Dogmas.

1. Valor del dogma en la cultura y en la teología contemporánea

1. ^"DOGMA" EN EL VAT I. El concepto de dogma, en el sentido en que se utiliza hoy este término en la iglesia católica, ha sido fijado en una época relativamente reciente. Sus primeros orígenes tienen que buscarse en la controversia postridentina con los protestantes, cuando se quiso limitar la polémica a lo que por cada una de las partes tuviera valor de doctrina oficial. La fijación autoritativa se lleva a cabo más tarde, en el Vat 1. Este concilio, aun sin hacer uso de este término, definió su concepto: "Ha de ser creído fide divina et catholica todo lo que está contenido en la palabra de Dios escrita o transmitida y que ha sido proclamado por la iglesia como algo que hay que creer como formando parte de la divina revelación o con un juicio solemne o con el magisterio ordinario y universal" (DS 3011). Según el Vat 1, por consiguiente, son dos los elementos constitutivos del dogma: primero, tiene que ser una verdad contenida en la revelación (elemento material); segundo, debe ser una verdad que la iglesia haya formulado y propuesto expresamente como objeto de fe (elemento formal). Por eso mismo el dogma se distingue del depositum fidei (que es la substancia de la revelación propuesta a la iglesia), en cuanto que es la proclamación auténtica y autoritativa, y por tanto infalible, de la palabra de Dios a través de la iglesia.

Como ha mostrado G.B. Sala, esta determinación del concepto de dogma ha tenido lugar en relación con un doble contexto. El primero, más amplio, era el resultado de aquel proceso que tuvo lugar en la iglesia a partir de la escolástica tardía, y que está caracterizado por la conciencia cada vez más intensa de la distancia que existe entre el anuncioactual de la iglesia y las fuentes originales de la revelación. La declaración solemne y autoritativa de lo que es la fe cristiana en el Vat 1, desde este punto de vista, intentaba salir al encuentro de la necesidad de indicar las garantías de la continuidad de la predicación actual de la iglesia con la de los orígenes. El segundo contexto, más inmediato, se derivaba de la provocación del pensamiento semirracionalista que, aun sin negar la revelación divina ni la existencia de verdades de fe, tendía sin embargo a hacer entrar a la una y a las otras bajo el dominio de la razón humana. En este contexto el concilio defendió la trascendencia de la fe afirmando que la verdad de los dogmas, incluso en su formulación, está más allá de las capacidades de comprensión puramente humanas.

La doctrina del Vat I se situaba, por tanto, en un movimiento de defensa. Además, llevando a considerar los dogmas sobre todo en su carácter de proposiciones y acentuando su aspecto jurídico (la proclamación por parte de la iglesia que impone la obligación de la aceptación, so pena de caer en herejía formal), ha sido causa de un notable empobrecimiento de la doctrina católica sobre la fe.

2. CRISIS ACTUAL DEL CONCEPTO DE DOGMA. La visión del dogma que propuso el Vat 1 dio comienzo a un proceso que hoy, en la mentalidad común tanto teológica como más generalmente cultural, ha llevado a considerar el dogma de un modo más bien negativo. Como muestra de forma esquemática G. O'Collins, hoy se acusa al dogma de negar la libertad, de ser irracional o incluso demasiado racional, de encerrar el alegre mensaje de la salvación en los rígidos conceptos de la razón o en un lenguaje que se presume válido para todos los tiempos, pero que de hecho no lo es. Por eso mismo la palabra dogma plantea hoy un problema muy grande, en cuanto que parece constituir un obstáculo para el diálogo entre la iglesia y el mundo, hace difícil el diálogo entre cristianos evangélicos y católicos y les parece a muchos impedir incluso la reforma interior de la iglesia católica.

Un estudio mejor y más profundo de los dogmas ha llevado recientemente a la revalorización de este concepto, recuperando algunos elementos que había preterido el Vat 1 por motivos contingentes, pero presentes en la tradición e igualmente esenciales, como, p. ej., la acentuación de la precedencia y del carácter primario del depositum fidei respecto al dogma; la llamada a la obediencia de fe, que requiere el dogma, pero que se realiza en la autoapertura a Dios y no a una fórmula jurídica; la perspectiva de energía religiosa vital que posee el dogma, como momento del encuentro entre Dios y el hombre.

3. PERSPECTIVAS PARA EL FUTURO. La teología actual, consiguientemente, considera el dogma según unas perspectivas mucho más amplias que las del Vat I.

a) En primer lugar, el dogma es entendido rectamente tan sólo cuando se reconoce que remite al misterio. Las formulaciones de la revelación, tanto en la Escritura como en los dogmas de la iglesia, son realmente expresiones humanas, aunque auténticas y autoritativas, de la palabra de Dios. Por eso mismo son necesariamente relativas y abrazan sólo una parte del misterio. En consecuencia, los dogmas tienen que ser considerados sólo como caminos a través de los cuales el hombre se mueve realmente al encuentro de la gratuita autocomunicación de Dios. En este sentido, son un fenómeno escatológico radicalmente abierto al futuro.

b) En lo que se refiere al depositum fidei, el dogma se especifica además con el "desarrollo del objeto de la Escritura rectamente entendido". En efecto, la revelación de Dios en Jesucristo no consistió en la comunicación de unos, contenidos y enunciados religiosos bien fijos, sino en un acontecimiento de salvación, cuya experiencia, en el período apostólico, se sedimentó en la Escritura. Este acontecimiento original, y la Escritura que atestigua del mismo, dieron paso a un proceso vital, que es la tradición de la iglesia. En ella la apropiación de la revelación y el esfuerzo por comprenderla y expresarla en conceptos, según las exigencias del cambio de las condiciones vitales y culturales, no pueden menos de entrar antes o después en confrontación con el acontecimiento original de la revelación y con la Escritura; entonces hay que preguntar, y eventualmente dar también una respuesta precisa (el dogma), sobre si el resultado al que se ha llegado corresponde o no a aquel contenido irrenunciable de fe del que partió el proceso. En este sentido, el dogma concluye un proceso de aprendizaje. Pero teniendo presente que, como ya hemos dicho, el dogma está por esencia abierto al futuro, hay que decir además que él a su vez da comienzo a un proceso de inteligencia ulterior.

c) Hoy, finalmente, se subraya el carácter doxológico del dogma. Efectivamente, cada uno de los dogmas proclama la acción de Dios en la historia en favor de los hombres. Por consiguiente, tiene significado en cuanto que está al servicio de la fe y de la piedad de todo el pueblo cristiano.

