San Atanasio y Alejandrinos.

SUMARIO: I. Rasgos comunes de su Teología Trinitaria.—II. S. Atanasio y su reflexión sobre la SS. Trinidad.

Los teólogos alejandrinos de la edad patrística son numerosos, y es siempre arriesgado querer hacer una caracterización global de todos ellos. Pero pueden reconocerse ciertos rasgos comunes que permiten sin duda hablar de una ^"escuela" de Alejandría. Según M. Simonetti, Orígenes ^"desarrolló y profundizó un conjunto de ideas y de principios que constituyó durante mucho tiempo el fundamento de la cultura cristiana de Alejandría. Bastará recordar: la interpretación orgánicamente alegórica de la Sagrada Escritura, la teología del Logos y la doctrina trinitaria de las tres hipóstasis, la depreciación de la humanidad de Cristo respecto de su divinidad, la antropología dualista de tipo platónico, la espiritualización de la escatología" (Alessandria [scuola], en A. DI BERARDINO, Dizionario patristico e di antichitá cristiana I, Casale Monferrato 1983, 119). Junto al propio Orígenes hay que mencionar necesariamente a su antecesor Clemente; los dos, aunque con posturas no siempre homogéneas, contribuyen notablemente al desarrollo de la teología cristiana en contacto con la gnosis y con la filosofía; obispos de Alejandría son Dionisio, opositor del sabelianismo, Alejandro, el primero en combatir la herejía arriana, y sobre todo san Atanasio, el gran defensor de la ortodoxia nicena; en el s. IV brilla también la figura de Dídimo el Ciego. Otro gran pastor de la sede alejandrina será por último Cirilo, que en las controversias cristológicas del comienzo del s. V defenderá la unicidad de la persona de Cristo y cuya doctrina cristológica aceptará el concilio de Efeso.

Clemente (aprox. 150-220) es el primer gran teólogo cristiano de Alejandría. Para él Dios es absolutamente transcendente, inalcanzable; de él podemos tener sólo una idea negativa; se le dan diversos nombres: Uno, Bien, Ser, Padre, Creador, que, más que su ser en sí, nos describen sus propiedades. Puede ser conocido solamente mediante su palabra, el Logos, por el cual ha creado el mundo, y que es su imagen y su racionalidad (Protr. 9,8). El Padre está en él y él en el Padre. El Logos en cuanto intelecto de Dios, que contiene sus ideas sería impersonal, no distinto del Padre. Pero el Logos es también el que procede de Dios, el principio de todo lo creado, el instrumento divino de la creación del mundo, que contiene todos los paradigmas del mundo sensible. Es también por otra parte inmanente al mundo, armonía del universo, que da unidad a todo (Protr. I 5,2; Strom. V 14,104). Jesús es Logos encarnado, con cuya venida al mundo ha tenido lugar la salvación de los hombres. El mismo que había dado vida a todas las cosas ha aparecido como maestro (este aspecto es importante en Clemente, que titula ^"El Pedagogo" una de sus obras fundamentales). También conoce Clemente la enseñanza sobre el Espíritu Santo, al que menciona no pocas veces junto al Padre y al Hijo; p. ej. Ped. I 42,1; ^"uno es el Padre del universo, uno es el Verbo del universo, el Espíritu Santo es uno y siempre el mismo^" (Ped. I 42,1; cf. III 101,2; Str. V 103,1, etc.). Clemente no habla mucho del Espíritu en su dimensión intratrinitaria, pero no se puede negar que lo considera del lado de Dios.

