Término filosófico usado para designar, primero, la propiedad de las
cosas; segundo, el proceso de razonamiento. Debemos considerar su
significado y su uso:
I. En las ciencias físicas y naturales;
II. En metafísica y filosofía escolástica;
III. En la teodicea;
IV. En relación con los misterios de la fe.
I. ANALOGÍA EN LAS CIENCIAS FÍSICAS Y NATURALES
En cuanto propiedad, analogía significa una cierta similitud
mezclada con una diferencia. Esta similitud puede encontrarse
fundamentada, por entero o principalmente, sobre un concepto de la
mente; en este sentido decimos que existe una analogía entre la luz del
sol y la luz de la mente, entre un león y un hombre valiente, entre un
organismo y la sociedad. Esta clase de analogía es la fuente de la
metáfora. La similitud puede encontrarse en la existencia real de
propiedades similares en objetos de diferentes especies, géneros o
clases; esos órganos, por ejemplo, son análogos, los cuales,
perteneciendo a seres de diferentes especies o géneros, y difiriendo en
estructura, cumplen las mismas funciones fisiológicas o están
relacionados del mismo modo. En cuanto al proceso de razonamiento, la
analogía consiste en sacar conclusiones de algunas propiedades
analógicas o similitudes bajo ciertos aspectos, de otras propiedades
analógicas o similitudes bajo otros aspectos. Éste fue el proceso que
hizo que Franklin pasara de la analogía entre los efectos del relámpago y
los efectos de la electricidad, a la identidad de aquello que los
originaba; de la analogía entre ciertos órganos de los fósiles y esos
mismos órganos en las especies actuales, Cuvier dedujo la analogía de
todo el organismo; de la analogía entre los órganos y las acciones
externas de los animales y las nuestras inferimos la existencia del
conocimiento en ellos. El razonamiento analógico es una combinación de
los razonamientos inductivo y deductivo basados en el principio de que
“las propiedades analógicas consideradas similares incluyen
consecuencias similares”. Es evidente que el razonamiento analógico, en
cuanto a su valor, depende del valor de la propiedad analógica en la que
descansa. Basándose en una mera concepción de la mente, se puede
insinuar pero no probar; no se puede llegar a ninguna conclusión, sino
sólo a comparaciones. Basándose en propiedades reales, resulta más o
menos conclusivo de acuerdo con el número y significado de las
propiedades similares y de acuerdo con la escasez e insignificancia de
las propiedades disímiles. Desde un punto de vista estrictamente lógico,
el razonamiento analógico puede proporcionar solamente conclusiones
probables e hipótesis. Tal es el caso de la mayoría de las teorías en
las ciencias físicas y naturales, que permanecen siendo hipótesis
mientras sean el mero resultado de la analogía y no hayan sido
verificadas directa o indirectamente.
II. ANALOGÍA EN METAFÍSICA Y FILOSOFÍA ESCOLÁSTICA
La analogía en la metafísica y en la filosofía escolástica ha
sido cuidadosamente estudiada por los Escolásticos, especialmente por el
Pseudo-Dionisio, Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. También puede
ser considerada ya sea como una propiedad o como un proceso de
razonamiento. Como una propiedad metafísica, la analogía no consiste en
un mero parecido entre diversos objetos, sino una proporción o relación
de objeto a objeto. Por lo tanto, no es una coincidencia simplemente
ambigua o verbal, ni una completa participación unívoca en un concepto
común; sino que participa tanto de una como de otra. (Cf. Sto. Tomás,
Summa Theol., I, Q.XIII, a. 5, 10; también, Q. VII, De potentiâ, a. 7).
Podemos distinguir dos clases de analogía:
1. Se puede decir que dos conceptos son análogos cuando no tienen
relación el uno con el otro sino con un tercer objeto; es decir, existe
una analogía entre un remedio y la apariencia de una persona, en virtud
de lo cual se puede decir de estos dos objetos que son saludables. Esto
se basa en la relación que cada uno de ellos tiene con la salud de la
persona, el primero como causa, el segundo como signo. Esto puede
llamarse analogía indirecta.
2. Igualmente, se puede decir que dos objetos son análogos respecto de
una relación existente entre ellos, y de la que carecen respecto de un
tercer objeto. El remedio, el alimento y la apariencia externa se
califican de saludables por la relación directa que tienen con la salud
de la persona. En este caso la salud es la base de la analogía, y
constituye un ejemplo de lo que los Escolásticos llaman summum
analogatum (Cf. Sto Tomás, ib).
Esta segunda clase de analogía es doble. Dos cosas están
relacionadas por una proporción de grado, distancia o medida: por
ejemplo, 6 está en proporción directa con 3, del cual es el doble; o la
salud que proporciona un remedio está directamente relacionada con, y
directamente medida por, la salud que produce. Esta analogía se llama
analogía de la proporción. Ambos objetos se relacionan uno con otro no
por una proporción directa, sino mediante otra relación intermediaria:
por ejemplo, 6 y 4 son análogos en el sentido de que 6 es el doble de 3
como 4 lo es de 2, o 6:4::3:2. La analogía entre la visión corporal e
intelectual es de esta clase, porque la inteligencia es a la mente lo
que el ojo es al cuerpo. Esta clase de analogía se basa en la proporción
de la proporción; se la llama analogía de la proporcionalidad. (Cf.
