio de la limitación humana, puede aspirarse de modo estable como a la meta propia de la f., a la realización plena y auténtica de la persona humana, a la fidelidad a sí mismo, a la integración personal con el entorno, a que se aspira desde las más hondas potencialidades del hombre. Según esta distinción, los seres felices en la otra vida, son llamados, en la tradición, «beati»; el hombre llegado a su plenitud subjetiva y objetiva en esta vida: «feliz»; sin que ello excluya el que en ocasiones se llame a los «bienaventurados» en la otra vida «felices», pero «felices» por antonomasia.             Para un ulterior estudio sistemático del tema de la f. en el hombre, desde un punto de vista completo (filosófico y teológico), véase: PERFECCIÓN; SANTIDAD IV; JESUCRISTO V; CIELO III; ESPERANZA; así como lo referente al fin del hombre en HOMBRE I-III. V. t.: BIEN; VERDAD; DIOS Iv, 5-6; VIRTUDES; ÉTICA; MORAL; TEOLOGÍA MORAL; etc. A continuación se presenta una síntesis histórica de ideas acerca de la felicidad.             3. Antigüedad. Platón (v.) une la preocupación política, religiosa, ética y sapiencial en la concepción de la felicidad. El hombre feliz es el sabio que está en continua tensión hacia el conocimiento del Bien supremo y contemplación de las ideas. Esta situación de f. perfecta se encuentra en dos extremos: en el momento en que el alma vivía en comunicación con el mundo ideal antes de su encarnación en el cuerpo y en el momento en que el alma, separada del cuerpo por la muerte, vuelve a unirse a ese mundo ideal. Estas dos situaciones tienen un marcado carácter religioso al calificar a la filosofía o tendencia al saber que hace al hombre feliz, como intento de «asemejarse a Dios». Este aspecto religioso y de zeiosis (divinización del hombre) lo asumirá con sus matices propios la tradición cristiana.             Ésta, «asemejarse a Dios», es la sabiduría perfecta (y, por tanto, la felicidad completa) para Platón. La f. de que el hombre pueda disfrutar en esta vida presente, es una participación imperfecta de aquella celeste. A ella se arriba por dos medios íntimamente ligados entre sí: la dialéctica (v.) o proceso por el cual el alma se desmaterializa y, consiguientemente, accede al orden de las ideas puras (aunque imperfectamente) y la virtud 'v.). Esta última es, precisamente, la ascesis por la cual el hombre trata de desvincular su alma de todo lastre material. Por ello, dialéctica y virtud, contemplación (v.) y actividad (praxis) se interimplican estrechamente. El resorte principal de la virtud es la «justicia» (v.) entendida de un modo sumamente amplio y, sin duda, en último extremo, cosmológico: la justicia se interpreta como la armonía total entre las facultades del hombre, la armonía entre los miembros de la polis y la armonía del hombre con la armonía (justicia) que reina en la ordenación del cosmos entero: la justicia humana es copia de la celeste y cósmica.             Aristóteles (v.) hereda la concepción platónica centrando la f. en el ideal de sabiduría y virtud. Sólo que Aristóteles exige más cosas que la contemplación del Motor Absoluto del mundo y, por otro lado, disloca la concepción unívoca del Bien en Platón en un conjunto de bienes particulares que en uno u otro grado podrán constituir la f. del hombre. De ahí que después de Aristóteles surgieran una serie de escuelas que trataron de centrar el bien concreto constitutivo de la felicidad: hedonismo (v.), epicureísmo (v.), estoicismo (v.).             