Autonomía y Teonomía.

SUMARIO: 

I. Novedad de una cuestión antigua:
1. Raíces filosóficas y culturales del debate: 
    a) Instancia y concepto de autonomía, 
    b) Instancia y concepto de teonomía,
    c) Referencias de la revelación y de la tradición;
2. Tendencias teológicas: 
    a) Las razones de la "moral autónoma", 
    b) Las razones de la "ética de la fe",
    c) Más allá del debate. 

II. Reflexiones sistemáticas:
1. Moralidad cristiana: 
    a) Haber encontrado a Jesucristo, 
    b) Vivir el encuentro con Dios en el encuentro con el otro,
    c) La atención a la relación con Dios y a la propia moralidad, 
    d) Dimensión ética de la vida de fe;
2. La moral de los cristianos: 
    a) Moralidad cristiana y conocimientos morales, 
    b) Dimensión histórica,
    c) Objetividad, 
    d) Fe y racionalidad, 
    e) Transmisión de valores y normas;
3. La vía del diálogo ético: 
    a) En la moral cristiana, 
    b) En la moral humana.

I. Novedad de una cuestión antigua

El cristiano adulto que reflexiona sobre su fe en Jesucristo es consciente de la importancia que tiene su creer para su actuar: la llamada de Dios es llamada a vivir en relación con él; la respuesta toma cuerpo en las decisiones de la vida y en el comportamiento cotidiano. También es consciente -a pesar de las dificultades que puede encontrar- del hecho que la fidelidad al Señor en las pequeñas y en las grandes decisiones de la vida conduce a la realización de su propia humanidad, de sus expectativas más profundas y auténticas. Sabe que la presencia de Dios en su vida es presencia activa, no sólo a través de las circunstancias externas, sino también y sobre todo a través de su esperanza espiritual; ahí donde él es y se siente más profundamente él mismo, con su libertad y su capacidad de comprensión y de decisión. El cristiano sabe que su respuesta debe ser "personal", es decir, que debe proceder del corazón, de su inteligencia y de su querer (voluntad) para que implique todo lo que es su vida. La gracia no sustituye a su voluntad; más bien la postula y la provoca, la exige. La palabra de Dios no exime a su capacidad humana de comprender lo verdadero y lo bueno; la supone y urge su ejercicio, la anima y la integra. Pero la armonía entre naturaleza y gracia, razón y fe, en la experiencia de los creyentes no es una adquisición tranquila y pacífica. Hay una experiencia de división interior, de lucha entre carne y espíritu. Existen unas consecuencias no sólo del pecado y de las limitaciones personales, sino también de una historia de pecado y de limitaciones que llamamos concupiscencia, ignorancia y error. Y, sin embargo, es este hombre histórico el que es llamado a una vida de creyente, en la búsqueda y en la realización de una vida moral buena y de unos comportamientos correctos.

No es la primera vez en la historia de la Iglesia que aparece la pregunta sobre el "cómo" de esta búsqueda. Los temas implicados y que hoy aparecen en el debate teológico son antiguos; su contexto problemático es nuevo. La reflexión teológica está empeñada en descifrar, dentro de este contexto, los elementos de sentido que piden y hacen posible un intellectusfidei en el hoy de la historia. Continuando y profundizando el tema de la /especificidad cristiana de la moral de los cristianos, la problemática indicada en los términos "autonomía" y "teonomía" pone sobre la mesa las diversas cuestiones de teología moral fundamental, confrontándolas con una serie de demandas específicas de nuestro tiempo unidas a situaciones eclesiales y culturales, pero también a determinadas premisas filosóficas que han entrado a formar parte de una generalizada concepción del hombre y del mundo.

1. RAÍCES FILOSóFICAS Y CULTURALES DEL DEBATE. La viveza de la discusión, que han mantenido sobre todo los teólogos moralistas de origen cultural alemán, pero que se ha extendido por todos los países de Occidente, indica la seriedad del problema y muestra a la vez claramente cómo están en juego categorías mentales, conceptos y sensibilidades que tienen raíces muy profundas en la historia del pensamiento, ya antes del contemporáneo, y que desbordan el específicamente teológico. Habrá que poner atención a qué instancias y a qué conceptos están unidos los términos "autonomía" y "teonomía" en el contexto actual para poder sacar de este mismo debate indicaciones clarificadoras sobre el problema.

a) Instancia y concepto de autonomía. La afirmación de la autonomía de la moral encuentra su formulación explícita y temática en la filosofía de E. Kant, y por lo tanto en el contexto cultural del iluminismo. Se reivindica para la moral un estatuto epistemológico y una fundamentación propios: de la razón práctica y de sus condiciones de posibilidad, no desde otros ámbitos de experiencia o de ciencia, provienen los conocimientos y los juicios morales, con sus criterios de evidencia y verificación. Aun afirmando una relación entre el ámbito moral y el teológico (Dios es postulado por la razón práctica), Kant niega que la relación sea de fundamentación (en ese caso se trataría de "heteronomía' ). Se sabe que, en el pensamiento kantiano, la afirmación de la autonomía de la moral responde a la necesidad de explicar y fundamentar el carácter vinculante de la ética, el "deber"; desde esta perspectiva, el hombre, en cuanto ser racional, tiene en sí mismo su propia ley.

Sucesivas posturas más radicales, denominadas con el término genérico de "autonomismo", han indicado después que toda afirmación de Dios y de la relación con él era necesariamente heterónoma: la exigencia de autonomía se convierte en exigencia de emancipación de Dios y de su negación; la religión pasa a ser entendida como un factor de "minoridad", estaría contra el hombre, y la teología contra la razón. Otras corrientes filosóficas (especialmente la "teoría crítica" de la escuela de Frankfurt) llegan a cuestionar la confianza iluminista en la razón, recordando sus limitaciones visibles y manifiestas en las consecuencias históricas de la convivencia social y política (guerras mundiales).