Considerando estos diversos aspectos, se ha superado actualmente aquella concepción del dogma limitada en sus elementos debido a las contingencias históricas que antes señalábamos. Por el contrario, su concepto se ha visto notablemente enriquecido mediante la aportación de aquellos significados que, en la tradición de la iglesia, habían tenido las proclamaciones oficiales de los concilios y del magisterio. En particular, el dogma no tiene que verse ya como una fría proposición jurídica, apta únicamente para determinar los confines entre la ortodoxia y la herejía, sino como una formulación exacta que, aun sin expresar plenamente el misterio inefable de Dios, abre sin embargo un acceso al mismo. El concepto católico de dogma aparece entonces en perfecta armonía con la superioridad necesaria del evangelio en la iglesia y sobre la iglesia. En efecto, el evangelio, más que verse limitado por el dogma, sigue siendo superior al mismo, "ya que es la fuerza del Señor glorificado en la iglesia y sobre la iglesia mediante su palabra viva".

II. Los dogmas marianos en su contenido y en su desarrollo histórico

En el sentido que acabamos de señalar, la iglesia posee cuatro dogmas marianos. A los tiempos antiguos pertenecen el dogma de la maternidad divina y el de la virginidad. Estos dos dogmas, estrechamente vinculados entre sí, están inseparablemente relacionados con la fe en Cristo y con su formulación histórico-dogmática. En los tiempos recientes se han definido los dogmas de la inmaculada concepción (8 diciembre 1854) y de la asunción de María (1 noviembre 1950). Estos nuevos dogmas marianos, además de estar fundamentados en la dignidad y en el significado de la Virgen madre de Dios, toman igualmente en consideración su figura moral, distinguiéndose además de los primeros por la modalidad de su motivación teológica y de su desarrollo hasta la decisión doctrinal de la iglesia [>Madre de Dios; >Virgen; >Inmaculada; >Asunción].

1. LOS DOGMAS MARIANOS EN SU CONTENIDO. a) Maternidad divina. En el año 431 el concilio de Efeso definió explícitamente a María como madre de Dios (Theotókos: DS 251). Su intención era afirmar la unidad de la persona de Cristo. La verdad es que reconocer a María como madre de Dios significa profesar que Cristo, hijo de María según la generación humana, es Hijo de Dios y Dios mismo. Así pues, en esta expresión, Dios designa únicamente a la persona del Hijo. La expresión se justifica, además, por el hecho de que toda mujer es madre no sólo del cuerpo, sino de la persona de su hijo. Theotókos, teológicamente, significa por tanto no ya madre de la divinidad, sino madre del Verbo encarnado.

Observemos por fin cómo en el concilio de Efeso y en la teología posterior la maternidad divina de María fue considerada en aquel momento esencial del proceso genético que está constituido por la concepción y por el parto. No se toma explícitamente en consideración todo aquel desarrollo de la maternidad que se determina con la constante relación existencial entre la madre y el hijo a lo largo de todo el tiempo de la vida humana.

b) Virginidad perpetua. La afirmación de la virginidad de María pertenece a la fe cristiana. La iglesia designa esta virginidad como perpetua o, según la fórmula de Pablo IV, como "virginitas ante partum, in partu et post partum" (DS 1880). Pero en este sentido es preciso hacer algunas matizaciones:

1) Virginitas ante partum. Desde los primeros tiempos de la iglesia la concepción virginal de Jesús fue enunciada en la regla de fe y se encuentra constantemente expresada en los símbolos, sobre todo en todas las recensiones del símbolo apostólico (DS 10-30). Varios concilios ecuménicos recogieron esta afirmación. Esta fe se basa en particular en los testimonios escriturísticos de Mateo (1,18-25) y de Lucas (1,26-38) e incluye además claramente el aspecto físico de la virginidad. En otros términos, afirma que Jesús nació no como consecuencia de unas relaciones matrimoniales ordinarias, sino por una concepción que había realizado el Espíritu Santo en el seno de la virgen María.

2) Virginitas in partu. A propósito del parto virginal hay que distinguir entre las representaciones sensibles que se han dado del mismo y la afirmación de fe. Que María siguió siendo virgen (física y moralmente) en el parto es una verdad de fe, definida en el concilio Lateranense del año 649 (DS 503). Que haya dado a luz de modo milagroso y que Jesús haya nacido sin abrir el seno materno, es la interpretación teológica admitida más comúnmente en la iglesia, pero que no parece pertenecer a la fe y que no ha sido impuesta por ninguna declaración del  magisterio.