El hedonismo fija su atención en el placer de lo inmediato, bien se trate de un objeto sensible, bien de algo psíquico. El epicureísmo retoma el placer hedonista, pero lo supera estableciendo una serie de criterios de selección de placeres. El epicureísmo se ve enriquecido en el s. xvu por Gassendi (v.) y Hobbes (v.); por el utilitarismo de Bentham (v.) que introduce el criterio del interés personal junto al método numérico de cálculo de mayores placeres útiles; por Stuart Mill (v.), que no sólo cree en lo cuantitativo del objeto de la f., sino también en lo cualitativo, así como rebasa la concepción personal, mediante la idea del interés colectivo; y, finalmente, por el estetismo (Whitehead, v.; Nietzsche, v.; etc.), para el cual la f. se centra (con unas u otras variantes, según los pensadores) en la contemplación estética, adquiriendo la categoría de lo estético un valor básico y trascendental del hombre. En cuanto al estoicismo, se cifra la felicidad en el ideal del sabio eminentemente virtuoso (sin excluir el conocimiento): la virtud por excelencia es aquella que se desarrolla en íntima conexión con la naturaleza, de forma que se establece como norma moral el «homologarse o acoplarse en el vivir a la naturaleza» (V. ESTOICOS).             La posición de Platón se recoge en el neoplatonismo y neopitagorismo de la época helenística, por obra de Filón (v.), Apolonio de Tiana y Plotino (v.), especialmente. Es notable en este momento la dimensión religiosa y ultraterrena que adquiere el concepto de f. Así, para Plotino, el ideal humano en que se halla la realización máxima de la felicidad está en el acceso al Uno, Supremo Bien, por medio de la ascensión a través de todos los inteligibles que constituyen la escala jerárquica de la realidad. Pero hay que notar dos aspectos: el procedimiento de la interiorización y el final místico. Más que de un proceso ascendente en la escala externa del mundo se trata de una progresiva interiorización en cuya meta se halla la unión con el Uno. Esta actitud se armonizará con la tradición cristiana én el pensamiento de S. Agustín. Por otro lado, el grado máximo de unión con el Uno se realiza por vías místicas, accesibles solamente a una minoría. Este aspecto minoritario del logro de la sabiduría y f., puede decirse que es común a todo el pensamiento griego. Será luego el cristianismo el que amplíe a todo hombre la posibilidad del logro de la f. o beatitud, y el que hará intervenir a la totalidad del ser humano, con todas sus facultades, en el disfrute del bien supremo, de la f., si bien se pondrá más el énfasis, como queda dicho, en el aspecto intelectivo o volitivoamoroso, sin exclusión de las demás dimensiones humanas (v. SANTIDAD IV).             4. Patrística. Esta perspectiva de la f. se desarrolla ya desde los SS. Padres. Pero conviene notar el pensamiento de uno de ellos: Gregorio de Nisa (v.): para él, la f. perfecta se halla en la otra vida, pero dentro de un proceso llamado «hepctático»: dada la infinitud del objeto beatificante (Dios) y la limitación humana, el hombre no podrá nunca llegar a una plena contemplación y posesión de Dios; únicamente habrá un proceso infinito en la eternidad de mayor acercamiento al ideal de conocimiento y unión. Esta actitud ha dado lugar a las más diversas interpretaciones, entre ellas la de Daniélou (v.) y Von Balthasar: para el primero el hombre se encuentra plenamente feliz en cada uno de los estadios de acercamiento; para el segundo, esta f. se halla penetrada existencialmente de una fundamental angustia, ya que nunca se alcanzará la meta deseada y que la conciencia del hombre, en cada momento, es consciente de esta situación limitada.             El estudio de la f. alcanza un grado mayor de maduración en S. Agustín (v.). Para el Obispo de Hipona, «no hay otra causa del filosofar, que el logro de la felicidad». Esta f., pues, se centra en el conocimiento de la Verdad, de Dios mismo en el interior del alma. Ahora bien, en S. Agustín, no se trata de un mero conocimiento especulativo: exige que el conocimiento sea, a la vez, posesión: «Si quis beatus esse statuit... Deum igitur, inquam, qui habet, beatus est» (De vita beata, 11,11). Y en otros lugares (p. ej., De libero arbitrio, 11,13,35) insiste en que la sabiduría que nos da la f. consiste en un amplectere, fruere, delectare, a Dios, en el cual estado «¿nos negabimus beatos esse cum irrigamur, pascimurque veritate?» (los subrayados a los textos son nuestros).             