EXISTENCIA

I. Concepto 

El concepto de e. se ha convertido en un signo espiritual del tiempo, y sirve en concreto para caracterizar una dirección fundamental de la filosofía actual: el -3. existencialismo. Pero en las figuras principales de esta filosofía - Heidegger, Jaspers, Sartre y Marcel -, a pesar de la semejanza en sus móviles, en el fondo el sentido del término e. es tan diverso, que no podemos presentar su contenido en una definición breve, unitaria y universal. De todos modos podemos decir que en esta filosofía se entiende por e. una manera de realizar la vida humana. Por consiguiente, este concepto de e. no es el mismo que el de la escolástica. Aquí e. se contrapone a esencia y significa la actualización de una -* esencia cualquiera, no sólo de la humana. Pero dentro de la misma filosofía escolástica este concepto, en medio de toda su semejanza, presenta diversos sentidos en las distintas posiciones metafísicas, p. ej., en la del ->tomismo y la del --> suarismo. Por tanto el concepto de e. debería ser objeto de un estudio histórico desde que se usó por primera vez en Mario Victorino (t hacia el 362) hasta su sentido actual. Con ese estudio podría mostrarse que la diversidad de sentido no es casual, sino que constituye una expresión del cambio en la manera metafísica como se entiende el hombre. Pero, a este respecto, no sólo han de tomarse en consideración los textos donde aparece explícitamente el concepto de e., pues, independientemente de la forma de expresión, una inteligencia de la e. se ha dado siempre. La plena determinación e interpretación del concepto de e. requeriría un estudio de las diversas épocas históricas desde el punto de vista de la inteligencia de sí mismo que opera en ellas, aun cuando no se haya llegado a la comprensión explícita de la autointeligencia que se despliega en todo obrar y entender. Este descubrimiento de las respectivas concepciones de la existencia o de sí mismo debería hacerse en todas las formas y manifestaciones fundamentales de la vida humana (mito, religión, arte, derecho, política, filosofía, técnica) y así equivaldría a la elaboración de la historia del espíritu en cada época. Aquí nos limitaremos a describir esquemáticamente cómo la conciencia humana no siempre se entiende a sí misma de igual manera, sino que por su diversa autoconcepción emite distintas épocas, delimitables entre sí, de la historia del espíritu. Esa diversidad es ignorada con demasiada facilidad a causa de la conciencia reinante en una determinada época y de las cosas que ella tiene por evidentes. Este sentir de una época, como estado que lo determina todo, abarca las mencionadas formas fundamentales de la vida humana, pero donde mejor aparece es en la relación que una época ha tenido con la historia y su sentido (II), y en la filosofía desarrollada a partir de ahí (iii).

II. Diversas épocas

1. Los griegos son los fundadores, no sólo de la -> filosofía occidental, sino también del pensamiento histórico de occidente. Sin embargo, la sensibilidad griega se interesó ante todo por la naturaleza y por su fundamento permanente. Incluso en la alta forma de la investigación filosófica, ellos se interesaban solamente por la esencia permanente de los seres, la cual se mantiene bajo toda modificación. La historia como lo que deviene y pasa no se podía conocer y su conocimiento acabó por no interesar. En un pensador tan abierto y universal como Platón, el estado que tenía él por ideal debía ser una imagen aislada de los pueblos vecinos e incluso de su propio pasado y del tiempo, y, una vez realizado, habrían de permanecer siempre así. Aristóteles, que se interesó por la política de su tiempo, reunió mucho material histórico; pero su verdadera autointeligencia giraba en torno a lo que se repite y permanece, en torno a las leyes eternas de la razón. Explícita o implícitamente (incluso en el gran historiador de la antigüedad griega, Tucídides) la convicción fundamental es: la naturaleza -aun la del hombre- no cambiará. La concepción que el griego tiene de sí mismo fundamentalmente está trazada, según la imagen de la -* naturaleza. En todo momento el destino concreto reviste el significado de un paradigma, en el que puede leerse la esencia de la naturaleza. La pregunta por una posible evolución o un auténtico cambio y, con ello, el interés por el futuro y la historia en general, están lejos de la concepción griega del destino. La manera como los romanos se entienden a sí mismos sólo en los acentos se distingue de la autointeligencia de los griegos; la ligera novedad se debe a que la duración del imperio romano y su extensión originaron un sentimiento de espacio y de tiempo un poco distinto. Pero lo común en la autointeligencia de los antiguos es su grandioso sentido de lo permanente, bien sea la idea eterna de toda realidad, o bien la incontestable necesidad de lo fáctico. Ciertamente, en Platón está desarrollado el sentido del amor y del bien, como la realidad en virtud de la cual es posible la liberación de la cárcel de la historia, pero la antigüedad no conoce una proyección hacia un futuro mejor, gracias al cual el hombre pudiera alcanzar una plenitud histórica.

2. Totalmente distinta es la concepción que el pueblo de Israel tiene de sí mismo. En Israel hay poca posibilidad y ansia de ciencia y formación, de arte y cultura, pero hay un sentido incomparable de lo humano. Si pensamos que Herodoto y el Deuteroisaías fueron casi contemporáneos, aparecerá plásticamente ante nuestros ojos el abismo que media entre la autointeligencia de los griegos y la de los judíos. Estos no buscan su propia concepción por la investigación y el conocimiento teóricos, sino mediante una reflexión constantemente renovada acerca de su historia. Por este reflexionar y recordar, Israel experimenta cómo él es la comunidad de un pueblo que tiene un solo Dios. Este Dios quiere estar cerca del pueblo judío, que ha de permanecer fiel a él y creer en sus promesas. Ahí surge una dimensión totalmente nueva: la realidad no es una naturaleza que se repita eternamente, sino que es -> creación de Dios. Pero la fe en la creación es confianza en la promesa de un futuro consumado, que se hace posible por la fidelidad a Dios (-> alianza). El fundamento de toda realidad histórica bajo la dimensión de su principio y de su final es el Dios vivo y personal. Esta dimensión de la personalidad, es decir, de la decisión y libertad en la historia, es expresión de una singular inteligencia de sí mismo.