Ni la formulación kantiana ni su contexto iluminista son algo totalmente nuevo si se mira lo que subyace en el fondo del concepto de autonomía. Las épocas de "humanismo", en sus distintas expresiones, habían sido ya antes momentos de afirmación del valor originario de lo humano. Baste pensar, dentro de la filosofía y la teología escolástica, en el tema de la / ley natural, en el papel atribuido a la /conciencia en la experiencia ética, a la dignidad y la función de la razón en teología. Por otra parte, la reflexión crítica sobre el iluminismo en la cultura posterior no ha hecho tabula rasa de sus logros y planteamientos en términos de autonomía de lo humano. Lo que distingue al humanismo actual del de los siglos XII y xln, por ejemplo, es sobre todo el acento antropocéntrico que nuestra cultura .-también la teológica- ha asumido tan profundamente. El papel y el peso de la secularización, también en torno a la problemática de la autonomía moral, está en línea de continuidad con los mismos planteamientos subyacentes. En nombre de la dignidad del hombre y de la autonomía de la razón se toman posturas claramente en contra de la religión o se afirma su irrelevancia; desde los mismos planteamientos se afirma, a su vez, la importancia de la fe cristiana e incluso su necesidad como fundamento y garantía de lo auténticamente humano.

b) Instancia y concepto de teonomía. En el campo teológico parece obvio afirmar la fundamentación teónoma de la ética. Y, sin embargo, ni siquiera el concepto de teonomía es tan unívoco que pueda pasar indemne a través de contextos culturales, filosóficos y teológicos diversos. En la antigua escolástica, también para la ética Dios era el legislador "en cuanto" creador (ley moral natural) y redentor (ley evangélica o del espíritu [/ Ley nueva]). Pero cuando el jusnaturalismo interpretó de forma más bien positivista la ley natural, la imagen de Dios legislador apareció "junto" a la de creador y redentor. En el primer contexto, autonomía y teonomía no se encontraban en clara contradicción. En el segundo, en cambio, la teonomía asumió una manifiesta connotación heterónoma. Frente a ésta reaccionó de hecho el iluminismo, pero no sólo él. Una fundamentación teónoma/ heterónoma resultaría inaceptable hasta para la teología cristiana, que, sin embargo, no puede renunciar a una fundamentación teónoma. El planteamiento de fondo subyacente en el concepto de teonomía, en cuanto exigencia de la fe, y por lo tanto presente de diversas maneras en toda la tradición teológica, es suficiente y satisfactorio cuando Dios es entendido como fundamento real de la moral humana, en cuanto fundamento y fin del hombre.

c) Referencias de la revelación y de la tradición. Al teólogo que quiera encontrar motivaciones para su posición en torno al problema de la relación entre teonomía y autonomía le es prácticamente inevitable contrastar los textos de la revelación y de la tradición teológica. En cualquier caso suele hacerse, al menos implícitamente, a través de un conocimiento asimilado de las fuentes, tal como de hecho está presente en el modo de comprender la propia fe y la moral dentro de ella. De forma más o menos amplia, este contraste existe, incluso de forma explícita, en el debate actual en cuestión. Hay que señalar de todas formas que la referencia a las fuentes sigue siendo una operación de gran complejidad. Con ingenuidad o con astucia, siempre es posible forzar el sentido de las fuentes recurriendo a ellas para justificar posiciones ya tomadas más que para buscar luz sobre las posturas a adoptar: En cualquier caso, nunca debe hacerse una simple trasposición de argumentos o de textos. Siempre que se lee un texto revelado 'o un párrafo de la tradición teológica, al preguntarse desde un problema actual ya se le está interpretando. No es el "texto mismo" el que responde al interrogante. Es quien hace la pregunta el que puede situarse como interlocutor del texto y encontrar así una respuesta con la ayuda del mismo. A tal fin convendrá ser conscientes de los dos contextos diversos y de la inevitable tarea interpretativa para una operación hermenéutica lo más correcta y transparente posible en sus diversos momentos.

Los términos y los conceptos "autonomía" y "teonomía" están marcados los dos por la cultura contemporánea cuando son usados para expresar la pregunta sobre la relación que existe entre moral y fe cristiana: su significado está determinado por la red de relaciones que une entre ellos los significados de muchos términos a ellos referidos en el vocabulario contemporáneo. Ambos conceptos no son independientes entre sí. Ni la Sagrada Escritura ni santo Tomás tienen estos términos en su vocabulario, y ni siquiera los conceptos correspondientes. Tienen, eso sí, cuestiones y términos análogos si se les entiende correctamente en los presupuestos de sus respectivos contextos. Esta analogía permite su actual comprensión siempre que, a la vez, se sepa reconocer igualmente los puntos de partida o presupuestos de la propia problemática.

2. TENDENCIAS TEOLÓGICAS. En los actuales términos del debate, las líneas o tendencias que aparecen en los distintos autores vuelven a plantear sustancialmente una doble orientación, en continuidad con las posturas existentes en el tema de lo específico cristiano de la moral cristiana (i Especificidad). Para designar estas dos posturas se han hecho habituales las fórmulas "moral autónoma" y "ética de la fe". Respecto a los términos "autonomía" y "teonomía", que son el elemento unificador de ambas, cada una de ellas acentúa respectivamente el primero o el segundo de ellos. La diferencia de acento conduce a una diversa organización de la reflexión moral, lo cual afecta a todos los niveles del planteamiento general y concreto de la moral "fundamental", que a su vez debería tener consecuencias para cada uno de los temas particulares de la moral "especial", cosa que no siempre es del todo evidente.

a) Las razones de la "moral autónoma" : Las posturas de esta tendencia han tenido sus antecedentes en la teología católica y protestante. Hay que recordar en este sentido a los teólogos S. Mutschelle, Th. Steinbüchel, P. Tillich. También habría que recordar a muchos que han contribuido al actual debate con aportaciones concretas pero importantes: argumentación ética y parénesis (B. Schüller, W. Wolbert), normas y modelos éticos (D. Mieth), moral revelada (J. Blank, W. Kerber, R. Hasenstab). Con planteamientos y matices diferentes son muchos los autores que se identifican con esta tendencia, cuyos exponentes más conocidos y reconocidos son A. Auer, F. Bóckle y J. Fuchs.