3) Virginitas post partum. En la iglesia perdura desde tiempos inmemorables (véase el siempre virgen) la convicción de que María, después del nacimiento de Jesús, no tuvo más hijos ni consumó su matrimonio con José. Que María siguió siendo siempre virgen no se nos dice expresamente en la Escritura, pero se convirtió en verdad de fe en cierto modo como evidencia teológica. Como es natural, este desarrollo fue posible en la medida en que existía la convicción de que la Escritura no contenía argumentos serios y válidos en favor de opiniones contrarias. También hoy los autores católicos son del parecer que los evangelios dan como probable en varios pasajes que María, después de Jesús, no tuvo ya hijos y que los que son llamados hermanos de Jesús eran primos suyos en diversos grados; hipótesis ésta que sigue siendo en la exégesis la interpretación mejor.

c) Inmaculada concepción. Este dogma, proclamado por Pío IX el 8 de diciembre de 1854, afirma la inmunidad de María del pecado original. La fórmula de la definición reza así: "En honor de la santa e indivisa Trinidad, para honra y decoro de la Virgen madre de Dios, para exaltación de la fe católica y aumento de la religión cristiana, con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo y la nuestra, declaramos, proclamamos y definimos: que la doctrina, según la cual la bienaventurada virgen María, en el primer instante de su concepción, fue preservada incólume de toda mancha de pecado de origen, debido a un especialísimo privilegio de la gracia de Dios omnipotente, con vistas a los méritos de Jesucristo, Salvador del género humano, ha sido revelada por Dios y por tanto ha de ser sólida y constantemente creída por todos los fieles" (DS 2803).

Para la interpretación de la fórmula hay que tener en cuenta estas observaciones: 1) el sujeto de quien se habla es la persona de María, la cual, desde el primer momento de su existencia personal, por gracia y beneficio singular (y no como excepción a la ley), por los méritos previstos de Cristo, fue preservada del pecado original; 2) señalemos además que la definición no dice nada en lo que se refiere a las consecuencias del pecado original. La definición afirma por tanto que María pertenece a la estirpe humana de Adán, de manera que la culpa de origen se habría realizado en ella lo mismo que en los demás hombres si Dios no la hubiera preservado desde el primer momento de su concepción por un privilegio particular basado en los méritos redentores de Cristo.

d) Asunción. El último dogma mariano definido afirma la glorificación corporal anticipada de María, es decir, que ella, después de su vida terrena, se encuentra en aquel estado en que habrán de encontrarse los justos después de la resurrección final. Este dogma fue proclamado por Pío XII el 1 de noviembre de 1950: "Para gloria de Dios omnipotente que otorgó a la virgen María su especial benevolencia; para honor de su Hijo, rey inmortal de los siglos, vencedor del pecado y de la muerte; para aumento de la gloria de su madre elegida y para gozo y júbilo de toda la iglesia, afirmamos, declaramos y definimos con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los bienaventurados apóstoles Pedro y Pablo y con la nuestra: que es un dogma divinamente revelado que María, madre de Dios, inmaculada y siempre virgen, tras el término del curso terreno de su vida, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial" (DS 3903).

La fórmula definitoria, como se puede fácilmente advertir, no afronta el problema de la muerte de María. Es decir, no define ni que María haya muerto ni que no haya muerto; deja esta cuestión a la libre discusión de los teólogos. Señalemos además, para su correcta interpretación, que la palabra asunción no expresa la idea de cambio de lugar, sino de estado. Es un concepto puramente teológico que excluye cualquier afirmación cosmológica en torno a una localización del cuerpo glorificado.

2. DESARROLLO HISTÓRICO DE LOS DOGMAS MARIANOS. El desarrollo de los dogmas marianos es quizá el caso más complejo de desarrollo dogmático en el catolicismo. En primer lugar, se observan en él los diversos factores y la multiplicidad de cuestiones relativas a la profundización de las proposiciones de fe. En segundo lugar, este conjunto de dogmas se presenta como el punto de intersección de otras verdades de fe y de su desarrollo. Finalmente, su génesis abarca todo el arco de la historia de la iglesia y de los dogmas.

a) NT. El comienzo del desarrollo de la doctrina de la iglesia católica sobre María tiene que buscarse dentro de los escritos del NT.

La predicación original de los apóstoles, como es sabido, no se ocupa expresamente de María. Como atestiguan el libro de los Hechos y los sinópticos, que conservan tanto su esquema como su temática, el kerigma apostólico está centrado totalmente en el anuncio de Jesús desde el día de su bautismo hasta su ascensión (cf He 1,22).

Pero en Pablo encontramos ya la primera expresión importante para el futuro desarrollo doctrinal: "Cuando vino la plenitud del tiempo, envió Dios a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo la ley, para que redimiese a los que estaban bajo la ley, a fin de que recibiésemos la adopción de hijos" (Gál 4,4-5). La fórmula "nacido de una mujer" tiene aquí claramente el sentido de garantizar, frente a todas las tendencias espiritualistas, la verdadera naturaleza humana y la historicidad del Señor crucificado y resucitado. Este pasaje paulino constituye así el lugar escriturístico más antiguo en donde María está vinculada expresamente, en cuanto madre del Hijo de Dios encarnado, con la historia de la salvación.

Entre tanto, después de la mitad del s. I, los relatos del nacimiento y de la infancia de Jesús se van añadiendo, a guisa de prólogo, a la catequesis cristiana. Es lo que nos atestiguan los primeros capítulos de Mateo (1-2) y de Lucas (1-2), los cuales, aunque se ocupan en primer lugar de Cristo, afirman también la concepción virginal y la maternidad divina de María vistas en estrecha conexión entre sí. Se trata de una perspectiva salvífica. Jesús tenía que nacer sin concurso de padre terreno porque de este modo aparecía claramente la fuerza creadora salvífica de Dios y el carácter de iniciativa de su empresa de salvación no provocada por alguna acción humana. Además, Lucas desarrolla estas afirmaciones, comunes también a Mateo, trazando los primeros rasgos morales que de ello se deducen para la madre de Jesús: ella, saludada como "llena de gracia" (Lc 1,28), es la mujer / pobre, la humilde / sierva enriquecida por Dios, el tipo de aquellos pobres a los que el Señor quiere exaltar (cf >Magnificar).

