Autonomía y Heteronomía.

I. BREVE ESBOZO HISTÓRICO. La historia del pensamiento occidental podría ser dividida en cuatro grandes ciclos. El primero de ellos iría desde los orígenes hasta el Renacimiento, la Reforma y la ->Ilustración, y su figura arquetípica sería Abrahán. Puede considerarse un período teocéntrico, donde la autonomía absoluta se pone en Dios -que, por lo demás, es el único que dispone de una autonomía verdaderamente absoluta, pues sólo dispone de autonomía absoluta el ser radicalmente absoluto-. Aquí la impelación ética aparece como un acto de ->obediencia y de esperanza contra toda esperanza. Aunque Abrahán no entiende, y quizás ni siquiera comparte el mandato divino, sin embargo obedece, poniendo su acción moral en manos de un ser al que ama y en quien confía. El segundo momento, breve pero intenso, es el del Renacimiento, la Reforma religiosa y la primera Ilustración europea, tiempo antropo-teocéntrico, donde despierta la autonomía del hombre y, a la par, se mantiene a Dios como fundamento último de esa autonomía, momento muy rico al que, por ende, podríamos designar como el de la autonomía teónoma. El tercer momento, el de la Ilustración plena, va del 1789 (Revolución Francesa) a 1989 (con el hecho paradigmático de la caída del Muro de Berlín y cese del ímpetu revolucionario ilustrado, que tuvo su asiento en el 1917 de la Revolución rusa), cuyo paradigma es la filosofía moral de Kant, el cual pone la autonomía en el hombre, y ello de forma exclusivamente antropocéntrica. Finalmente, a partir del 1989, con el momento paradigmático de la caída del Muro de Berlín, surge la posmodernidad, donde ni teocentrismo ni antropocentrismo váldrían, no habiendo autonomía alguna en ninguna parte, sino más bien microrrelato y fragmento pos-antropoteocéntrico.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Podemos definir la autonomía como la «capacidad de darse a sí mismo normas, con vistas a la praxis, y asumir la propia vida en función de dicha posición». La afirmación del ser humano como autonomía absoluta, de raigambre kantiana, entiende al ->hombre capaz de darse a sí mismo las normas de conducta como un verdadero legislador universal, porque entiende que no existe nada en este mundo que resulte tan universal como la ->conciencia libre autolegiferante, esto es, hacedora de leyes. La razón pura práctica es fundamentalmente autolegisladora, es decir, autónoma (del griego autós: sí mismo; y nómos: ley). Y si, cuando se habla de este asunto, es inevitable acordarse de Kant, probablemente el padre de la autonomía a ultranza, del formalismo ético y del deber por el ->deber, entonces resulta obligado citar al menos unas pocas pero muy clásicas afirmaciones kantianas: «Dos cosas llenan el ánimo de admiración y de respeto, siempre nuevas y crecientes, cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí» 1. Así las cosas, será la ley moral, sita en mí y desarrollada por mí en el ejercicio de mi libertad, la que me dote de eminente ->dignidad y de valor absoluto, por encima de todo lo real existente: « En la entera creación todo aquello que se desee y sobre lo que se tenga algún dominio podría ser empleado como mero medio; únicamente el ser humano, y con él toda criatura racional, es fin en sí mismo. Él es, efectivamente, el sujeto de la ley moral, que es santa gracias a la autonomía de su libertad» 2. En sentido estricto el principio kantiano de la autonomía reza así: « No elegir de otro modo más que el que hace que las máximas de la elección se hallen a la vez abarcadas como ley general en el mismo querer» (más simplemente, asegura: «Elegir siempre de tal modo que la misma volición abarque las máximas de nuestra elección como ley universal»).

Según Kant, cuando obedecemos a la ley moral no hacemos otra cosa sino autoobedecernos; la sumisión a la ley moral es el respeto a la norma que la razón práctica o la voluntad se ha dado a sí misma. Kant no distingue con claridad entre la ->razón práctica y la voluntad; en unos textos parece considerarlas como sinónimas y en otros parece diferenciarlas. En todo caso, henos, pues, en la antroponomía o capacidad humana de fundamentar las normas, sin recurso a la naturaleza exterior, ni a Dios. Tal ley práctica constituye un imperativo kantiano hasta tal punto que el principio de autonomía deviene el único principio de la moral, por lo cual -en sentido contrario- la heteronomía de la voluntad vendría a ser según Kant la fuente de todos los principios inauténticos de la moralidad, pues cuando la voluntad es heterónoma no se da a sí misma la ley, sino que la extrae de los objetos mundanos deseados o de Dios, y de ellos depende.

Hasta aquí Kant. Por nuestra parte pensamos que, desde luego, todo hombre tiene que realizar en libertad y en autonomía su propia naturaleza, y que, sin esa libre autonomía, toda decisión carece de responsabilidad y, por tanto, de valor moral. La autonomía humana resulta, pues, condición necesaria para la acción moral. Aceptado esto, el personalismo comunitario formula, sin embargo, dos llamadas de atención respecto de la autonomía, y una rectificación.

