Budismo. Teología fundamental.

1. El budismo es la más antigua de las grandes religiones mundiales. Nacido de la desconcertante experiencia de la iluminación de Siddharta Gautama en el siglo vi a.C., en la India del norte, su dinámica misionera, tras su expansión por toda Asia, está hoy penetrando incluso en Occidente. A partir del siglo it a.C., tras un período. de escolasticismo, sedesarrollan dos corrientes: el Theravada ("escuela de los antiguos", llamada también en sentido despectivo Hinayana, "pequeño vehículo", principalmente en el Asia del sur y en Sri Lanka, y el Mahayana ("gran vehículo"), inculturado de diversas formas en el Tibet, China, Corea y Japón. Mientras que la primera corriente es considerada como la forma original y ortodoxa, orientada al ascetismo de la vida monástica, el Mahayana subraya más bien para los laicos los principios altruistas con vistas a una redención universal.

Manteniendo un silencio apofático sobre Dios, el camino de salvación en el budismo apunta hacia la profunda experiencia mística y guía al hombre desde la conciencia de la vanidad del mundo hacia una serenidad trascendente. Lejos del puro interés especulativo Buda proclama su doctrina como "balsa útil para atravesar el río, pero no para ser conservada". Ofreciendo, con la "recta visión" del mundo fenoménico, una clave hermenéutica más que un sistema dogmático, el budismo se presenta como un complemento de las culturas y de las religiones por medio de la sabiduría intuitiva y otorga la redención, no por gracia, de una forma pasiva, sino como fruta del esfuerzo indispensable de un despertar espiritual. El misterio fundamental es la iluminación como apertura del pequeño ego, prisionero dentro del doloroso ciclo del nacimiento y de la muerte, a una existencia arraigada en el nirvana. Habiendo recorrido el primero este camino de liberación, Buda se convierte en modelo y amigo espiritual (kalyanamitra) de la humanidad.

Todo lo que fue pronunciado por Buda desde la noche de la iluminación hasta la noche de su extinción es considerado como palabra sagrada. Las fuentes canónicas se dividen en tres cestos (Tripitaka), recogidos por la comunidad monástica después de la muerte de Buda, según la calidad de los textos: el Vinayapitaka contiene las reglas monásticas; el Sutrapitaka, los discursos doctrinales, y el Abhidharmapitaka, los textos escolásticos de la incipiente reflexión filosófica. De las diversas colecciones canónicas sólo se ha conservado integralmente el Tripitaka de los Theravadin de Sri Lanka (codificado por el año 80 a.C.)- en lengua pali, un idioma antiguo de la India del norte. A pesar de la costumbre de Buda de utilizar la lengua corriente, otros muchos textos se compusieron en sánscrito. El problema del canon original se estudia actualmente con la aplicación del método histórico-crítico. Al comienzo del Mahayana se añadieron al canon otras obras compuestas lógicamente a partir del siglo i a.C., pero que fueron consideradas como revelaciones posteriores de doctrinas secretas de Buda; entre ellas están los textos de la Prajnaparamita ("suprema sabiduría"), del Avatamsaka Sutra y de Sutra del Loto, que desarrollan nuevas doctrinas y forman un canon autónomo (vaipulya). Las grandes colecciones se encuentran en chino y en tibetano y comprenden hasta 2.184 obras en la edición última y más autorizada del Taisho Tripitaka, impresa en Japón en 55 volúmenes (1924-1929). Los tibetanos distinguen en su canon, codificado por Buston (1290-1364), entre la "palabra del Buda" (bKa kyur, 1.055 textos) y las obras escolásticas (bsTan kyur, , 3.962 textos).

De la simple fórmula "yo me refugio en Buda, yo me refugio en Dharma, yo me refugio en el Sangha", que desde los tiempos antiguos constituye el símbolo de fe, brotan los valores principales (triratna, tres joyas) de la salvación, es decir: la persona del "guía de los hombres y de los dioses" (Buda), el cuerpo de las doctrinas (Dharma) y la comunidad (Sangha), dividida en monjes y laicos.