Sin embargo, es Juan el que ha organizado mejor en síntesis las diversas articulaciones del misterio de María, integrándolas tanto en el misterio de la encarnación del Verbo como en el del pueblo mesiánico, que es la iglesia. Fijándonos en los datos comúnmente admitidos, en Juan la misión de Jesús queda claramente encuadrada entre dos escenas indudablemente marianas: Caná y el Calvario. En la perícopa de Caná (Jn 2,1-12), en doce versículos aparece hasta cuatro veces la expresión "la madre de Jesús", y en el v. 4 encontramos también el primer uso del término >mujer. Este título (como hoy muchos admiten) nos remite a la tradición profética sobre la mujer-Sión, que ejerce unas funciones maternales en el tiempo de la salvación. Este tema, más tarde, encuentra su expresión más plena en la escena del Calvario (Jn 19,25-27), donde la madre de Jesús es presentada claramente como el comienzo de la maternidad de la >iglesia " [>Hija de Sión].

En conclusión indiquemos cómo de todo lo dicho se deduce que el terreno teológico que alimentó la mariología del NT fue la cristología descendente, es decir, la que se basa en el concepto de Hijo, en cualquier etapa de su desarrollo en que haya sido presentada por cada uno de los autores. La figura y el destino de María quedan así inicialmente trazados en relación con Cristo y con su alegre mensaje a la humanidad (Pablo, Mateo, Lucas, Juan). Pero las palabras de la Escritura hacen destacar también el desarrollo de su vida espiritual bajo la guía de Dios (cf sobre todo Lucas).

b) Período patrístico. Describiremos en este párrafo la fundamentación, el camino y el progreso de la doctrina mariana hasta el concilio Niceno II (año 787).

1) Los dos primeros siglos encuadran ante todo bajo una luz clara la concepción virginal (activa) de María y la ponen al servicio de la divinidad del Redentor. Esto tanto en oriente como en occidente. A través del paralelismo Eva-María (que comienza san Justino y desarrolla san Ireneo) la figura de María queda luego anclada en la conciencia creyente con su significado histórico-salvífico. Finalmente, mediante la conexión entre el nacimiento virginal de Jesús en el seno de María y el de los cristianos mediante la fe y el bautismo, introduce igualmente Ireneo la confrontación entre la madre de Jesús y la madre-iglesia. En este período, de todas formas, aparece sumamente claro que la mariología está estrechamente vinculada a la cristología.

2) Entre tanto, en el s. iii surgen las disputas en torno a la divinidad de Cristo. Las controversias se concluyen con el concilio de Nicea (año 325), que afirma en su símbolo la filiación divina de Jesús (cf DS 125). Pero de este modo se plantea también con claridad la premisa fundamental para la comprensión de la divina maternidad de María.

Esta se encuentra expresamente afirmada en el símbolo del concilio de Constantinopla (año 381): "Et incarnatus est de Spiritu Sancto [et] ex Maria Virgine" (DS 150). Esta afirmación constituye la formulación de fe, considerada por la iglesia de alcance ecuménico, que es posible fechar con la mayor seguridad, de auténtico tono arcaico y de carácter doctrinal que conocemos, en torno a la participación de María en el misterio de la encarnación. La fórmula constituye un añadido explicativo a un artículo cristológico: en efecto, se presenta a María para aclarar el alcance humano e histórico de la encarnación. Su persona está gramatical y doctrinalmente unida al Espíritu Santo como coprincipio humano de la encarnación y de la humanización del Hijo de Dios. Se la llama "la virgen": más que un título, esta aposición indica la característica esencial de su ser, casi un elemento significativo de la encarnación y de la intervención divina en ella.

Otro momento fundamental para la historia del dogma mariano lo constituye el concilio de Efeso (año 431). El problema principal de este concilio era la solución de la disputa nestoriana. Esta, aunque se refería esencialmente a Cristo, se había centrado en torno a la afirmación onegación del título Theotókos (madre de Dios). El concilio, en contra de Nestorio, afirma que las dos naturalezas, la divina y la humana, perfectas y diversas, conjuntas en una verdadera unidad mediante un misterioso e inefable concurso, constituyeron un solo Jesucristo, un solo Hijo, aunque sin perder en la unión la diferencia específica de cada una de ellas. Por eso se presenta a María en el concilio directa, explícita y formalmente como Theotókos (DS 251).

La reflexión teológica de Éfeso fue profundizada y completada en Calcedonia (año 451), donde, entre otras cosas, se definió solemne y jurídicamente, mediante una fórmula verbal con valor dogmático expresamente enunciado, la divina maternidad de María. Por sí misma, esta maternidad divina no constituye el tema directo y principal de la definición, pero es tratada como corolario de las afirmaciones sobre la encarnación. Efectivamente, la preocupación principal del concilio era profundizar en el significado ontológico de este misterio y aclarar una terminología que pudiera expresarlo adecuadamente sin posibilidad de errores. En este contexto el título Theotókos expresa toda la veracidad de la naturaleza humana del Verbo.

La iglesia llegó de este modo a definir un estado de cosas que se refería de igual modo a la explicación de la persona del Redentor y al significado de su madre: Theotókos, madre de Dios, reunía realmente en sí tanto la divinidad del que había nacido de María como el hecho histórico de la encarnación del Verbo en el seno de una mujer. Y esto, en definitiva, no representa más que la explicitación de todo lo que estaba ya afirmado en el NT a partir de Gál 4,4.

La afortunada formulación del misterio mariano dio también impulso, en consecuencia, a la consideración del papel de la madre del Redentor como significativo para la salvación. Nació en este contexto la oración dirigida a María y la entrada de la misma en la liturgia [>Oración mariana; >Culto].