El obispo Dionisio de Alejandría se opone a las doctrinas sabelianas, que niegan en Dios la distinción personal. Pero precisamente por esto es acusado ante su homónimo Dionisio, obispo de Roma (año 257), de triteísmo, es decir, de destruir la monarchía divina, de separar al Padre y al Hijo, de negar la eternidad de este último, de considerarlo como criatura (poíema), de negar el homooúsios. Dionisio de Roma busca una vía media entre sabelianismo y triteísmo. No tiene a su disposición ningún término técnico para hablar de las tres "personas^", mantiene por una parte la tríada divina y por otra la monarchía. Dionisio de Alejandría responderá a su vez en su defensa (cf. EUSEBIO, HE 26,1), que no separa al Padre y al Hijo, y a ellos une además al Espíritu Santo; mantiene la eternidad del Hijo porque es Logos, Sabiduría, fuerza de Dios; a la vez acude a la correlación Padre-Hijo que implica la eternidad del segundo; no ha rechazado el hornooúsios, aunque no lo haya usado. Estamos todavía lejos de un consenso sobre el valor de los términos; Dionisio interpreta el homooúsios en el sentido de ^"homogéneo^". Frente a la cuestión del Hijo como poíema del Padre, Dionisio nota la pluralidad de significados del término; se defiende diciendo que lo fundamental es para él la relación Padre-Hijo; las otras expresiones serían simples comparaciones. Para Dionisio la distinción de las "hipóstasis^", es un problema más agudo que el de la unidad divina.

Alejandro de Alejandría, obispo desde el 312, vio surgir en su pontificado la herejía de Arrio. Fue uno de los protagonistas del concilio de Nicea; murió en el 328. Tenemos de él algunas cartas, en las que expone la doctrina arriana: el Hijo es criatura, no es semejante al Padre en la sustancia, no es el verdadero Verbo y Sabiduría de Dios, sino que ha sido producido por el Verbo y la Sabiduría divina. No conoce ni puede ver perfectamente al Padre (cf. SÓCRATES HE 2-3). Para Alejandro por el contrario el Verbo no ha sido creado a partir de lo que no existe ni hubo un tiempo en el que no fuese. El Hijo no tiene principio cronológico, aunque sí ontológico. La correlación de los nombres Padre-Hijo garantiza la eternidad del último. También el Logos como potencia, sabiduría del Padre ha de existir desde siempre; todo lo que Dios tiene lo posee sustancialmente. Engendrado por el Padre, inmutable, el Hijo ha de recibir la adoración. Sólo el Padre no ha sido engendrado por nadie; en esto sólo difiere el Hijo del Padre, cuya imagen y semejanza perfecta es en todo lo demás; y sólo por esta razón de la generación el Padre es mayor que el Hijo (cf. Jn 14,28). El Hijo es tal por naturaleza (physei) y no por decisión del Padre o adopción (thesei); es semejante al Padre por la sustancia. La generación no es como la corpórea, y no se produce por una escisión o separación. Alejandro no usa el homooúsios, estarnos en un momento todavía anterior a Nicea. El mismo término ousía no aparece apenas en sus escritos; pero sí el de hipóstasis para expresar la subsistencia del Hijo.

II. S. Atanasio y su reflexión sobre la SS. Trinidad

Sucesor de Alejandro en la sede episcopal alejandrina fue Atanasio. Nacido en los últimos años del s. III, acompañó al obispo Alejandro durante el concilio de Nicea. Ocupó la sede episcopal en el 328. Su negativa a readmitir a Arrio a la comunión le vale la primera deposición y destierro desde el 335 al 337. En otras cuatro ocasiones a lo largo de su vida se encontrará en parecida situación, con otros tantos retornos a su sede, a causa de las complicadas vicisitudes políticas y eclesiásticas del s. IV. Falleció en el 373.