2. La biografía de Buda constituye, en el conjunto de los datos legendarios y de los datos históricos, un relato salvífico. Según la mitología, Shakyamuni se inserta en una gigantesca serie de salvadores, uno para cada una de las edades del mundo (kalpa, ciclo de generación-existencia-destrucción del cosmos). Precedido por otros innumerables Budas y seguido de su sucesor Maitreya en el próximo ciclo cósmico, Shakyamuni se preparó como bodhisattva (ser destinado a la budidad o iluminación) en muchas existencias precedentes mediante la acumulación de inmensos méritos para salvar a la humanidad actual y predestinó todas las condiciones de su vida histórica. Con esta absoluta soberanía se hace hombre para cumplir su firme decisión de guiar a los hombres fuera de la esclavitud de la muerte y de los renacimientos.

Shakyamuni Gautama (el sabio de la tribu de los Sakya, de la familia Gautama) nació por el 566 a.C. en Lumbini, cerca de Kapilavastu, en el actual Nepal, de la familia del príncipe Suddhodana y de la madre Maya. Recibe el nombre de Siddharta. Según una profecía, habría sido destinado a convertirse en un emperador del mundo o en un importante personaje religioso. Creció en la vida serena de la corte y a los dieciséis años se casó con Yasodhara, de la que tuvo un hijo, Rahula (el "vínculo"). Al no poder sentir satisfacción en la disipada vida de lujo, Shakyamuni se vio turbado por los problemas existenciales, como la vejez, la enfermedad y la muerte, y buscó la inmortalidad más allá del ciclo doloroso del nacimiento y de la descomposición del mundo (samsara). A los veintinueve años (537 a.C.) dejó a ocultas el palacio para comenzar la vida de asceta itinerante (sramana) y trató durante seis años, como muchos de sus contemporáneos, con varios maestros del yoga. Finalmente comprendió que los esfuerzos sobrehumanos no llevan a un progreso espiritual, y decidió seguir la "vía media", evitando los extremos del laxismo y del ascetismo exagerado. Meditando él solo bajo un árbol en BodhGaya, recibió la iluminación y se convirtió en Buda (el "despertado"). Este título honorífico indica su nirvana, esto es, la extinción de los aspectos subyugadores en la absoluta tranquilidad espiritual. Durante aquella noche sagrada (531 a.C.), Shakyamuni llegó al conocimiento de sus existencias precedentes, a la certeza sobre el eterno ciclo de nacimiento y muerte de los seres y a la eliminación de la ignorancia y de la pasión. Finalmente consiguió la intuición de la ley fundamental del origen condicionado de todos los fenómenos de la vida (pratityasamutpada). Siguiendo una cadena de doce causas, analizó la interdependencia de los elementos psicofísicos en el ciclo de la formación y descomposición de todos los objetos, realizando personalmente la ruptura de esta concatenación, es decir, la liberación del nirvana. El gozo inefable de esta experiencia lo llevó, por compasión a los hombres ignorantes, a la predicación. Comenzando en el parque de los Gamos, en Benarés, delante de cinco ascetas, compañeros suyos de otros tiempos, su "Sutra sobre la puesta en movimiento de la ley" (Dharmacakrapravartanasutra), Buda recorrió durante cuarenta y cinco años las zonas de la India del norte, predicando y recibiendo discípulos en su orden (Sangha), lo mismo que otros muchos maestros. A la edad de ochenta años (486 a.C.) murió en Kusinagara, alcanzando con la disolución de los elementos psicofísicos (skandha) el nirvana completo "como una llama que se apaga sin residuo". Tras realizar su mediación salvífica con la indicación del "camino medio", remite a los discípulos a la suprema autoridad del dharma como guía futura.

3. El núcleo de su doctrina (dharma) es un minucioso análisis de la condición del mundo, que se enuncia en el primer discurso del maestro en Benarés, mediante las "cuatro nobles verdades": 1) en el mundo todo es dukha; 2) el dukha está causado por el afán (trishna); 3) esta causa puede ser eliminada en el nirvana; 4) el remedio se encuentra en el "óctuple sendero". El significado de dukha suele interpretarse de ordinario como "sufrimiento" en sus diversas formas psico-físicas; en realidad expresa, más generalmente, la dimensión existencial del hombre en el sentido de "pasividad" (cf latín pati). El dukha se experimenta como privación de la actividad incondicionada del hombre y expresa su contingencia. El término opuesto sería sukha, felicidad absoluta, que no se realiza nunca en la condición humana, a no ser en la iluminación.