A. Auer es el autor que de forma más nítida (y repetidamente en muchos escritos desde 1971) propone el modelo de la "moral autónoma" para la interpretación de la relación entre "lo humano" y "lo cristiano" en la experiencia ética de los creyentes y en la estructuración de la ética teológica. En su pensamiento es central la referencia a la tesis de la capacidad humana para conocer la verdad, para alcanzar la objetividad de lo real. De esta manera él subraya la racionalidad de la realidad y la racionalidad del conocimiento. El ámbito de la moral es presentado como el ámbito de la racionalidad para asumir responsablemente la tarea que se deriva de las objetivas posibilidades del bien o de la auténtica humanidad, que nos presenta el mundo real. Un modo de pensar histórico sobre lo real/ posible y sobre su verificabilidad en términos de "bien humano" le permite formular la función de la ética como racional, dinámica y siempre abierta críticamente a una posible comprensión y realización ulterior. El planteamiento teológico que subyace es el de la creación, que permite interpretar la realidad como predispuesta e internamente ordenada a una vida auténticamente humana en el mundo: la razón del hombre es capaz de leer e interpretar las posibilidades de lo real para ordenarlo históricamente hacia esa existencia y convivencia humana. La revelación es una ayuda para descifrar correctamente la realidad: una aportación a la objetividad del conocimiento, tanto sobre el contenido de la moral como sobre sus objetivos. La adhesión de fe será, a la vez, responsabilización de cara a las posibilidades objetivas de realizar el bien. La fe tiene una función de crítica, de estímulo y de integración respeco a cualquier logro alcanzado, quedando también la moral de los cristianos estructurada autónomamente. En la ética teológica también se llega al nivel normativo pasando a través del conocimiento objetivo de los datos y de los fenómenos (aportación que deben hacer necesariamente las / ciencias humanas) y a través de una integración antropológica de tales conocimientos, que de este modo pueden ofrecer criterios de valoración para realizar juicios morales y elaborar normas objetivas.

Aunque expresada con metodología y lenguaje distintos, sustancialmente convergente es la posición~de J. Fuchs. A1 considerar la moral cristiana en su proceso de formación y de desarrollo, reconoce como necesariamente humano-autónomo (ejercicio de la recta ratio) el proceso de experiencia, comprensión y formulación de los juicios morales. Sobre la base de la referencia teológica a Dios creador y a la redención en Cristo, la moral cristiana puede ser considerada en sí misma como la moral del ser humano, pero en cuanto tal no es posesión exclusiva ni de-finida de nadie. La referencia a la creación y a la redención es también una cuestión cognoscitiva, pero en primer lugar es una realidad de gracia, y de gracia acogida en la adhesión de fe; es vida "en Cristo" de persona consciente. En el proceso de búsqueda de valores, juicios y normas morales, esto aporta una novedad de horizonte de comprensión y de motivación completamente nuevos. En la unidad personal (comprensión y decisión) del vivir en Cristo, la "motivación" específica está al servicio de una intencionalidad que reafirma la comprensión y la vivencia ética como seguimiento de Cristo. Como consecuencia de esta intencionalidad, coeteris paribus, el dinamismo moral (humanoautónomo) de la persona queda en condiciones históricamente óptimas.

La afirmación de que Dios es el fundamento último de toda normatividad ética y el fundamento también de su misma "autonomía" se hace presente de distinta manera en todos los autores. F. Bdckle le dedica más atención y espacio de modo consciente. Él habla de una "autonomía teónoma" y de una "teonomía racional". La fundamentación teónoma de la moral cristiana exige el carácter razonable y comprensible del acto moral y de las normas del comportamiento humano. La referencia específica a Jesucristo, a su vida y enseñanzas, al misterio del amor salvador del, Padre que en él se revela y se realiza, comporta ciertamente elementos antropológicos e indicaciones de valor que forman parte de la constitución de la moral cristiana. Pero lo que se propone a la responsabilidad de la conciencia no puede ser "misterioso", sino constitutiva y necesariamente inteligible. La vida nueva en Cristo se expresa en comportamientos morales concretos y tiende a crear un ethos comunitario cristiano específico, históricamente reconocible incluso a nivel de contenidos concretos, como se puede ver en el NT. Pero la originalidad de significado antropológico que hay presente y viva en él es profundamente humana y comunicable. El modo en que se llega a determinar las exigencias éticas concretas, en la moral cristiana también, es siempre el de su inteligibilidad racional. Ni siquiera los resultados históricos característi~ cos de la moral de una comunidad creyente quedan fuera de la comprensibilidad humana.

b) Las razones de la "ética de la fe-". En contraposición a la tendencia anterior, algunos autores han intervenido en el debate teológico, acusándola de errónea, o por lo menos insuficiente, y queriendo poner en claro la necesidad de la fundamentación teónoma de la ética. También los autores de esta tendencia teológica plantean la cuestión en estrecha relación con el problema de la especificidad de la moral cristiana. Se cuestiona la recepción del concepto de "autonomía" en la teología, porque, según ellos, estaría en contradicción con la evolución histórica que ha tenido en el pensamiento filosófico de nuestra cultura (K. Hilpert); se afirma que en tal planteamiento no se respetan las indicaciones del Vat. 11 (Ph. Delhaye); el planteamiento de una fundamentación "autónoma" de la moral tiende a reducir y minusvalorar el papel del magisterio, la estrecha conexión entre fe y moral, la dimensión eclesial de la ética cristiana (J. Ratzinger); la moral no puede encontrar su propio sentido sin la fe en Cristo (B. Stóckle, H.U. von Balthasar). Con frecuencia la contraposición polémica es más clara que la diferencia objetiva de las afirmaciones teológicas propuestas. Por lo demás, se trata frecuentemente de intervenciones más bien breves y no muy elaboradas sistemáticamente.