5. Escolástica y Renacimiento. La corriente escolásticotomista, insiste, por su parte, en el aspecto intelectivo de la felicidad. Así, S. Tomás (v.) define la f. como el «bonum perfectum intellectualis naturae» (Sum. Th. 1 q26 al). Sin embargo, esta consideración intelectiva no excluye la volitivo-amorosa; en In I Ethicorum (1.X) dice que lo cognoscitivo entra en el concepto de f. principalius y que la posesión plena del Sumo Bien se halla solamente en el amor, y en la posesión (no sólo en la contemplación) del objeto beatificante, con lo cual entronca S. Tomás con la tradición agustiniana que invade gran parte de la Edad Media, y que pasa a ser patrimonio de la «filosofía perenne». Por su parte, Duns Escoto (v.), en el Opus Oxoniense afirma que la f. pertenece a la voluntad ya que a ésta corresponde como objeto propio la apetencia y posesión del bien de una manera principal.             Si lá Edad Media había visto la f. como la realización total del hombre por su unión con Dios y el renacer de aquél como el volver a recobrar su perfección saliendo del pecado y rescatando su filiación a Dios, el Renacimiento busca también ese mismo renacer pero desde y en el hombre mismo, aunque sin perder de vista sus relaciones con Dios. La f. renacentista se centrará en la revalorización total del ser humano: partiendo de éste y de su estadio natural y cronológico más originario, se busca su total realización en sus relaciones consigo mismo, con el mundo, la naturaleza, los demás y Dios. Por eso se vuelve al ideal de hombre griego, no para restablecer solamente aquella imagen, sino para, a partir de consideración griega del hombre, construir un ser humano nuevo, perfecto, feliz.             6. Racionalismo e idealismo. Descartes (v.) y el racionalismo están imbuidos del espíritu del pensamiento moderno en su manera de concebir la felicidad: por un lado se parte del sujeto humano, teniendo en cuenta sus posibilidades y libertad; por otro, se vuelve a la tradición griega racionalista según la cual se pone la f. en el desarrollo pleno de las facultades cognoscitivas, especialmente. Así, Descartes, poniendo la esencia más honda del hombre en su sustancia espiritual, afirma que la f. consiste en el gozo que sobreviene al satisfacer todas las potencialidades de aquélla en el ejercicio de la razón, la cual es libertad y autonomía, limpieza de la mente de todo aditamento pasional que nos desvíe del recto uso de la razón cuyo objeto es la verdad clara y distintamente captada, referida a la Primera Causa, Dios. Spinoza (v.) propone su Ética como medio óptimo para la adquisición de la f. dentro del marco racionalista en que se mueve. Para Spinoza la f. es un amor intelectual de Dios: bien es verdad que la f. tiene un gozo que se experimenta por el sentimiento y por vías de voluntad pero siempre que se tenga presente que ese gozo se alcanza al contemplar a Dios como Causa Primera. En Spinoza, felicidad y beatitud se identifican y ambos conceptos se hallan unidos al de virtud y ética.             Kant (v.) se despoja totalmente de la perspectiva religioso-teológica spinoziana y desarticula, sin fundamento, la imbricación entre f. y moral. Esta desarticulación quiere apoyarla en: la antítesis de racionalidad y sensibilidad; la imposibilidad de acomodar nuestra voluntad en cualquier grado de santidad, con la de un Ser Supremo Santo; y las mismas exigencias que imponen la postulación de una razón práctica que apunta a la acción, al margen de los a priori trascendentales del entendimiento. Para Kant, en suma, la f. se centra en la rectitud de una vida autónoma, libre de cualquier normativa por parte de un Dios inaccesible por la pura actividad racional del hombre.             