Sto. Tomás, Q. II, De verit., a. 11; Q. XXIII, De verit., a. 7, y 9).
III. ANALOGÍA COMO MÉTODO EN LA TEODICEA
Como el conocimiento humano procede de los datos proporcionados
por los sentidos e interpretados por la razón, es evidente que el hombre
no puede alcanzar perfecto conocimiento de la naturaleza de Dios que es
esencialmente espiritual e infinito. Sin embargo, los distintos
elementos de perfección, dependencia, limitación, etc., que existen en
todos los seres finitos, mientras nos posibilitan probar la existencia
de Dios, nos proporcionan también un cierto conocimiento de Su
naturaleza. Porque los seres dependientes deben finalmente descansar en
algo no dependiente, los seres relativos en lo que no es relativo, y,
aunque este Ser no dependiente y no relativo no puede ser concebido en
sí mismo, es necesariamente concebido hasta cierto punto a través de los
seres que dependen de él y que están relacionados con él. No es un
Desconocido o un Inconocible. Se lo puede conocer de diferentes maneras.
Advertimos en las cosas finitas una dependencia múltiple. Estas cosas
se producen; se producen de acuerdo con un cierto plan en vista de un
cierto fin. Debemos sacar en conclusión que tienen una causa que posee
en sí misma un poder de eficacia, ejemplaridad, y finalidad, con todos
los elementos que tal poder requiere: inteligencia, voluntad,
personalidad, etc. Los Escolásticos llamaban a esta manera de razonar
“la manera de la causalidad” (via causalitatis). (Cf. Pseudo-Dionysius,
De Div. Nom., c. i, sect. 6, in P. G., III, 595; también, Sto. Tomás,
Summa Theol., I, Q, III, a. 3; Q. XIII, a. 12.) Cuando razonamos desde
los efectos de la Causa Primera o Última, eliminamos de ella los
defectos, imperfecciones, y limitaciones que están en sus efectos sólo
porque son efectos, como el cambio, la limitación, el tiempo y el
espacio. Este modo de razonar es “el camino de la negación o remoción”
(via negationis, remotionis). (Cf Pseudo- Dionysius, ibid.; también Sto.
Tomás, Summa Theol., I, QQ. iii-xiii, a. 1; C. Gent., lib. I, c. xiv).
Finalmente, es fácilmente comprensible que las perfecciones afirmadas,
en estas dos maneras, de Dios, como Causa Primera y Perfecta, no pueden
atribuírsele a Él en el mismo sentido que tienen en los seres finitos,
sino sólo de una manera absolutamente excelente o eminentísima. (via
eminentiae, excellentiae). (Cf. Pseudo-Dionysius, Div. Nom., c. i, sect.
41, in P.G., III, 516, 590; c. Ii, sect. 3, 8, in P.G., III, 646, 689;
Sto. Tomás, ibid).
¿Cuál es el valor de nuestro conocimiento de Dios adquirido por
tal razonamiento? De acuerdo con el Agnosticismo, atribuir estas
perfecciones a Dios es sencillamente imposible, ya que las conocemos
sólo como esencialmente limitadas e imperfectas, necesariamente
relativas a cierta especie de género, mientras que Dios es el
esencialmente Perfecto, el infinitamente Absoluto. Por lo tanto, todo lo
que afirmamos de Dios es falso o por lo menos carente de sentido. Él es
el Inconocible; está infinitamente por encima de todos nuestros
conceptos y términos. El Agnosticismo admite que estos conceptos y
nombres son una satisfacción y ayuda para la imaginación al pensar en el
Impensable; pero a condición de que recordemos que son puramente
arbitrarias; que son prácticamente símbolos sin valor objetivo. Según el
Agnosticismo, pensar o decir algo de Dios es caer necesariamente en el
Antropomorfismo. Sto. Tomás y los escolásticos ignoran tanto el
Agnosticismo como el Antropomorfismo, pero declaran falsos a ambos. Dios
no se puede conocer absolutamente, y sin embargo es verdad que no
podemos definirlo adecuadamente. Pero podemos concebirlo y nombrarlo de
una “manera analógica”. Las perfecciones manifestadas en las criaturas
están en Dios, no meramente de manera nominativa (equivoce) sino real y
positivamente, ya que Él es su origen. No obstante, no se encuentran en
Él como se encuentran en la criatura, con una simple diferencia de
grado, ni siquiera con una mera diferencia específica o genérica
(univoce), porque no existe un concepto común que incluya lo finito con
lo Infinito. Se encuentran verdaderamente en Él de manera supereminente
(eminenter) la cual es totalmente inconmensurable con su modo de ser en
las criaturas. (Cf. Sto. Tomás, Summa Theol., I. Q.xiii, a.5,6; C.