B. Sttickle es, quizá, el representante más nítido de la corriente conocida como "ética de la fe" a causa de sus puntuales y repetidas intervenciones. La posibilidad de precisar y formular contenidos éticos vinculantes es, también para él, una realidad histórica unida a la experiencia, en primer lugar a la experiencia de contraste que, dentro de un ethos vivo, hace surgir la negatividad de lo que amenaza al ser humano del hombre y permite de esta manera señalar lo positivo que la reflexión puede captar e indicar. La reflexión ética es necesaria para confirmar, verificar y purificar el ethos que ya se vive, incluso respecto a los valores que habían sido reconocidos y asumidos. En torno a esta tarea de la reflexión hay que reconocer que la razón humana es capaz de conocer y de formular normas morales válidas. Sin embargo, la razón humana es frágil y limitada; no es capaz de desvelar y descubrir su origen y su destino; está históricamente condicionada. Es, además, la razón del hombre pecador; el pecado constituye una situación histórica existencial que condiciona desde dentro las posibilidades humanas. Por esto, cuanto la razón humana es capaz de reconocer y de proponer a nivel ético, aunque sea válido, tendrá siempre el sello de la discontinuidad, de la fragmentariedad y de la imperfección. Especialmente difícil para la razón del hombre es fundamentar con certeza sus propias conclusiones, ya que no es capaz de lograr su total evidencia. Es necesaria la fe para dar fundamento evidente al sentido y al fin de la vida humana. Por esto sólo en la fe se hace evidente el carácter propiamente vinculante de la exigencia ética; sólo en la fe es evidente con plenitud el núcleo fundamental de los contenidos morales (el mandamiento de la caridad) en su instancia absoluta e incondicionada. Además, por la base específica de la fe y de la vida de gracia, la comunidad creyente tendrá contenidos morales propios, de ningún otro modo accesibles a la sola razón humana.

En sus lineas fundamentales, el pensamiento del autor es nítido: una fundamentación teónoma es necesaria para la moral, incluso a nivel cognoscitivo, para el conocimiento cierto y evidente del carácter vinculante de la instancia ética misma y del reconocimiento de sus contenidos. El debate en cuestión ha conocido otras muchas posiciones que no se pueden desarrollar con exactitud en una de las dos tendencias esquemáticamente recordadas aquí y que de distinto modo tratan de unir las dos instancias de la autonomía y de la teonomía. El modo fuertemente polémico con que se rechazan en bloque los intentos de la "moral autónoma", y que a veces acentúa más lo negativo que lo positivo, hace muy difícil precisar con exactitud la aportación de los diversos autores. La negación de la autonomía se mezcla, alguna vez, con afirmaciones que difícilmente se distinguen de lo que diría uno de la "moral autónoma". Por eso vamos a tratar de precisar al menos lo que sin ser afirmado por todos tampoco nadie lo niega ni parece que pueda negarse dentro de una reflexión teológica.

c) Más allá del debate. Para todos estos autores el hombre es criatura, capaz de reconocer lo verdadero y lo bueno, por lo tanto libre y responsable, por su constitución capaz de relación con Dios. Además de las limitaciones propias de su condición de ser creado, está marcado por el pecado, que implica una serie de consecuencias para toda su persona, conocimiento y libertad, interioridad y visibilidad de las relaciones, individualidad y solidaridad histórico-social. Pero de la misma manera, la redención de Cristo es eficaz y extiende su eficacia sobre toda la persona: redención que le es dada al hombre, que por él necesita ser acogida y por la cual incluso la capacidad de acogerla es don de Dios en Cristo. Habrá que recordar que la unidad de gracia y revelación en Jesucristo hace brotar un ethos cristiano en la historia humana: en él no es posible separar "lo humano" de "lo cristiano" (pero tampoco será indiferente distinguirlos); "lo cristiano" puede y debe ser "humanamente" vivido y testimoniado.

El debate nos recuerda que teológicamente no tiene sentido hacer concesiones a una autonomía entendida como independencia de Dios o como arbitrariedad; la ética no puede ser reducida a los resultados cognoscitivos de las ciencias humanas; la salvación tampoco puede ser reducida a la razón humana y a sus resultados históricos. Por otro lado, la teonomía no puede ser interpretada de manera heterónoma; en nombre de la teonomía no se puede hacer una devaluación ética del conocer humano o de la responsabilidad (humana, racional) de la aceptación moral de la salvación; de ningún modo puede legitimarse una interpretación ahistórica de la revelación. La referencia a la creación no legitima el olvido de la historia de pecado con su eficacia negativa. Pero la comprensión del pecado del hombre no es todavía "cristiana" si olvida la encarnación y la pascua como obra de Dios en Cristo, yapresente y operante con su eficacia histórica sobre lo humano.

El uso teológico del concepto de "autonomía" comporta necesariamente una variación en su significado, por influencia del contexto de significados -los de vocabulario teológico precisamente- en que es asumido: como siempre sucede en la historia de la teología (también en la que nos testimonian las tradiciones bíblicas) cuando un concepto viene asumido desde un ámbito extra-teológico. En cualquier caso, el uso del término y la oportunidad de hacerlo es opinable: depende fundamentalmente de la valoración que se haga del peso de los equívocos a que puede dar lugar. No tan opinable parece ser, en cambio, la necesidad de aceptar la provocación que la instancia de la autonomía propone a la teología moral: en el modo de entender 1a fundamentación de la experiencia y de los conocimientos éticos se cuestiona el modo de entender al hombre y su relación con Dios, el modo de hablar del hombre y de Dios, el modo de estar presentes en nuestro mundo como personas creyentes.

II. Reflexiones sistemáticas

Los temas y problemas que hemos visto antes sugieren la consideración de las instancias de autonomía y teonomía, distinguiendo los varios niveles en que se sitúan: respecto a la moralidad personal, como experiencia consciente de la libre responsabilidad propia; respecto a la reflexión ética, que tiende a formular un conjunto orgánico de principios y normas en función de la vida moral; respecto a los contenidos individuales de valores y de normas en el proceso de su comprensión y transmisión.