3) Al mismo tiempo se dibujaba para la doctrina mariana un nuevo horizonte. Fue en occidente donde adquirió mayor desarrollo esta nueva perspectiva, con la evolución de la teología desde las cuestiones trinitarias y cristológicas a las de la antropología teológica, relativas al estado original, la donación de la gracia, el desarrollo de la vida cristiana y el destino final del hombre. Epifanio, con su interrogante sobre el final de la vida terrena de María, y Agustín, con el problema que le habían suscitado Pelagio y Julián de Eclana sobre su figura moral desde los comienzos de su vida, introdujeron así dos temas marianos que hasta entonces no habían sido tratados. De esta forma resultó interesante toda la existencia terrena de la Virgen, es decir, desde el instante de su concepción pasiva hasta el de su muerte.

Más que la teología, fue la liturgia, en el último período patrístico, la que estimuló la reflexión creyente sobre María. Así la tradición litúrgica, más que la argumentación teológica, pasó muy pronto a ser un testimonio importante de verdades que la teología no llegaba todavía a penetrar con claridad suficiente. Puede decirse que la práctica de la piedad y la convicción de fe del pueblo cristiano doblegaron en este período a la teología, que entonces tuvo que ponerse a reflexionar para dar el fundamento teológico necesario a lo que ya había intuido la fe. Desde este punto de vista tuvieron un significado especial las fiestas del 15 de agosto y del 8 de diciembre.

Finalmente hay que recordar, respecto a este último período patrístico, cómo la perpetua virginidad de María fue reconocida por primera vez en un concilio ecuménico, el Constantinopolitano II, del año 553 (DS 422).

c) Desde la edad media hasta el Vat II. En este largo período el desarrollo del dogma mariano está caracterizado por el progreso de la reflexión sobre la inmaculada concepción y sobre la asunción. Son dos los aspectos de este proceso: el primero está constituido por las dificultades que la reflexión teológica encontró debido a la falta de fundamentos escriturísticos suficientemente válidos; el segundo, por el hecho de que en este terreno no se trató nunca de defender la ortodoxia de ciertas herejías peligrosas para la fe, sino simplemente de un proceso gradual de clarificación dentro de la misma iglesia. Este proceso, para la inmaculada concepción más que para la asunción, no es ni mucho menos lineal y sufrió diversas vicisitudes. Sin embargo, una mirada retrospectiva revela que el progreso en el reconocimiento de las verdades en cuestión ha sido constante. Como ya hemos dicho, para estas dos verdades marianas se llegó, respectivamente, a su proclamación dogmática en 1854 y en 1950.

Las definiciones de estos dos dogmas presentan ciertas características específicas que es preciso destacar. La primera se refiere al hecho de que el fundamento de estos dos dogmas se encuentra en la apelación a una larga tradición de la iglesia; la misma prueba bíblica es considerada dentro de esta apelación. La bula de definición de la asunción, en particular, pone también fuertemente el acento en el consenso actual de fe de la iglesia en su conjunto y lo indica como última instancia en el reconocimiento del carácter revelado de la doctrina. Los dos actos de definición han mostrado de este modo la dinámica de la fe cristiana: esta fe, en el camino hacia un conocimiento cada vez mayor de la verdad, tiene la posibilidad de desarrollar en una visión religiosa más profunda lo que sólo ha sido revelado implícitamente y adquirir así nuevos conocimientos sin falsear y sin añadir nada a la verdad que al comienzo sólo fue captada en germen. El patrimonio de fe cristiana aparece consiguientemente como herencia y compromiso de una tradición viva, a la que contribuyen factores típicamente humanos, pero sobre todo la asistencia del Espíritu de Dios, según las palabras de Jesús: "El Espíritu de la verdad os guiará a la verdad completa" (Jn 16,13). La segunda característica, por su parte, es que estas decisiones doctrinales hicieron valer un motivo totalmente nuevo en la historia de los dogmas, y concretamente no ya la herejía como primera causa, sino la exigencia de proclamar autorizadamente lo que ya se creía en la iglesia. Y esto, como veremos, tendrá importantes consecuencias para la comprensión del dogma y de su desarrollo.

d) El Vat II y desarrollos sucesivos. La época nueva para la iglesia y para la teología que marcó el Vat II no ha estado privada de significado para la reflexión sobre los dogmas marianos. No se han alcanzado ulteriores desarrollos desde el punto de vista dogmático, pero sí una recuperación de las verdades ya definidas con vistas a una comprensión más vasta de las mismas. Efectivamente, como ya hemos dicho, las fórmulas dogmáticas no aprisionan el misterio, sino que remiten al mismo; en consecuencia, son siempre susceptibles de nuevas profundizaciones, según las exigencias de la fe vivida en concreto.

1) Encontrar el equilibrio entre los diversos tipos de mentalidad que dentro de la mariología se desarrollan, se enfrentan, se completan y se garantizan mutuamente, fue una de las principales preocupaciones del último concilio. A través de un camino laborioso, los padres conciliares realizaron una opción que, aun teniendo en cuenta las críticas presentadas por los teólogos católicos y los protestantes, tomó en consideración sobre todo las aportaciones positivas de los movimientos más vitales de la iglesia (bíblico, patrístico, litúrgico, eclesiológico, ecuménico), y elaboraron en el c. VIII de la LG una mariología de sabor genuinamente bíblico, patrístico y litúrgico. El resultado fue que la doctrina mariana del concilio se mueve dentro de una perspectiva estrictamente soteriológica y manifiesta con claridad la intención de destacar la aportación de la persona y de la misión de María en el gran misterio de la salvación realizado por Cristo y por la iglesia.

2) Después del concilio la atención de los teólogos se dirigió, en un primer tiempo, a las verdades centrales del cristianismo (las cristológicas, eclesiológicas y antropológicas), con la intención de "aplicar las verdades eternas a las condiciones mudables de este mundo y comunicarlas de manera apropiada a los hombres de nuestros días" (OT 16). Sin embargo, muy pronto se reemprendió también la reflexión sobre los temas específicamente marianos, que dio origen a una producción literaria abundante y de óptima calidad. Este resultado fue particularmente significativo para toda la mariología, pero obtuvieron un especial beneficio las doctrinas marianas ya definidas como dogmas.