La convicción y constancia con que defendió el dogma de Nicea han asegurado a Atanasio un puesto de honor en la historia de la Iglesia. Aunque en sus propios escritos, sobre todo al comienzo, no usa con mucha frecuencia el homooúsios (la única ocasión aparece Contra Ar. I 9: ^"Es Dios verdadero, que existe como consustancial al Padre verdadero"), rechaza cualquier fórmula tendente a debilitar la fe de Nicea, y en concreto el ^'semejante según la esencia' (Syn. 53). No parece que Atanasio haya dado un significado exacto al término niceno, aunque ha hecho uso abundante del término ousía, en sentido también impreciso. La obra dogmática más importante de A. la constituyen sus tres discursos Contra Arianos, en los que trata de defender la fe de Nicea y de oponerse a los herejes. La eternidad del Hijo es en toda la polémica antiarriana un punto importante que precisar. No se puede decir que el Padre no haya sido siempre Padre y por consiguiente que el Hijo no haya existido siempre (I 11); se coloca así en la línea de argumentación típica alejandrina. El Hijo es ^"de la esencia del Padre (ek tés ousías toú patrós)^"; cf p. ej. Contra Ar. I 15; 16). El mismo nombre de Hijo indica la generación, lo cual no significa ni pasión ni división en la naturaleza divina, I 16; 26-28; cf. II 41. La Trinidad es eterna, no ha surgido en el tiempo, en ella hay una sola divinidad, y por tanto no puede separarse en ella naturalezas diferentes (C. Ar. 1 17; ideas semejantes sobre la eternidad en Serap. II 2). El Hijo es la Sabiduría y el Logos del Padre, sin los cuales éste nunca ha existido (C. Ar. I 19). Es también el esplendor del Padre, sin el cual la luz, el sol, nunca ha existido (1 24-25.27; II 33-35.41; III 4,36; es frecuentísimo el uso del ejemplo). El Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo como de la luz viene el resplandor y de la fuente el río (metáfora que viene de Dionisio, relacionada también con la muy conocida de Tertuliano, Prax. VIII 5s; XIII 10, etc.), aunque este ejemplo es de uso mucho más raro que el de la luz (III 3). Así se mantiene la unidad entre Padre e Hijo. En la defensa de la divinidad del Hijo Atanasio no va a olvidar el argumento soteriológico: cuando nos hacemos partícipes del Hijo, nos hacemos partícipes de Dios (1 16; 39). El que ve al Hijo ve al Padre (I 35); todo ello sería imposible si el Hijo no fuera verdadero Dios. La imagen de Dios, el Hijo, es inmutable como lo es el ejemplar (I 36), sin que a ello se oponga la encarnación: no es que Jesús siendo primero hombre se haga Dios; la encarnación no lo constituye como Hijo, sino que desciende para que nosotros podamos ser hijos y dioses (1 37-39; cf. 1 34).

Especial atención se dedica a la interpretación de Prov 8,22, ^"Dios me creó...^", que no hay que entender contra la generación eterna del Verbo; el ^"me creó^" hace referencia a la naturaleza humana del Hijo, pero no a la generación eterna; en el mismo sentido se interpretan otros textos de la Escritura en que aparece el término "hecho^" aplicado al Hijo. La universal mediación creadora indica que el Hijo no es una criatura. Todas las cosas han sido hechas por el Padre con el Hijo, todo ha sido creado por medio del Hijo (cf. 11,5;25;31). Pero esto no quiere decir, como los arrianos pretenden, que el Padre ha tenido necesidad de crear al Hijo para que por medio de él nos pudiera crear a nosotros; afirmarlo sería poner en duda la omnipotencia del Padre: si la voluntad basta para crear, no tiene sentido este intermediario (II 29). Todo ha sido creado por medio del Hijo porque es la Sabiduría y el Verbo sustancial del Padre (II 31). El Hijo ha sido engendrado es génnema del Padre (II 5; III 1; III 4). El engendrado ha de ser como el que engendra (II 35). Donde está o es nombrado el Padre ha de estar y ser nombrado el Hijo, como ocurre en el bautismo (II 41). El hombre, si el Hijo no fuera Dios, continuaría siendo mortal, no estaría unido a Dios, porque las criaturas no pueden unir a otras criaturas con Dios (II 69). El Logos es Dios por naturaleza (physei) (II 70).