1. MORALIDAD CRISTIANA. La experiencia moral, incluso en la parcialidad de sus distintos momentos y en la determinación concreta de decisiones individuales y comportamientos particulares, se propone siempre con la pretensión de cualificar a toda la persona, reclamando su libre responsabilidad como lazo unificador de toda la existencia del sujeto moral consciente de sí. En este sentido, la moralidad no es una experiencia "sectorial" en la vida de una persona. Ella asume más bien toda la experiencia personal y la califica en cuanto expresión de libertad y de responsabilidad. También la adhesión de fe se propone como unificadora de toda la experiencia personal: la relación con Dios no es una relación entre otras muchas, no se sitúa como una experiencia de conciencia y tampoco como uno más entre los muchos ámbitos en que la experiencia de conciencia se expresa. La fe asume la experiencia moral y la califica en base a la relación con Dios. La reflexión sobre la moralidad cristiana afecta, pues, al modo en que la vida moral es asumida conscientemente dentro de la relación con Dios en Jesucristo.

a) Haber encontrado a Jesucristo. El NT presenta en términos de /conversión y /seguimiento el resultado positivo del encuentro con Jesús reconocido como Señor. En Jesús de Nazaret, Dios sale al encuentro del hombre en su propia experiencia humana. La novedad de la fe dada y acogida es novedad de vida que pone en situación de comunión con Dios a todo el comprender y actuar de la persona. El comienzo se realiza con la cercanía a Dios; su cumplimiento es la comunión con él, realidad que se da gratuitamente, experiencia de l gracia, de amor perdonador y salvador. En el encuentro con Jesús, en la experiencia consciente y viva de la relación con él, la propia libertad se sitúa en el horizonte de liberación del l pecado, la propia responsabilidad se sitúa en el horizonte de posibilidades que da la fuerza de la comunión. Por ella se califica la /conciencia moral misma en su momento cognoscitivo y en el de las decisiones. La nueva comprensión de sí y de la propia moralidad no es fruto de una nueva "idea" de Dios o de un nuevo "conocimiento" de algo que tiene que ver con la acción de Dios o de su voluntad. Lo decisivo, por ejemplo, para Zaqueo (Lc 19,1-10) no es el saber que Dios quiere la observancia del mandamiento ("no robar"); lo decisivo es el haber encontrado a Dios en Jesucristo. Lo mismo, para Pedro y los demás discípulos, lo decisivo no es el haber aprendido nuevos contenidos de la predicación de Jesús, sino el haberle encontrado a él. Resultado del encuentro en la liberación interior, que surge de la comunión, del estar con él y de ponerse en movimiento "como" él: la gratuidad (más allá del precepto) sella la respuesta de Zaqueo; y la radicalidad (primero la adhesión al Señor y, a partir de ella, la definición de cualquier otra relación y de cualquier otro valor) será el distintivo del progresivo madurar de los discípulos. En este sentido la experiencia asumida de la cercanía de Dios, que en Cristo ama y salva, determina el nuevo horizonte de comprensión y de decisión en el que la conciencia moral del cristiano queda constituida.

b) Vivir el encuentro con Dios en el encuentro con el otro. Ya que la experiencia de fe cualifica a la persona en su dimensión de conciencia moral, precisamente lo que compromete su libre responsabilidad será el lugar más señalado de encarnación de la fe. La relación con Dios se hace intérprete de las relaciones interhumanas. El encuentro con el otro se vive como recuerdo del Señor encontrado: "como yo os he amado" (Jn 15,12). De esta manera el "mandamiento" del amor fraterno es interpretado sobre el modelo de su gratuito hacerse prójimo (cf la parábola del buen samaritano, Lc 10,25-37). El encuentro personal con Dios en Jesucristo es, pues, constitutivo de la intencionalidad específica que apoya y dirige la moralidad del creyente a hacer propia la misma intencionalidad de la acción salvífica de él, con la mirada siempre atenta al hermano.

Precisamente para que esto sea verdad, el cristiano tendrá que poner al servicio de la fe-comunión todas sus capacidades humanas de comprensión y decisión: es necesario ver y entender quién es la persona con la que se encuentra, cuáles son sus condiciones objetivas, cuáles las posibilidades de hacer bien; a partir de esto será posible hacerse prójimo. La intencionalidad cristiana tiene necesidad de la recta ratio para existir y hacerse historia. La relación con Dios no vive en la moralidad personal, sino en la consciente autenticidad de un comportamiento de acuerdo con la razón,

c) La atención a la relación con Dios y a la propia moralidad. El encuentro fundante con Dios debe ser algo presente. La conciencia cristiana del creyente es la que hace realidad vital en sus decisiones el sentido y los criterios que han animado el hacerse prójimo de Jesús. La estrecha relación con él y con su palabra, que el Espíritu que nos ha sido dado hace posible, no puede sustituirse con otras argucias: se trata de una relación personal que como todas debe alimentarse para mantenerla viva y hacerla progresar. Desde una relación con Dios vivida con vivacidad, desde la atención constante a su palabra, desde la íntima comunión con él vivida y comprendida, el creyente va adquiriendo una visión interpretativa "en la fe" sobre la vida y el mundo que le capacita para orientar su comportamiento como cristiano, es decir, "para caminar como él caminó" (Un 2,6). A partir de esto, la exigencia ética que las realidades concretas de la vida nos presentan pueden ser entendidas como voluntad de Dios, como posibilidad interior de vivir en comunión con él, como posibilidad real que se nos ofrece de "realizar" el sentido más auténtico de la propia existencia.

A esto hay que añadir la necesaria atención a la sinceridad de cada una de las decisiones para que sean expresión y encarnen realmente la propia opción fundamental por una moralidad positiva "en el Señor". La bondad moral de una persona se expresa, efectivamente, en la búsqueda sincera y en su correspondiente actuación de un comportamiento objetivamente justo. Pertenece a la responsabilidad de formación de la propia conciencia la atención básica a informarse correctamente y a conocer con exactitud, en la medida de lo posible. Tener un cuidado constante de nuestro propio mundo interior, como cuidado de la propia capacidad moral, es básico para el reconocimiento y la elección del bien. Para el creyente, esto va unido con los cuidados que pone en mantener viva la relación con Dios: está en juego su responsabilidad de conciencia.

d) Dimensión ética de la vida de fe. La fe es un don, la comunión con Dios en Cristo es gracia. Pero Dios se revela y se comunica al hombre en la forma de un encuentro personal y reclama una correspondencia. Desde el primer momento, pues, la adhesión de fe se presenta como un hecho de conciencia que implica conocimiento y libre decisión. Esto significa responsabilidad moral de la respuesta de fe, que precisamente para ser adhesión responsable necesita ser "razonable", o sea, consciente y libre responsabilidad. Es Dios quien sale al encuentro del hombre; es "humano" el modo de vivir ese encontrarse en él. Toda la moralidad cristiana está basada en la relación Dios; la posibilidad personal de vivir esta relación que se nos ofrece es toda ella interna a la estructura de libre responsabilidad.