1. La primera llamada de atención es de carácter estructural, ontológico. ¿No resulta, en última instancia, endeble un querer autolegislador meramente humano, por muy puro y correcto que fuere? ¿Cómo podríamos fiarnos de él sin vacilación alguna? ¿Acaso no queda amenazada por la muerte y por la nostalgia y el desfondamiento toda afirmación de autonomía? Y las realidades finitas, ¿no necesitan de una trascendencia que las funde? Unamuno lo dijo bien en El sentimiento trágico de la vida: "Según te adentras en ti mismo y en ti mismo ahondas, vas descubriendo tu propia inanidad, que no eres todo lo que no eres, que no eres lo que quisieras ser, que no eres, en fin, más que nonada. Y al tocar tu propia nadería, al no sentir tu fondo permanente, al no llegar a tu propia infinitud, ni menos a tu propia eternidad, te compadeces de todo corazón a ti propio, y te encierras en doloroso amor a ti mismo". Esto significa que la autonomía moral del ser humano, si fuera verdaderamente absoluta, exigiría concomitantemente la auto-ontología también absoluta del mismo. Pero es patente que nadie se ha dado el ser a sí mismo, de la misma forma que tampoco se ha dado su razón a sí mismo. En efecto, «yo no soy libre por haber decidido libremente serlo. Para poder tomar tal decisión, tendría yo que haber sido libre con libertad de elegir (...). Análogamente, yo no me he dado a mí mismo mi autonomía moral, el poder que mi razón tiene para dictarme los mandatos morales, dado que este poder pertenece a una razón que va incluida en la estructura radical de mi ser, del cual yo no soy autor. Pero una vez que tengo esa autonomía moral, que con mi razón y en mi ser se me ha dado, soy autor efectivo de ciertos mandatos prácticos de mi razón, los de carácter moral; los que más me comprometen como hombre» 3.

En realidad, Kant parece estar atrapado entre un dilema que pensamos que no es tal: o la autonomía es total, o en caso contrario se da una heteronomía absoluta. Pareciera, entonces, no poder aceptar una teonomía autónoma, esto es, una heteronomía que no anulara la autonomía personal. En efecto, podemos sostener que en muchos se da una autonomía en la aceptación de una ley que, aunque él no haya fundado primeramente desde sí, es asumida, por un acto libre de la voluntad, como propia. Aceptar, por ejemplo, el mandato de Dios: «No matarás», no significa renunciar a la propia autonomía moral si dicho mandato es asumido como propio, tras haber constatado en la propia conciencia que ese mandato es perfectamente legítimo y consistente para la opción moral. Algo similar acontece cuando una persona asume, por ejemplo, las leyes fundamentales de un Estado, como una Constitución. Esto se percibe con claridad cuando constatamos que dicha Constitución no ha sido pensada ni redactada por un joven que haya nacido en una nación en la cual ya existía esa ley fundamental. Su imperatividad no es estrictamente heterónoma ni extrínseca si dicho joven, tras conocerla, la asume como si la hubiera pensado y escrito él. Se trata, entonces, de una heteronomía (en su origen) autónoma (en su asunción personal), y de ello no se sigue la inmadurez de la persona, sino precisamente todo lo contrario. Pero esta crítica no significa que sostengamos que Kant propicia el relativismo ético; no hay tal en la ética kantiana. La autonomía que Kant sostiene no propicia que cada cual se dé a sí mismo las leyes que le vengan en gana, ni que esté legitimado el capricho legislativo-moral de cada cual. La autonomía kantiana afirma, por el contrario, que las leyes éticas deben tener puesta la mirada en una intencionalidad legislativa universal, esto es, de leyes válidas para todos los hombres, en tanto que son leyes conformes a la razón universal, es decir, no la razón de fulano o de zutano, sino la del hombre como tal y, por ende, válidas para todas las voluntades de todos los hombres. El origen último de la autonomía moral y de la autolegislación lo pone Kant no en una razón individual, sino en la razón absoluta. La razón individual tendrá razón moral en la medida en que se acomode a dicha razón pura práctica, en tanto que absoluta.

2. La segunda de las observaciones es de naturaleza funcional y sociológica. ¿Qué pasaría con la arbitrariedad posible en el ejercicio de un yo quiero desviado? ¿Acaso la autonomía desviada no podría servir de justificación al propio egoísmo? Para evitar esto, la llamada ética del discurso de J. Habermas desplaza el énfasis de lo que cada cual puede querer, sin contradicción, que se convierta en una ley universal (la autonomía de cada una de las personas convertidas en legisladoras), a lo que todos pueden acordar que se convierta en norma universal: es la propuesta en favor de un imperativo categórico dialógico; en definitiva, la propuesta en favor de una autonomía procedimental, que nos proporcionaría una estructura para la instauración de una normatividad común colegislada por todos los implicados, a través de una discusión sobre la generalizabilidad de sus intereses; normatividad universal que no tendría por qué impedir un pluralismo de formas de vida ni el derecho a la disidencia, pues aun reconociéndose el derecho de las mayorías como procedimiento de decisión política, sin embargo esa mayoría nunca puede obligar por encima de la conciencia de cada cual. Nosotros aceptamos esta corrección, pero debemos ir más lejos: ¿por qué no se iba a equivocar también el colectivo dialogante? ¿Acaso goza de infalibilidad ética y decisoria para hacer depender de él la autonomía en última instancia?