La unión de f. y virtud de Spinoza es renovada por Fichte (v.): ambos extremos marcan la más perfecta armonía en el hombre y se hallan en grado sumo en Dios: al hombre corresponde aspirar a ese Dios y a la felicidad-virtud que en Él hay. La dimensión teológica spinozista vuelve a aparecer. Igualmente ocurre con el pensamiento de Schelling (v.) y Hegel (v.), con el mismo carácter racionalista o de nivel cognoscitivo que en el anterior racionalismo. Para Hegel, la f. perfecta está en Dios y se centra solamente en el puro saber especulativo, en sí mismo considerado.             7. Otras opiniones. Bergson (v.) sitúa la f. en la experiencia mística e intuitiva de lo divino. En esta misma línea de la unión, de uno u otro modo, con lo Absoluto se sitúa el pensamiento de Kierkegaard (v.) y de G. Mar¿el (v.), dentro del ámbito existencialista, si bien otros poner. la f., dentro de ese mismo ámbito, en la asunción de la situación existencial humana, en el asumir la muerte, en la apropiación y ejercicio de la libertad, etc.             Una nueva dimensión del objeto de la f., aunque ya atisbada por la antigüedad griega, es el del sentimiento colectivo y altruista. F. Hutcheson pone la f. en algo muy superior a las miserias de este mundo y basado en el bien público; su máxima es «la mayor felicidad del mayor número». Si esta tendencia al bien público podía estar animada por el sentimiento principalmente, de otro modo ocurre con Smith (v.), para quien el impulso y sentimiento hacia el otro se compensa por la racionalidad de las leyes y la justicia que, en definitiva, favorece y ratifica la simpatía intersubjetiva que hay entre los hombres. Comte (v.) sigue en esta misma línea: la f. en el predominio de los sentimientos altruistas que subordinan a ellos los intereses y tendencias personales, en favor de la humanidad y a impulsos de la naturaleza. Igualmente Schopenhauer (v.) aboga por una f. que suprime todo sentimiento egoísta, fuente de males y dolor, en pro de un sentido universal interhumano que anima toda justicia y amor. Y, aunque en un contexto diverso, el marxismo aboga también por una f. colectiva ante todo, que a la postre, según él, reportará la f. individual: en un primer estadio se busca el bienestar y f. de la humanidad, aun con sacrificio del personal. En este punto se sitúa la polémica del llamado neo-marxismo (v.) en su intento de poner de algún modo el acento en el individuo concreto y su crítica -sincera, pero no radical- de la praxis soviética.             V. t.: PERFECCIÓN; SANTIDAD IV; JESUCRISTO V; CIELO 111; DIOS IV, 5-6; AMOR; ARMONÍA; BIEN; ÉTICA; TEOLOGÍA MORAL; HOMBRE; PERSONA; LIBERTAD; INMORTALIDAD; DOLOR 11IIV; MAL; OPTIMISMO; ALEGRÍA; ESPERANZA.             BIBL.: Obras generales: M. DECORTE, Philosophie du bonheur, «Itinéraires» (1963) 103-151; R, EUCKEN, Die Lebensanschauungen der gosen Denker, Berlín 1922; A. GARDEIL, Béatitude, en DTC II,497-515; P. RICHARD, Fin dernier, ib. V,2477-2504; V. DE BROGLIE, De fine ultimo humanae vitae, París 1948; R. GARRI000LAGRANGE, De beatitudine, de actibus humanis et de habitibus, Roma-Turín 1951; M. A. JANVIER, Le fondement de la morale: la béatitude, París 1903; T. URDANOZ, Tratado de la bienaventuranza y de los actos humanos, Madrid 1954 (comentario a S. Tomás DE AQUINO, Suma Teológica, bilingüe, ed. BAC, t. V); J. RAMÍREZ, De hominis beatitudine, Madrid 1942-1947; J. PIEPER, Felicitá e contemplazione, Brescia 1962; J. B. SCHUSTER, De eudaimonia seu de beatitudine, Roma 1946; v. t. los tratados general de ÉTICA, MORAL y TEOLOGÍA MORAL (p. el., M. REDING, Fundamentos filosóficos de la Teología Moral, Madrid 1964, 149-184; J. MAUSBACH, G. ERMECKE, Teología moral católica, I, Pamplona 1971, 114-122). J. LOMBA FUENTES. Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991