En primer lugar, se profundizó notablemente en la comprensión de fe de la divina maternidad de María. Tomando en consideración su carácter histórico y humano, esta maternidad es presentada no ya sólo en el momento genético de la concepción y del parto, sino también como relación continua y progresiva de María con el Hijo, desde la concepción hasta la resurrección del mismo hasta su propia asunción a los cielos._. Además, la visión soteriológica, que se había recuperado en el concilio, influyó positivamente también en la forma de presentar la virginidad de María. Son tres las perspectivas dentro de las cuales es tomada en consideración su virginidad: la cristológica, según la cual indica que Jesús es el Ser verdaderamente nuevo, el don inexigible de Dios; la salvífica, según la cual revela el plan de Dios que escoge los medios pobres para realizar la salvación; y la existencial, según la cual expresa la opción total de María por Dios._.

También los dogmas de la inmaculada concepción y de la asunción recibieron una luz nueva. Más que como privilegios particulares que revelarían la grandeza y la gloria de María, considerada como personaje aislado, estos misterios se presentan hoy dentro de unos contextos más amplios, como el cristológico, el antropológico y el escatológico. De esta forma la inmaculada concepción llama la atención sobre la necesidad de redención de cada ser humano, pero también acerca de la imagen de aquella que permaneció intacta, por pura gracia, de toda mancha de pecado, y por eso mismo en torno a la victoria plena y definitiva de Cristo sobre el mal. Por su parte, la asunción en la comprensión actual va estrechamente unida a las verdades antropológicas de la dignidad y de la vocación del cuerpo humano y es un signo que confirma el cumplimiento de las promesas de Cristo y de la fe en la resurrección.

Vistos de esta forma, los dogmas marianos adquieren igualmente un profundo significado eclesiológico. La figura de María se revela al mismo tiempo como miembro tipo y como madre respecto a la iglesia; antes de que la iglesia apareciese, ella es ya santa e inmaculada; antes de la iglesia, ella se une a Jesucristo, forma con él un solo cuerpo, una sola vida, un solo amor; antes de la iglesia, ella participa en alma y cuerpo de la gloria de Cristo resucitado, después de haber estado en comunión con él en sus sufrimientos; pero todas estas anticipaciones no son extrañas a la iglesia, puesto que en todo ello María es ya iglesia_.

III. Caracteres de los dogmas marianos

La historia de los dogmas marianos, que acabamos de trazar sintéticamente, nos permite una mejor comprensión de los mismos y hace posible, en este punto, señalar sus caracteres esenciales.

1. INSERCIÓN EN EL MISTERIO CENTRAL DEL CRISTIANISMO. LOS desarrollos de la mariología y de la piedad mariana en el período postridentino, especialmente los que siguieron a la definición de la inmaculada concepción, habían suscitado la impresión, sobre todo entre los hermanos separados, de que en el catolicismo la figura de la Virgen había adquirido cierta independencia y autonomía respecto al misterio central del cristianismo, que es el misterio de Cristo. La historia de los dogmas marianos, la perspectiva del Vat II y de la teología actual, por el contrario, han hecho resaltar con toda claridad su profunda inserción en el acontecimiento Cristo y su estrecha relación con los misterios de la iglesia y de la salvación del hombre. Y no sólo esto, sino que actualmente hay muchos que afirman que el dogma mariano desempeña una función noética, es decir, de profundización y de verificación, respecto al dogma cristológico, eclesiológico y antropológico.

En lo que se refiere al acontecimiento Cristo, en primer lugar, el dogma mariano ofrece una aportación importante para el estudio de su significado y de su amplitud histórica. La confesión de fe en la maternidad divina de María echa realmente por tierra el peligro del docetismo, empeñado en concebir a Cristo como simple idea, y es una verificación de la ortodoxia en el sentido del verdadero Dios y verdadero hombre. También la eclesiología recibe una luz más intensa de la figura de María. Efectivamente, a través de la maternidad divina, considerada como relación continua y progresiva con Cristo, ella coparticipó activamente en la misma realización histórica del acontecimiento de la salvación. Y esta presencia suya pone de manifiesto cómo, si por una parte es verdad que sólo en Cristo encuentra cumplimiento la respuesta humana y libre a la gracia, también es verdad por otra parte que desde el punto de vista antropológico e histórico esta respuesta no es completa si no es coparticipada por la humanidad considerada como comunión de personas distintas de la única cabeza; y muestra cómo la iglesia nació unida a Cristo como nueva Eva asociada al nuevo Adán. La importancia antropológica de la figura de la Virgen consiste, finalmente, en el hecho de que la presencia de María en el acontecimiento Cristo pone de relieve el papel activo y personal del hombre libre que, en virtud de la gracia, coopera a su propia salvación.

2. CARÁCTER CULTUAL. LOS dos últimos dogmas, indica J.R. Geiselmann, aparecen claramente como un acto de culto. En efecto, no dirimen una controversia que existiera en la iglesia, sino que repiten simplemente lo que ya se había enseñado y celebrado en toda la iglesia católica. Por esto mismo lo que resalta en primer plano es su carácter litúrgico y cultual, lo mismo que en los símbolos de la antigua iglesia que surgieron dentro de la liturgia del bautismo. En este sentido tienen un carácter doxológico, es decir, de alabanza a Dios por lo que ha llevado a cabo en la historia para la salvación de los hombres.

Los dogmas de la inmaculada concepción y de la asunción contribuyen de este modo a superar la visión unilateral que, por las situaciones históricas concretas que hemos indicado anteriormente, habían caracterizado a la definición de lo que es el dogma por parte del Vat I. La verdad es que este concilio había acentuado el carácter intelectual y jurídico del dogma, pero sin excluir los demás aspectos. La inmaculada concepción y la asunción ponen también de relieve el significado que tienen de alabanza a Dios y de servicio a la fe y a la piedad del pueblo creyente.