Todo ser está compuesto de cinco "agregados" (skandha): corporeidad, sensación, percepción, volición y conocimiento; éstos forman fenómenos efímeros, en continuo cambio (samsara), impermanentes (anitya) y privados de todo núcleo de individualidad (anatta, "no-yo'~. En contraste con el brahmanismo, Buda basa su doctrina en esta teoría de la no-sustancialidad, comparando el concepto convencional de la personalidad humana con la etiqueta puesta de modo puramente funcional sobre las diversas partes que forman todas juntas un carro. En el momento de la muerte no queda un alma personal que pudiera transmigrar, sino sólo una serie de agregados que renacen continuamente en nuevas constelaciones. "El mundo está vacío (sunya) de un ello y de todo lo que pertenece a un ello".

De todas formas, el origen de los fenómenos se debe al deseo, a la sed de vida que causa la acción pasional. La cadena de las existencias sigue la ley eterna de la producción condicionada (pratityasamutpada), según la cual un conjunto de factores da origen a un ser, fenómeno que se ilustra a menudo con la analogía de la simultaneidad del fuego y el humo. De la pasión, compuesta de ignorancia, de afán y de egoísmo, se deriva de forma cíclica la acción (karma), que lleva a la producción de agregados constitutivos de futura generación. Puesto que el hombre hereda el fruto de sus acciones sin ser nunca dueño de sus actividades, todo el interés de Buda apunta a un alto comportamiento ético y, finalmente, a acabar con el ciclo del samsara, con la eliminación de toda acción. Si el dukha constituye el horizonte existencial de la realidad, su abolición (nirvana = extinción de toda producción) induce a un estado de inefable tranquilidad más allá de las categorías de este mundo. La interpretación negativa del nirvana se limita al nivel epistemológico, mientras que de algunos textos se deriva más bien una concepción positiva del carácter de la última realidad incausada. Más que un lugar, el nirvana es un estado espiritual que surge con el cese del afán y del dolor, dando origen a una superación de lo ilusorio y de lo contingente. La cuarta "noble verdad" presenta el "óctuple sendero espiritual" para la supresión del dukha en la práctica de la recta moralidad, de la concentración y de la sabiduría. Mientras que la moralidad mira a la educación de la conducta social, la concentración meditativa induce la serenidad de la mente y pone al hombre en disposición de derramar benevolencia, compasión, alegría simpatética y ecuanimidad con todos los seres. La sabiduría es la profunda penetración intuitiva de la esencia de los fenómenos, es decir, la conciencia de su no-sustancialidad y de la ley de la producción condicionada. Esta última actuación evoca la iluminación liberadora.

En círculos concéntricos formados por monjes, monjas y laicos, el Sangha une a la comunidad mediante la actitud de entrega mutua de los bienes materiales y espirituales. Puesto que el budismo no está organizado de forma jerárquica, la tradición doctrinal y social queda asegurada por el Sangha. La orden monástica conserva desde su misma fundación una estructura democrática, con una confesión pública regular y un retiro anual. Con la ayuda de cinco preceptos, los laicos están obligados a liberarse espiritualmente del mundo y a acumular méritos salvíficos. Su ética especial y su forma peculiar de culto prepararon la aparición del Mahayana.

4. La innovación del Mahayana es más bien una reelaboración de ideas germinales del Theravada que un desarrollo independiente de él. La necesidad popular de un objeto de culto queda colmada con una progresiva divinización de Buda, y hasta con nuevos sutras. Shakyamuni es considerado como la manifestación histórica de los Budas trascendentes, como Amithaba (Amida), los cuales, refulgentes y misericordiosos, guían a los hombres al paraíso con la energía divina. La doctrina de los "tres cuerpos" (Trikaya) explica la absoluta trascendencia de la última realidad como budidad inengendrada e impersonal (Dharmakaya), perceptible solamente por un Buda; de ella irradia el "cuerpo de la recompensa" (Sambhogakaya), manifestada a los bodhisattva mediante la visión mística. El último aspecto del único Buda es el Shakyamuni histórico, que apareció en el "cuerpo de la transformación" (Nirmanakaya) para salvar a todos los seres. El ideal de la dinámica redentiva queda representado en los bodhisattva como Manjusri y Avalokitesvara ("el señor con la mirada benigna"; en japonés, Kwannon), cuya asunción en el nirvana se retrasó para que pudiera ejercer mejor su "gran compación simpatética" (mahakaruna). En la veneración e imitación de estas figuras altruistas se expresó en Japón el "budismo de la fe" (Jodo Shin-shu) a partir del siglo XII.