Pero el Hijo no es un segundo Dios, porque no ha sido hecho desde fuera; una es la naturaleza porque el engendrado no puede ser desemejante al que lo engendra; de lo contrario se pensaría en una divinidad ajena a la del Padre. Hay una unidad de esencia, ousía. El Hijo es otro respecto al Padre, como engendrado, pero es lo mismo como Dios. "Y son una misma cosa el Hijo y el Padre en la propiedad de la naturaleza y en la mismidad de la única divinidad^". Por ello son uno en cuanto a la divinidad, y del Hijo se dice lo mismo que del Padre, con la excepción del nombre de Padre (III 4; también III 6). No es una luz distinta de la del Padre, porque ha sido engendrado por él (III 4). La divinidad del Padre y del Hijo es la misma, y la plenitud de la divinidad habita también en este último, de tal manera que es enteramente Dios (III 5-6; III 9). En cambio los arrianos dicen que son lo mismo por la voluntad, no por la naturaleza y la verdadera generación (III 9-10). Una sola es la divinidad en la Trinidad, la trías (III 15.16), que incluye también al Espíritu Santo (cf. también 1 17). La interpretación de Jn 14,18 es la misma que veíamos en Alejandro: el Padre es mayor porque ha engendrado al Hijo, no por razón de magnitud ni de prioridad temporal; el solo hecho de que Jesús diga ^'mayor^' y no ^'mejor^' muestra que no es de otra naturaleza; el Hijo es de naturaleza y género distinto de las criaturas (I 58).

También la confesión de la divinidad del Espíritu Santo y su unión con el Padre y el Hijo se encuentra ya en el Contra Arianos (cf. p. ej. III 24, 25), pero las alusiones a la tercera persona son relativamente escasas en esta obra. La enseñanza sobre el Espíritu Santo se encontrará mucho más desarrollada en las cuatro cartas a Serapión, que a la vez completan la doctrina trinitaria de Atanasio: el Espíritu Santo no es una criatura, sino que es Dios (Serap. I 2; I 28-29), etc. Es significativa la insistencia de Atanasio en subrayar el paralelismo entre la relación Padre-Hijo y la relación Hijo-Espíritu (cf. Serap. I 2. 1 31; III 1). Según I 24, el Espíritu es imagen del Hijo como éste lo es del Padre. No puede por tanto ser criatura. Por lo demás, ^"si se separa el Espíritu del Verbo no se salvaguarda la unidad en la Trinidad, separándola o introduciendo en ella una naturaleza diversa" (I 2). La afirmación de la Trinidad es fundamental en este momento del pensamiento atanasiano (cf. 1 20, I 28, etc). De esta Trinidad se dice que es un solo Dios; la misma es la divinidad en los tres, como antes acentuaba la unidad del Padre y el Hijo. La Trinidad es toda ella un solo Dios (I 17); de la misma naturaleza (homophyes). "La Trinidad es santa y perfecta, reconocida como Dios en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. No está mezclada a nada exterior... El Padre obra todas las cosas mediante el Verbo, en el Espíritu Santo, y así se mantiene la unidad de la Trinidad" (1 18). Considerar el Espíritu Santo como criatura es por otra parte contradictorio con la fórmula bautismal (1 29). "El Espíritu Santo, siendo uno, es algo propio y consustancial (homooúsios) del Verbo, que es uno, y de Dios que es uno^" (1 27; cf también II 3). También el argumento soteriológico se utiliza para probar la divinidad del Espíritu Santo, como veíamos que ocurría con la del Hijo: el Espíritu pertenece a la divinidad del Padre; en el Espíritu Santo el Verbo diviniza las realidades creadas; si diviniza la creación no puede ser él mismo criatura (1 25; 24); el Espíritu santifica, vivifica, es la unción y el sello (I 23; III 3). El Espíritu aparece en relación con el Padre (cf. 1 11; 25; 29; III 1, etc) y con el Hijo (1 21; III 1; IV 2, etc). Todo ello muestra una vez más la unidad de los tres. La unidad de la tríada es para Atanasio la unidad de la divinidad, los tres no son más que un solo Dios, en una unidad eterna e inmutable (III 7, etc). Pero los nombres de los tres no pueden ser cambiados ni alterado su orden (IV 5-7). Atanasio, que ha hablado tan largamente de la unidad de la divinidad y de la trías, no ha dedicado tanto esfuerzo, en el contexto antiarriano en que se encontraba, a la diferenciación de las personas de la Trinidad; no usa palabras técnicas para referirse a ellas, p. ej. prósópon, y sólo raras veces hipóstasis, siendo así que en la teología alejandrina se habla de las treis hipostáseis desde Orígenes (cf. C. Cels. 8,2; In Joh. 2.10,75); se volverá a utilizar la expresión en el sínodo de Alejandría de 362; poco tiempo después la fórmula "una esencia en tres hipóstasis" servirá para la expresión de la fe ortodoxa en la Trinidad. Del solo Dios en tres hipóstasis se habla en el De Inc. Verbi et contra arrianos (c.10), obra del círculo atanasiano pero que no hay que atribuir al propio Atanasio.