IV. El paradigma del dogma mariano y el proceso hacia la verdad plena en la iglesia

Escribe G. Sóll que "la mariología representa el caso ejemplar del desarrollo de los dogmas en el catolicismo". En particular, el desarrollo de los dogmas de la inmaculada concepción y de la asunción ha puesto claramente de manifiesto, como hemos visto, el carácter dinámico de la tradición cristiana. Después de la definición de estos dos dogmas ya no son posibles las simplificaciones ingenuas, como cuando se afirma, p. ej., que lo que acontece en la historia del dogma es tan sólo la sucesión de formulaciones diversas de una verdad que, independientemente de su forma verbal, seguiría siendo siempre la misma. En realidad, el desarrollo tiene lugar no sólo en el terreno de la penetración subjetiva, es decir, de las formulaciones de fe, sino también en el de la comprensión objetiva, y por eso mismo incluye la adquisición de verdades que, aunque no añadan nada nuevo a todo lo que ya se ha dicho en Cristo, se presentan, sin embargo, como novedades reales en comparación con lo que anteriormente se había conocido y afirmado de forma explícita.

Teniendo en cuenta el desarrollo de los dogmas marianos, podemos a continuación señalar los siguientes aspectos del proceso hacia el conocimiento cada vez más pleno de la verdad de la iglesia.

1. CARÁCTER "FACTUAL" DEL DESARROLLO DEL DOGMA. El primer aspecto que salta a la vista después de la consideración histórica del dogma mariano es su carácter factual. En otros términos, el crecimiento en la comprensión de la verdad en la iglesia no es en primer lugar un hecho intelectual, vinculado exclusivamente al progreso de la reflexión teológica, sino que es un aspecto de la vida de la iglesia que, en su totalidad (el pueblo fiel, el magisterio, la teología) y según sus necesidades y la acción del Espíritu Santo, se va introduciendo progresivamente en la plenitud de cada una de las verdades. Los factores que contribuyen a este desarrollo son los mismos que animan a los demás aspectos de la vida de la iglesia: su misión universal, los contextos culturalmente diversos, pero también el propio dinamismo inserto en la verdad divina, que se convierte en vida de los creyentes. Y esto explica además cómo esos desarrollos tienen lugar no sólo en el caso contingente de las herejías, ya que es la misma fe la que de suyo tiende a una profundización cada vez más adecuada del don divino.

2. DESARROLLO DEL DOGMA Y FE POPULAR. El desarrollo concreto de los dogmas de la inmaculada concepción y de la asunción muestra también la importancia que tiene la fe popular en el desarrollo del dogma. Efectivamente, estos dogmas se desarrollaron ante todo no mediante el progreso de la reflexión teológica, sino por la fe del pueblo cristiano que se vivía y se celebraba en la liturgia. De este modo demuestran que la fe de la iglesia se manifiesta no sólo en la predicación, en la catequesis o en la tradición teológica, sino también en la oración, tanto en su forma litúrgica oficial como en su forma popular [>Devoción mariana; >Piedad popular].

3. DESARROLLO DEL DOGMA Y PENSAMIENTO SIMBÓLICO. El desarrollo de los dos últimos dogmas marianos debe atribuirse igualmente, más que al pensamiento causal que argumenta por así decirlo en forma de silogismos, a una razón intuitiva de unos nexos que se van descubriendo en la contemplación de la fe. Los motivos de conveniencia, que se han hecho valer con ocasión de las últimas definiciones dogmáticas para manifestar la continuidad entre la fe actual y los datos originales de la revelación, no son otra cosa más que la formulación explícita de las intuiciones que había realizado la fe concretamente vivida respecto a la figura de María. De esta forma se pone en evidencia, para el desarrollo de los dogmas, la importancia que tiene el pensamiento simbólico, que se basa no en la categoría de la causalidad, sino en las de la correspondencia y la analogía [>Simbolismo].

4. EL DESARROLLO DEL DOGMA COMO PROCESO SOBRENATURAL. Al fundamentar la definición dogmática de la asunción de la Virgen en el consenso actual de fe de la iglesia y al afirmar que este consenso es también la garantía de que la verdad en cuestión se apoya en la Escritura, la Munificentissimus Deus ha puesto de manifiesto el carácter sobrenatural del desarrollo del dogma; es decir, el dogma no tiene que ver con los aspectos intelectuales (que podrían llegar a satisfacer la curiosidad del hombre), sino sobre todo con una comprensión de la revelación que haga posible a los creyentes adherirse al amor del Padre según las exigencias auténticas de su vida. En consecuencia, el proceso del desarrollo del dogma, aunque comprenda aspectos lógicos, no puede reducirse a ellos; más aún, se basa primariamente en los aspectos sobrenaturales. Y de esto se sigue que la certeza última de la rectitud del proceso sólo puede ser concedida por el Espíritu de Dios, que da a la iglesia el sensus fidei y se manifiesta de forma reflejamente controlable en el consensus fidelium y en la definición del magisterio.

Desde este punto de vista también queda debidamente situada en la luz que le corresponde la tarea de la teología, sin que se la excluya ni mucho menos de este proceso. La teología, como fides quaerens intellectum, en la iglesia y para el servicio de la iglesia, tiene la tarea específica de estudiar los testimonios escritos (en primer lugar, la Escritura), profundizar en el conocimiento de la tradición de la iglesia, formular con claridad el objeto de la fe actual y explicitar finalmente las relaciones de identidad que vigen entre ella y las fuentes normativas de la revelación, relaciones que generalmente llegan a ser percibidas por la fe de la iglesia tan sólo de manera vivencial.