Gent., lib. I, c. xxii-xxxv, en I Sent. Dist., xiii, Q. I, a. L, ad
4am.) Podemos concebir y expresar estas perfecciones solamente mediante
una analogía; pero no por analogía de proporción, porque esta analogía
se basa en la participación en un concepto común, y, como ya lo hemos
afirmado, no hay ningún elemento que sea común a lo finito y a lo
Infinito; sino por analogía de proporcionalidad. Estas perfecciones se
encuentran verdaderamente en Dios, y están el Él en la misma relación
con Su esencia infinita que lo están en las criaturas en relación con su
naturaleza finita. (Cf. Sto. Tomás, Summa Theol., I, Q. iv, a. 3; Q.
xiii, 5; Q. Ii, De verit., a. 11, in corp. Ad 2am; ibid., xxiii, a. 7,
ad 9 supam.) Por lo tanto, debemos afirmar que todas las perfecciones
están verdaderamente en Dios, infinitamente. No podemos definir ni
expresar este infinitamente; únicamente podemos afirmar que ésta es la
manera absolutamente perfecta, que no admite ninguna de las limitaciones
que encontramos en las criaturas. De allí que nuestro concepto de Dios,
por muy positivo que sea en su contenido objetivo, es, de acuerdo con
lo representado en nuestra mente y lo expresado con nuestras palabras,
más negativo que positivo. Sabemos lo que Dios no es, más que lo que Él
es. (Cf. Sto. Tomás, Summa Theol., I, Q. iii, toda la cuestión; Q. xiii,
a. 2,3,5,12; Q.ii, De veritate, a. 1, ad 9am, ad 10am.) Tal concepto no
es, evidentemente, ni falso ni carente de sentido; es claramente
inadecuado. En una palabra, nuestro concepto de Dios es un concepto
humano y no puede ser otro. Pero si necesariamente representamos a Dios
en manera humana, si resulta incluso que es desde nuestra naturaleza
humana que tomamos la mayor parte de las propiedades y perfecciones que
proclamamos que Él posee, no Lo concebimos como hombre, ni siquiera como
hombre perfeccionado, ya que eliminamos de esas propiedades, como
atributos de Dios, todos los límites e imperfecciones que en el hombre y
las demás criaturas son parte de su esencia.
IV. LA ANALOGÍA EN EL CONOCIMIENTO DE LOS MISTERIOS DE LA FE
Los Padres de la Iglesia siempre enfatizaron la imposibilidad de
la razón humana para descubrir y aun representar adecuadamente los
misterios de la fe, e insistieron en la necesidad de los conceptos
analógicos en sus representaciones y expresiones. Sto. Tomás, después
del Pseudo-Dionisio y de Alberto Magno, aplica, de esta misma manera, la
teoría de la analogía a los misterios de la fe. (Cf. Sto. Tomás, Summa
theol., I, Q. i, a. 9; Q. xxii, a. 1; In Librum Boëthii De Trinitate
Expositio.) El Concilio Vaticano expuso la doctrina católica sobre el
tema. (Cf. Const., Dei Filius, cap. Iv; cf. también Conc. Coloniense,
1860.) (1) Antes de la Revelación, la analogía no puede descubrir los
misterios, ya que la razón sólo puede conocer a Dios en lo que ha sido
manifestado sobre Él y que esté en relación causal necesaria con Él en
las cosas creadas. (2) En la Revelación, es necesaria la analogía, ya
que Dios no puede revelar al hombre los misterios a través de conceptos
inteligibles a la mente humana, y por lo tanto, analógicos. (3) Después
de la Revelación, la analogía es útil para darnos un cierto conocimiento
de los misterios, ya sea por comparación con las cosas naturales y las
verdades, o por consideración de los misterios en relación unos con
otros y con el destino del hombre.
Autor: G. M. Sauvage. Transcripción: Bob Elder
Traducción: Estela Sánchez Viamonte
Bibliografía:
PSUEDO-DIONYSIUS, Opera Omnia; Sto. Tomás, Summa Theol., I QQ. iii,iv,
xiii; contra Gent., lib. I, xxix; II, ii; Quaest. disp., De verit., QQ.
Ii, xxiii; De potentiâ, Q.vii ; In Boet. De Trinitate, expositio ; DE
REGNON, Études de théologie positive sur la S. Trinité (París, 1898) ;
GRANDERATH, Constitutiones dogmaticae S. Oecumenici Concilii Vaticani
(Freiburg im Br., 1892) ; HONTHEIM, Institutiones Theodicae (ibid.,
1893) ; DE LA BARRE, La vie du dogme catholique (París, 1898) ; CHOLLET
in Dict. De théol.cath. s.v. ; SERTILLANGES, Agnosticisme ou
anthropomorphisme in Rev. De philosophie, 1 Feb., y 1 Ago., 1906 ;
GARDAIR, L’Etre Divin in Rev de phil., julio de 1906.