Como la moralidad personal del creyente está toda ella asumida en la fe, también su vida de fe es toda ella expresión de moralidad. Está en juego la conciencia moral del hombre al decidirse a acoger o no la palabra de Dios cuando él se revela. El carácter de respuesta que tiene la fe indica precisamente su dimensión moral, poniendo en el primer plano la conciencia ética, que precisamente en cuanto tal recibe la capacidad de vivir la relación personal con Dios. A nivel de la moralidad personal cristiana, teonomía significa vivencia consciente de la relación fundamental con Dios en Cristo; autonomía significa libre y consciente responsabilidad de la respuesta y de las formas en que la respuesta se da.

2. LA MORAL DE LOS CRISTIANOS. La moralidad personal se expresa en las pequeñas y en las grandes decisiones de la vida, en ellas se encarna la verdad de la persona; para el creyente, tanto la verdad de su adhesión al bien moral como la verdad de su adhesión a Dios. Ordenar y seleccionar los conocimientos morales es tarea de la ética, que para los creyentes será teológica, es decir, ejercicio de la inteligencia humana iluminada por la fe.

a) Moralidad cristiana y conocimientos morales. En cuanto la conciencia creyente es "cristiana", la forma concreta de actuar expresa la sinceridad de su respuesta de fe, encarna su vida teologal. Esto supone ser consciente del don recibido y transparencia de la relación personal con Dios, libertad interior y docilidad al Espíritu al valorar y decidir qué voy a ser, una intencionalidad real cristiana para buscar el fin último a través de la búsqueda de los fines intermedios. Entender y decidir la propia vida moral como seguimiento de Cristo significa actuar tal seguimiento en la continuidad de las decisiones particulares. La sinceridad de esta realización es ciertamente una realidad interior que afecta "al corazón" del creyente. Pero no vive si no es en la concreción real del gesto, por lo tanto en la decisión por la realización de valores concretos. Ahora bien, ni de la revelación ni de ningún principio de fe se puede obtener directamente el juicio moral concreto para actuar. La moralidad cristiana sincera necesita la mediación de la comprensión humana de los valores que va a activar.

En cuanto la conciencia cristiana es "moral", su sinceridad se expresa en la búsqueda de lo que objetivamente es bueno. Esto exige la correcta apreciación de los valores a cuya realización se nos invita y su correcta valoración comparativa para poder reconocer en ellos su jerarquía y su urgencia de cara a un juicio correcto. A este juicio es al que se vincula después la elección en conciencia, que es a su vez expresión de la libre responsabilidad personal. En este proceso de decisiones siempre está actuando un conjunto de conocimientos morales que el individuo recibe de otros, que le es hecho llegar a través de la mediación del ethos y de la ética de su ambiente. Pero la conciencia moral "propia" hace su elección de conocimientos, que aunque le vienen efectivamente a través del ambiente, ella los interioriza a través de su personal percepción y forma de asumir los valores, de manera que nunca puede verse reducida a una mera receptora de los conocimientos de los otros. El ámbito de la libre responsabilidad, generador de experiencia ética consciente, es también lugar de conocimiento específico moral.

b) Dimensión histórica. En el modo relacional del vivir humano, la moralidad personal es constitutivamente interpersonal: la moralidad de cada individuo se hace posible, se favorece y se condiciona con la moralidad de los demás; cada uno entra activamente en esta red de relaciones que hacen posible, favorecen y condicionan la moralidad personal de los individuos. Esto afecta tanto a la bondad (honestidad) de las personas como a su correcto conocer lo que es objetivamente bueno. También para los cristianos la formación de un ethos compartido es una realidad histórica. También para los cristianos los conocimientos morales son accesibles dependiendo del momento y la realidad histórica.

La evidencia del fundamento y la evidencia del fin último no dan por sí solos la evidencia de un contenido de valor determinado. El hecho de hablar de "evidencia" es afirmar un estatuto humano racional de los conocimientos morales, es afirmar que será siempre a través de la capacidad humana de comprensión como se harán accesibles al hombre las verdades que tienen que ver con su vivir. Por esto deberá ser siempre humana y racional la reflexión ética y la formulación en principios y normas de lo que se entienda como éticamente importante.

c) Objetividad. Una correcta afirmación del carácter histórico de los conocimientos morales no tiene por qué significar naturalmente ! relativismo o subjetivismo; de lo contrario se vaciaría de sentido cualquier reflexión ética. La exigencia moral no ha sido confiada a la arbitrariedad del individuo ni a la de un grupo social. Porque es fundamental para la vida, el vínculo ético no es una decisión que dependa de la mayoría ni de la unanimidad, sino de la objetividad del valor propuesto. Pero hay que precisar: objetividad "conocida".

A nivel de las decisiones morales actuales de la persona individual poseemos una afirmación tradicionalmente aceptada: el último juicio práctico de la conciencia es vinculante para ella incluso en el caso de que taljuicio fuera declarado erróneo por los demás (o por la misma persona en un tiempo posterior). El juicio personal no es fundamento de la verdad y de la objetividad de los términos de valor en cuestión; pero es el único modo como la persona puede alcanzarlos. Por esto el comportamiento es bueno (es expresión positiva de la libre responsabilidad personal), aunque se base en un juicio erróneo, cuando la persona no es culpable en conciencia de dicho error.