Otro alejandrino del que tenemos que hacer mención, aunque breve, es Dídimo el Ciego (ca. 310 a 313-398), autor, entre otros libros, de diferentes comentarios bíblicos y de una obra sobre el Espíritu Santo, conservada en traducción latina. La crítica actual muestra sus reservas acerca de la atribución a Dídimo de la monumental obra sobre la Trinidad que desde el s. XVIII se asocia a su nombre. Parece muy influido por Orígenes en sus interpretaciones de la Escritura. Insiste mucho en la unidad, específicamente en la consustancialidad, de las tres personas divinas, que se muestra en el hecho de que las tres llevan a cabo una misma operación (De Sp. sancto 17). Algunas afirmaciones de Didimo sobre el origen del Espíritu Santo han suscitado interés; así pone en boca del Hijo: "El Espíritu Santo no viene de sí mismo, sino del Padre y de mí; su misma subsistencia y lo que dice lo tiene del Padre y de mí" (De Sp. sancto 34; cf. 37-38). Pero Didimo no se detiene a explicar el sentido preciso de sus palabras. Su preocupación es subrayar la unidad del Espíritu con el Padre y el Hijo.

San Cirilo es el último de los grandes alejandrinos de que nos tenemos que ocupar. Nacido entre el 370 y el 380, fue nombrado obispo de Alejandría el 412. Sus controversias con Nestorio, patriarca de Constantinopla, dan lugar al recurso de los dos a Roma. Condenado Nestorio, el propio Cirilo, encargado de comunicarle la sentencia, añade por su cuenta los "doce anatematismos". Nestorio recurre al emperador, y ello da lugar a la convocatoria del concilio de Efeso en el año 431. El concilio, en ausencia de los antioquenos y bajo la presidencia de Cirilo, condena a Nestorio, a la vez que aprueba y hace suya la segunda carta de aquél a éste. La conciliación entre alejandrinos y antioquenos tendrá lugar en el 433, en el pacto de la unión, en el que se redactó el conocido símbolo. Más tarde Cirilo intentó todavía la condenación de Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia, como precursores de las doctrinas de Nestorio. Renunció a ello ante lasprotestas de Juan de Antioquía. Murió el año 444.

Su producción literaria es enorme. Escribió muchos comentarios a libros de la Escritura, en los que usa abundantemente la alegoría, aunque no olvida el sentido literal. Escribió también dos obras contra los arrianos, "Tesoro sobre la Trinidad santa y consustancial^" y "La Trinidad santa y consustancial^"; en ellas se defiende la fórmula trinitaria de los capadocios, "una esencia (ousía) en tres hipóstasis^". Más determinante en la historia de la teología ha sido la cristología de Cirilo en las obras contra Nestorio: las cartas, algunas dirigidas directamente al adversario, y los cinco libros "Contra Nestorio^". Después de Orígenes, el gran teólogo del alma de Cristo, los alejandrinos se han inclinado hacia la cristología del esquema logos-sarx. Cirilo, después de la condena de Apolinar, no podía no afirmar la humanidad completa de Jesús. Pero es clara su insistencia en la preeminencia de la naturaleza divina de Jesús sobre su naturaleza humana. No hay en Cristo más que una hipóstasis, la del Logos, que ha asumido la humanidad completa. Aunque Cirilo habla a veces de dos naturalezas, su fórmula preferida es la "una sola naturaleza (mía physis) del Logos de Dios encarnado^"; no hay más que una sola physis resultante de la unión. Certera en el punto esencial de la unidad personal de Cristo, la cristología de Cirilo no acaba de sintetizar todos los aspectos; tiende a dejar la humanidad en segundo plano y, en este sentido, ha dado ocasión al monofisitismo. Fue necesario el concilio de Calcedonia para que sé consiguiera el equilibrio en la enseñanza cristológica.

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