Semejante a la luna, cuya imagen se refleja en el inmenso océano como en una gota de agua, el Dharmakaya está presente de forma germinal en el "seno de budidad" (Tathagatagarbha) de los individuos, lo mismo que en el principio del cosmos. Su naturaleza es la shunyata ("vacuidad': todo existe solamente en cuanto que comunica con todo. La interdependencia existencial de todo fenómeno presupone la vacuidad de existencia inherente y se deriva de la "ley de la producción continuada". La absoluta identidad de vacuidad y forma, que se intuye en la meditación, cambia radicalmente la conciencia del hombre y lo impulsa a la solidaridad universal mediante la práctica de la compasión (karuna). La no-sustancialidad óntica y el altruismo ético se complementan en la unidad dinámica de la última Vacuidad; el bodhisattva en su pro-existencia es su más alto símbolo.

5. El concilio Vaticano II abre nuevas perspectivas de diálogo con el reconocimiento de una presencia de valores salvíficos en el budismo (NA 2). Esta valoración sobre las diversas corrientes budistas no es más que la cumbre de una larga historia de diversos encuentros, que se iniciaron ya en los tiempos de Clemente de Alejandría (Strom. 1,15) y que se intensificaron esporádicamente en tiempo de los nestorianos (cf las estelas de Xi'an Fu del 781), de los misioneros franciscanos en China (siglos XIII-XIV) y de Francisco Javier. Mientras que estos primeros encuentros tienen un rico testimonio literario en los paralelismos de los evangelios apócrifos y en el hecho curioso de la leyenda de Buda, cristianizada en los santos Barlaam y Josafat (PG 96,857, en el Martirologio romano, el 27 de noviembre), los encuentros actuales apuntan más bien hacia el compromiso por la paz y la justicia en el mundo (WCRP: Conferencia Mundial de las Religiones por la Paz, fundada en 1970, con una decidida participación de budistas y de cristianos), hacia la experiencia mística y la práctica de la meditación y hacia los intercambios en la vida monástica. El diálogo doctrinal aprecia en el budismo la profundidad existencial del camino salvífico. Buda y Cristo han sido comparados, por ser los dos fundadores de movimientos revolucionarios en el contexto de su tradición religiosa. Mientras que Cristo anuncia la salvación como gracia del Padre en el reino universal de Dios, Buda parece enviar al hombre a la conquista de la liberación apoyándose en sus propios esfuerzos. Pero considerando la doctrina del no-yo (anatta), también la salvación se lleva a cabo a través de la renuncia radical al yo. La meditación y la práctica de la compasión acompañan al hombre, con enormes esfuerzos de ennoblecimiento personal, en el umbral de la concesión espontánea de la liberación. La kénosis extrema del abandono, tanto en la fe cristiana (Lc 1,38) como en la santidad budista (arhant; bodhisattva), constituye un punto de contacto fundamental. La cumbre de la experiencia mística, escondida en el silencio budista o bien proclamada en la teología cristiana, se convierte en un reto mutuo para el diálogo. La atención se desplaza actualmente a la analogía entre María y Buda, teniendo en cuenta su común naturaleza humana, frente a la unicidad de la naturaleza divino-humana de Cristo. La cercanía y la diversidad de las dos religiones se expresan en estas figuras, en cuanto que las dos, en su disponibilidad más humilde, conciben al Verbo: el Logos se encarna definitivamente en María, mientras que se convierte en Dharma en la sagrada palabra de Buda. La divina veneración de Buda se refiere a su mediación salvífica, pero nunca a su naturaleza, en contraste con la de Cristo. De todas formas, el diálogo debe partir siempre de la cualificación fundamental de las Sagradas Escrituras y no puede prescindir de la dimensión mística y mistagógica.

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M. Fuss