A nivel de las normas morales, la reflexión es más compleja, aunque análoga: la verdad moral conocida es vinculante. Esto significa quedonde surjan motivos objetivos de duda sobre la idoneidad de una formulación normativa, la conciencia no tiene excusa por el simple hecho de que exista esa determinada norma. La objetividad se entiende como tarea vinculante moralmente, incluso por encima de la norma formulada (y hasta contra ella, si realmente se da el caso de no ser correcta). El consenso de los conocimientos morales que se crea en la formación y en la transmisión de un ethos no es por sí mismo fundamento de la verdad ni de la idoneidad de una norma. Pero el consenso es la vía humanamente deseable para llegar a la verdad y a la norma moral justa. En cuanto es así, es vinculante de la misma forma que lo es vínculo del juicio de conciencia para la decisión moral del individuo.

d) Fe y racionalidad. La moral cristiana tiene que ver, también para el conocimiento objetivo de los valores y para su formulación normativa, con los datos de la revelación. Es necesaria una lectura hermenéutica. Las indicaciones éticas de la tradición (dentro de la Biblia y después en la Iglesia) no pueden simplemente "repetirse", sino que han de interpretarse a lo largo de una traditio viva. La hermenéutica hace posible la continuidad de la tradición, permite distinguir lo que es valor permanente y lo que es ropaje con que la contingencia histórica lo ha revestido en su formulación, permite reconocer los niveles de normatividad presentes en los textos que de otro modo parecerían proponer contenidos totalmente ajenos a las condiciones y exigencias de épocas sucesivas.

La reflexión ética teológica no recurre, pues, a la revelación y a la tradición de la Iglesia sólo para recibir de ellas indicaciones sobre los datos antropológicos que afectan al fundamento y al fin de la existencia humana; recurre también a ellas para el conocimiento objetivo de los valores humanos, que por eso mismo son éticamente importantes, con los que la existencia cristiana concreta de la persona se encuentra comparada. En este recurso que aporta la fe, la reflexión ética de los cristianos es ejercicio de la capacidad humana de comprender. La humana experiencia consciente de los valores es la base de la misma posibilidad de leer en el texto de la Sagrada Escritura (o, análogamente, en los textos de la tradición eclesial) una indicación de valor. Esto vale para los contenidos de ética normativa y para los elementos antropológicos de fondo. Se trata de una precomprensión que abre a la vez el acceso al texto y condiciona su lectura. Por otra parte, la capacidad humana de comprender los términos morales, ejercitada en el recurso creyente a los textos de. la tradición de fe, recibe de ésta una ayuda en su inteligencia: en el sentido de confirmarlos o como apunte crítico o como novedad respecto a la comprensión que antes tenía. La comprensión humana del creyente es ayudada así en su continuo tener que comprender: es ayudada a ser verdaderamente comprensión humana de lo humano, de la verdad y del bien de los hombres.

e) Transmisión de valores y normas. La comunidad cristiana, en cuanto comunidad y en cuanto cristiana, da vida a un ethos cristiano que se desarrolla en la historia. Va acompañado por la reflexión que presenta una ética formulada, en el intento de hacer más comprensible y personalmente asumible el patrimonio moral, fruto de la experiencia y del conocimiento que han madurado ya y que van madurando entre los creyentes. Cuestión importante, y quizá crítica en el dinamismo histórico del ethos, también del ethos cristiano, es la transmisión de sus contenidos. Ya que se trata de contenidos éticos que necesitan ser asumidos como éticos, la comunicación necesaria implica a las conciencias, afecta al conocimiento y a la libre responsabilidad de las personas. No se trata simplemente de informar de la existencia de determinadas reglas de comportamiento. Una norma moral es efectivamente transmitida cuando obtiene la adhesión interior al valor que en ella se formula. Por eso es conveniente que el valor sea indicado con las razones que le hacen ser algo valioso. Es conveniente que sea afirmado dentro del contexto ordenado que le pone en referencia con los otros valores. Por otra parte, argumentos y testimonio no tienen eficacia si no es a través de la adhesión libre y responsable. Valores y normas no sólo no deben, es que no pueden ser impuestos. Los distintos medios de imposición son interiormente ilusorios, incluso los de la "persuasión", a pesar de su aparente eficacia. Pueden obtener la conformidad de comportamientos, pero no su aceptación moral; y, por lo tanto, tampoco su auténtica transmisión.

3. LA VIA DEL DIÁLOGO ÉTICO. Una real solidaridad, en el bien y en el mal, estructura la formación y el dinamismo de todo ethos histórico como consecuencia del carácter relaciona) de la vida personal humana. Esto no significa que se dé necesariamente un desarrollo lineal o un proceso siempre positivo y a salvo de involuciones. Significa que se da necesariamente una reciprocidad de influencias liberadoras y condicionantes, tanto en los momentos en que se comparten sin problemas como en las tensiones y conflictos. El espacio de libre responsabilidad de los individuos, ámbito de la moralidad personal, está en continua interrelación con la libre responsabilidad de los demás. En esta relación de reciprocidad se constituye la costumbre moral compartida, en ella maduran los conocimientos morales en su posible explicitación, formulación y transmisión. La atención para que esta fundamental relación entre las conciencias sea correcta parece que ha de ser una de las primeras responsabilidades morales. Si a esta relación la llamamos "diálogo", ése es el tema del diálogo como virtud moral.

a) En la moral cristiana. La comunidad cristiana nace por el mutuo testimonio de los discípulos, en el compartido "recuerdo"del encuentro con el Señor. El ethos cristiano se forma sobre la base de una comprendida y decidida comunión fraterna, que pretende encarnar en la praxis ética la comunión con Dios en Cristo. Acoger el evangelio compartiendo la fe en Jesús Señor es acoger su luz que interpreta lo auténticamente humano de los comportamientos y compartir un camino de conversión y de seguimiento de Cristo. Pero ¿cuál es el camino del compartir a nivel ético?

El creyente es persona que vive moralmente y trata de comprender el propio comportamiento en sus planteamientos básicos y en sus contenidos. Reconoce en el hermano el mismo actuar de Dios y el mismísimo don del Espíritu, que sabe ser fundamento de la propia novedad de vida y de la propia esperanza. Sabe que tiene necesidad de conversión y no se hace juez del corazón de los demás. En la lógica del "hacerse prójimo" trata de buscar el bien del otro. Como consecuencia de la propia experiencia moral comprendida en la fe, el creyente siempre tiene que decir una palabra ante lo que compromete su moralidad y la del hermano. Por estos mismos motivos sabe también que hay una palabra del otro que debe escuchar. Desde luego, no puede aceptar sino lo que interiormente puede consentir en consciente y libre responsabilidad. Pero a la vez sabe que el otro no puede aceptar sino lo que su conciencia puede consentir en consciente y libre responsabilidad.