5. EVOLUCIÓN E INVOLUCIÓN EN EL DESARROLLO DEL DOGMA. La historia concreta de los últimos dogmas marianos, que es historia de saltos, de inversiones, de minimismos y de exageraciones, pone por fin en evidencia que el desarrollo del dogma católico no siempre procede de una forma lineal, sino que muchas veces conoce altos y bajos; la línea gráfica que lo describe tendrá curvas ascendentes y descendentes. Efectivamente, los creyentes, como personas humanas sujetas a la historicidad, están igualmente sometidos a la fuerte incidencia de ingredientes y factores de contraste y de desviaciones. Pero esto no quita que, en su conjunto, el desarrollo del dogma tenga que ser visto como sustancialmente homogéneo; no sólo introduce nuevas afirmaciones al lado de las antiguas, sino que reafirma y replantea, bajo la influencia del Espíritu Santo, la fe inmutable, de manera que esta fe pueda convertirse en el fermento de la existencia humana.

"Considerado en esta perspectiva, el desarrollo dogmático conduce a una posesión más madura de la fe, en cuanto que no conserva sólo unas fórmulas, sino que, meditando en ellas con profunda reverencia, hace penetrar más profundamente en aquella Palabra que trasciende todas las palabras humanas en su inagotable grandeza".

V. ¿Problema ecuménico?

La doctrina mariana del catolicismo, particularmente en su formulación dogmática, es considerada por muchos como un serio obstáculo para el buen éxito de los intentos dereunificación de las iglesias cristianas separadas, no sólo las protestantes, sino también las ortodoxas [>Ecumenismo; >Reforma].

1. MARIOLOGÍA Y PROTESTANTISMO. Es bien conocida la oposición tradicional del protestantismo a la doctrina mariana católica. Barth, p. ej., la califica como una excrecencia parasitaria (Wucherung), que ha llegado a poner en peligro el tronco vital de donde procede, es decir, la obra y la revelación de Dios en Jesucristo. En esta misma línea G. Ebeling traza una visión del desarrollo del dogma mariano de la que resulta evidente, a su juicio, que en María, tal como es entendida y categorizada en el catolicismo, la iglesia católica habría dogmatizado su estructura fundamental. En actitud de sincero espíritu ecuménico, varios teólogos de las principales confesiones protestantes (baste recordar por todos ellos a M. Thurian) han reconocido que la doctrina mariana del Vat II representa una laudable tentativa de centrar la figura de María en el misterio de Cristo y de la iglesia y de salvaguardar en toda su plenitud la unicidad de la mediación de Cristo. Pero al mismo tiempo insisten con idéntica sinceridad en el fundamento bíblico insuficiente de los dogmas de la inmaculada concepción y de la asunción de María y sobre todo en la dificultad de compaginar la maternidad salvífica de María (es decir, su cooperación con el acontecimiento Cristo), con la mediación única de Jesucristo.

2. MARIOLOGÍA E IGLESIAS ORTODOXAS. Al examinar, por otra parte, el problema de las relaciones con las iglesias ortodoxas, podría uno sentir la tentación de afirmar que estas diferencias no tienen especial relieve. Pero si se llevan las cosas más a fondo, se descubren problemas no indiferentes: si no existe controversia alguna en torno a los dogmas acogidos desde los tiempos del concilio de Calcedonia (la maternidad divina y la virginidad), no puede decirse lo mismo en lo que respecta a los dos dogmas recientemente definidos. En sus reacciones frente a estas dos definiciones dogmáticas, los ortodoxos le reprochan a la iglesia católica que se basa en una teología en donde ocupa poco lugar la liturgia, en donde la Escritura es utilizada de una forma latina y limitada y en donde se advierte todo el peso invasor de las corrientes occidentales modernas. Así, p. ej., para ellos se habría desarrollado de forma inmoderada en el terreno católico la especulación teológica y se habrían racionalizado los misterios de la fe. El pensamiento oriental, por el contrario, se complace en el misterio, es contemplativo y poético y aplica su inventiva a traducir los mismos conceptos en símbolos infinitamente renovados que ponen de relieve la verdad y pueden en ocasiones manifestar alguno de sus aspectos desconocido con anterioridad. Por eso se muestran reacios a multiplicar las definiciones dogmáticas obligatorias y prefieren, por el contrario, conceder amplio espacio a los theologoumena, es decir, a las teorías teológicas.

3. EN CAMINO HACIA LA UNIDAD. Como se ve, el problema dista mucho de ser sencillo. Y si por una parte es conveniente subrayar que la cuestión mariana (especialmente después de las afirmaciones del Vat II sobre la hierarchia veritatum), considerada en sí misma, no pertenece a los problemas fundamentales del diálogo ecuménico, por otra parte no se puede olvidar que guarda una relación íntima con ellos. Son tres, a nuestro juicio, los problemas de fondo que pone de manifiesto el desarrollo de los dogmas marianos, visto en clave ecuménica; y se trata de problemas centrales: la maternidad salvífica de María y la virginidad se relacionan con el cumplimiento del plan salvífico de Dios únicamente en la encarnación, muerte y resurrección de su Hijo; en segundo lugar, la absoluta gratuidad de la salvación del hombre por la gracia de Dios en Jesucristo, es decir, "la justificación a través de la fe"; finalmente, el fundamento de los dogmas marianos de la inmaculada concepción y de la asunción remite al problema tan serio de la relación Escritura-tradición, que a su vez constituye un aspecto parcial de otro problema fundamental, la estructura visible-invisible de la iglesia como signo efectivo de la unión de los hombres con Dios y de la comunión con los demás hombres en Cristo. En estos tres problemas tiene sus raíces la separación de los cristianos; solamente a través de su progresiva profundización se podrá alcanzar la reunión tan deseada. El interés contemporáneo de los hermanos separados por la virgen María hace esperar que ella, cuya fe tuvo una función privilegiada en el cumplimiento de la redención, deje de ser considerada como "la madre que nos divide", para representar, por el contrario, un punto de encuentro sobre la base de la Escritura y de la tradición viva de la iglesia.