3. Además debemos formular una rectificación. En el ser humano abierto a la trascendencia (y Kant se encuentra, por lo demás, a su modo -deísta pero no teístamente-, abierto a la trascendencia) la autonomía no se ejerce a palo seco como autonomía sin adjetivos, sino como autonomía teónoma. Siendo la autonomía humana condición necesaria para el ejercicio de la acción moral, resulta a la vez insuficiente; su suficiencia sólo radica en Dios. En virtud de esto, la incondicionalidad de la afirmación autonómica sólo puede ser fundamentada por un incondicionado: por un absoluto capaz de comunicar un sentido trascendente e incapaz de identificarse con el hombre como individuo, como naturaleza o como sociedad humana; absoluto que únicamente puede ser Dios mismo. Sólo Dios funda a la humana autonomía sin, por ello, despotenciarla, pues -como escribe acertadamente Hans Küng en su libro ¿Existe Dios?- «si Dios existiera, la realidad fundante como tal ya no estaría últimamente infundada. ¿Por qué? Porque Dios sería en tal caso el fundamento primordial de toda realidad. Si Dios existiera, la realidad autosustentante no carecería en última instancia de soporte. ¿Por qué? Porque Dios sería en tal caso el soporte primordial de toda realidad. Si ->Dios existiera, la realidad autoevolutiva no carecería en último término de meta. ¿Por qué? Porque Dios sería entonces la meta primordial de toda realidad. Si Dios existiera, la realidad suspendida entre el ser y el no ser ya no seria últimamente sospechosa de inanidad. ¿Por qué? Porque Dios sería entonces el ser mismo de toda realidad». En resumen, como dijera E. Mounier, hay que rehacer el Renacimiento, rehacerlo de tal modo que, afirmada la autonomía humana como necesaria, sólo se vea como suficiente en tanto que abierta al Dios que hizo cielo y tierra y que dio normas a cielo y tierra.

III. CONCLUSIONES PRÁCTICAS.

Resultaría contradictorio recabar teóricamente grandes cotas de autonomía moral y abandonar la marcha de los asuntos cotidianos en manos de unos profesionales de la autonomía, los gestores de la ética 'política, a su vez promotores de una ética cívica pública que, en última instancia, careciera de agentes concretos capaces de llevarla a cabo. La autonomía de la conciencia, pues, se queda en agua de borrajas cuando no se prolonga en autonomía para la acción, es decir, en ->autogestión. Esta se ve contradicha frecuentemente, en la práctica, cuando la persona delega las grandes y las pequeñas decisiones de la propia conciencia en manos de otra persona. El atrévete a saber kantiano debe traducirse aquí en un atrévete a decidir y a elegir, sabiendo que, aunque te equivoques, si la decisión está tomada en conciencia, sinceramente, has hecho ética y personalmente lo que debías hacer. Mas también significa que hemos de estar avisados ante la tentación de la autolegislación individualista y solipsista, que convertiría nuestro mundo y nuestra vida cotidiana en un imposible. Por esto, la heteronomía, si es justa y conforme a la razón y al bien de la persona, es aceptada cotidianamente por nosotros con un acto libre de nuestra autonomía moral; aunque, en caso de conflicto, siempre hemos de atender al dictamen de nuestra conciencia personal. Pero no ser arbitrario en esto implica empeñarnos en formar adecuada y sinceramente nuestra conciencia; siendo a su vez la autogestión personalista obligadamente autogestión comunitaria, tanto más comunitaria cuanto más personal, y a la inversa, pues la persona nunca se da de forma aislada, sino siempre inserta en una comunidad, sea política, cultural, económica e incluso vital y cordial.

NOTAS: 1 I. KANT, Crítica de la razón práctica, Espasa-Calpe, Madrid 1975, 223. - 2 ID, 127. -3 A. MILLÁN PUELLES, La libre afirmación de nuestro ser, 427.

VER: Carácter, Deber, Etica (fundamentación de la), Ética (sistemas de), Ética y moral, Libertad, Obediencia, Voluntad.

BIBL.: BrrTNER R., Mandato moral o autonomía, Laia, Barcelona 1988; CORTINA A., Estudio preliminar, en KANT E., La Metafísica de las Costumbres, Tecnos, Madrid 1989; DÍAZ C., La política como justicia y pudor, Madre Tierra, Móstoles 1992; ID, Valores del futuro que viene. Madre Tierra, Móstoles 1995; DUSsEL E., Ética comunitaria, San Pablo, Madrid 1986; KANT I., Crítica de la razón práctica, Espasa-Calpe, Madrid 1975; ID, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe, Madrid 19838; KÜNG H., ¿Existe Dios?, Cristiandad, Madrid 1979'; MILLÁN PUELLEs A., La libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de la ética realista, Rialp, Madrid 1994.

C. Díaz-M. Moreno Villa