Todo esto es el diálogo ético. Es búsqueda del bien en la comunión veraz. Es buena conciencia situada junto a la conciencia del otro en la búsqueda común de lo que es moralmente justo. "En el Señor" significa, desde este punto de vista, en la radical confianza de que él es el salvador del hombre y que su salvación está en acción. Significa también que la gratuita entrega del Señor se hace interpretación y fundamento de la propia y gratuita entrega al hermano; lo cual debería llevar transparencia en la capacidad de escucha y en la capacidad de hablar, expresiones ambas de la caridad. La esperanza, además, es el alma de una fidelidad paciente y constante, capaz de soportar el peso del tiempo y de descubrir cómo el mismo caminar hacia la comunión es ya comunión, la que hoy es posible, de la que somos responsables.

También dentro de la Iglesia, a pesar de la ayuda que significa el reconocimiento común en Cristo, el diálogo ético conoce las dificultades debidas a la diversidad cultural, social, de mentalidad y de sensibilidad. Respecto a los problemas nuevos y a los valores que aparecen con más fuerza o en las situaciones de crisis sobre valores y normas de la tradición, los distintos modos de hablar -además del recíproco respeto vivido con caridad- necesitan basarse en la transparencia de las motivaciones y de los argumentos que se presentan. Está en juego el vínculo con la objetividad. Cuando la comprensión de un valor o de una norma no es compartida todavía o ya no lo es, la discusión no debe centrarse más que en el valor objetivo, a cuyo servicio la escucha y la palabra deben tratar de hacer que broten las razones verdaderas. También sobre estos problemas, naturalmente, el servicio de la autoridad tiene una función específica en la comunidad eclesial, precisamente de-cara ala comunión. Pero el recurso a la autoridad no debe ser "sustitutivo" de los argumentos necesarios para la inteligibilidad de lo que se le propone a la conciencia como quehacer. Una transmisión dialogal es necesaria para la traditio. Es necesaria también para posibilitar mejor su comprensión y para formular de manera más adecuada los conocimientos morales.

b) En la moral humana. El ethos cristiano y su reflexión ética no son independientes de la historia humana en la que van creciendo. Una solidaridad une la moral de los cristianos a la comprensión moral de los ámbitos culturales en que viven. La historia enseña las influencias que los cristianos han recibido y las que han aportado ellos. La exigencia de conocimientos objetivos sobre el modo correcto de vivir la propia libertad y la propia responsabilidad plantea una tarea común a todas las personas que quieren vivir honestamente. La reflexión anterior sobre el diálogo ético dentro de la comunidad creyente hay que ampliarla en una perspectiva que implica a toda la humanidad.

Ciertamente que no es al mismo modo ni al mismo nivel como se puede tratar de compartir la comprensión moral con quienes comparten la misma fe en Jesucristo que con quienes no la comparten. Pero el terreno común de lo auténticamente humano que hay que comprender y asumir responsablemente presenta ya una tarea objetiva de comunión con todos: tarea que al cristiano le invita su propia fe con mayor urgencia, ya que él conoce su fundamento y su fin. Se podría hablar de testimonio de los cristianos en el campo de los valores humanos. Pero el concepto de diálogo puede sugerir una visión más amplia y quizá más correcta. También aquí se trata de escucha y de palabra; pero donde la capacidad de escucha es, de alguna manera, previa a la capacidad de palabra significativa.

Ya en las tradiciones bíblicas se ve claramente cómo la comprensión moral humana de otros, surgida fuera y antes que en estas tradiciones, provocó e hizo crecer la moral de los creyentes. Así ocurrió y sigue' ocurriendo en la historia de la Iglesia con la moral de los cristianos. Tal capacidad de asumir "desde el exterior" los logros de la moral humana supone una capacidad de visión positiva de la historia, con la actitud de reconocer lo que razonablemente es propuesto. La aceptación humana de un valor éticamente importante, si lo es, independientemente de quien lo proponga, es una gran ayuda para vivir la docilidad al Espíritu: en la medida en que se reconoce su verdad, es vinculante para la persona creyente, como persona y como creyente.

La verdad humana, que los creyentes comprenden con la ayuda de la fe, tiene "palabras humanas- para ser comunicada. En el campo ético, el conocimiento de lo que compromete la conciencia de la persona en cuanto tal puede y debe ser propuesto de manera comprensible a la inteligencia de los hombres. Esto no significa que lo acepten todos necesariamente. Significa, en cambio, que se tiene una palabra para pronunciar y para confiar a la comprensión humana de todos. Hasta los valores que son aceptados "del exterior", una vez integrados en el contexto cristiano, pueden recibir una interpretación purificada y más profunda. En este caso, el diálogo ético hace posible que sean repropuestos con una comprensión más humana: contribución específica de los cristianos a la verdad moral de los hombres; eficacia ética del evangelio, que va más allá de los límites de la fe explícita.

El creyente reconoce la acción de Dios en la honestidad y en la capacidad ética de todo hombre. Reconoce también como voluntad de Dios la exigencia que implica su libre responsabilidad de compernder, testimoniar y transmitir lo que es moralmente justo. También en este sentido se podrían usar juntos los términos "autonomía" y "teonomía". Dentro de una ética teológica, expresan siempre dos dimensiones internamente correlativas entre sí. Tanto la moralidad como la moral de los cristianos son realidades "humanas" de personas "creyentes". El cristiano no puede afirmar la autonomía de la moral si no es reconociendo en Dios su fundamento. No puede afirmar la fundamentación teónoma de la moral si no es a partir de la propia autonomía. La referencia que se fundamenta en Dios y el ejercicio de la "recta razón" acompañan a todos los niveles de la moralidad personal y de la reflexión ética cristiana. Las dos instancias se exigen y se precisan mutuamente en la unidad personal del vivir y del comprender cuando la libre responsabilidad de la conciencia es asumida en la fe cristiana explícita.

[/Especificidad (de la moral cristiana); /Ética filosófica y ética teológica; /Ética normativa; /Gracia; /Ley natural; /Ley nueva; /Parénesis].

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S. Bastianel