3. A base de esta experiencia, que descubre cómo la e. no está determinada (solamente) a manera de destino fatal (como en el mundo de los dioses griegos), en el cristianismo, y especialmente en la predicación de Pablo y en la de Juan, aparece una concepción de sí mismo en la que se hace plenamente consciente la realidad de la libertad, que no es objetiva y sin embargo tiene un auténtico poder creador. Esta liberación para la libertad, que por primera vez hace posible aceptar la realidad del pecado y de la culpa, no se produce por un suceso natural, sino fundamentalmente por la confianza en el Dios del pueblo de Israel, que en Jesús de Nazaret se ha hecho hombre y por él ha ofrecido a todos los hombres la -> salvación. Para los primeros cristianos la fe en la encarnación de Dios apunta tanto hacia su condición humana como hacia su condición divina, y vigoriza, según lo muestra el hecho de la cruz y de la resurrección, la dialéctica y dinámica del -> Antiguo Testamento. Esto da lugar a una inteligencia de sí mismo que no teme ante la muerte, bajo la experiencia consciente de aquella fuerza creadora que en su poderío y plenitud es denominada Pneuma. En efecto, surge una inteligencia de sí mismo que, a pesar de esta intensa confrontación con la culpa y la muerte, en su disposición fundamental está caracterizada por la -> fe, la --> esperanza y el -> amor. En consecuencia puede desarrollar acerca del futuro una conciencia que, basándose sobre todo en la entrada de Dios mismo en la historia, tiene el valor de creer que la historia entera y el cosmos entero han de llegar a su salvación definitiva. Esta concepción de sí mismo, junto con la unidad y reconciliación en ella manifestadas entre naturaleza e historia, culpa y redención, humanidad y divinidad, es insuperable, y lo es tanto en la vigorosa realización de la experiencia fáctica del hombre acerca de sí mismo, como en el diseño de una salvación que elimina y supera todo lo anterior.

4. La reflexión sobre estas experiencias fundamentales en los padres, principalmente en Agustín, por primera vez fundamenta expresamente una autoconcepción histórica universal que se refiere a toda la humanidad y que en este sentido humano universal e histórico-salvífico determina la edad media y la edad moderna hasta la actualidad, y los hace posibles a pesar de la -> secularización y de los cambios. Habría que mostrar cómo la edad media recoge esta herencia, pero a la vez la transforma en diálogo con la antigüedad, cómo expresa la conciencia histórico-salvífica de la experiencia originaria de la libertad en un universal orden jerárquico de la creación y la redención, en el que cielo y tierra, pasado y futuro aparecen curiosamente terminados; y habría que mostrar además cómo del Dios medieval, con su jerarquía estática y permanente, se pasa finalmente al legalismo y al -> nominalismo, y cómo con tal mentalidad se fomentó el que la propia mismidad fuera concebida como una cosa. Igualmente habría que poner de manifiesto cómo la naciente edad moderna quiere oponerse a esta «cosificación», y así el -> renacimiento y la -->reforma vuelven a la antigüedad y al cristianismo primitivo, originando una época de confrontación entre la experiencia bíblica de la salvación y la idea antigua de la formación; y finalmente habría de mostrarse cómo el derrumbamiento de la imagen aristotélico-ptolomaica del mundo arroja de nuevo a los hombres sobre sí mismos, pero precisamente así abre el camino a la posibilidad de que irrumpa una inteligencia cósmica de sí mismo. Las épocas siguientes: el -->humanismo, el ->barroco, la -> ilustración, el -> romanticismo, el clasicismo, etcétera, producen en la autoconcepción del hombre un movimiento por el que las posibilidades contenidas en los dos orígenes de la historia occidental del espíritu se hacen más radicales, totales y a la vez relativas. Así engendran una conciencia que en todas sus posibilidades prácticas, espirituales y técnicas se centra cada vez más en sí mismo como reflexión y mediación histórica, provocando una actitud social, científica y técnica que parece contener la clave de un futuro absoluto (cf. también -> marxismo, -> secularización, ->sociología, -> técnica, teoría de la ->ciencia).

III. Cambio de forma en la concepción de sí mismo y articulación filosófica

A los dos orígenes hasta ahora diseñados de la autoconcepción occidental en Grecia y en el judaísmo, y a su mezcla, transformación y ampliación históricas, corresponde también un cambio en la interpretación filosóficamente consciente de la realidad. La concepción de la realidad articulada en la clásica - metafísica antigua y medieval se distingue esencialmente del pensamiento que se inicia en Kant, con el giro filosófico hacia la -> filosofía transcendental, que luego Fichte y Hegel configuran bajo las dos formas de la metafísica occidental en su sistema dialéctico de la filosofía y que, finalmente (a través de Kierkegaard, Feuerbach y Nietzsche), con la -> fenomenología de Husserl y el pensamiento existencial u ontológico de Heidegger, por un lado, y con el --> materialismo dialéctico de Marx, por el otro, quiere dejar atrás cualquier filosofía sistemática, para ayudar precisamente así al hombre en orden a la inteligencia de sí mismo. La metafísica clásica, a base de la distinción de Platón entre ente sometido al devenir y lo que propiamente es, la idea, plantea la cuestión fundamental, convertida por Aristóteles en disciplina metafísica y asumida por Tomás de Aquino, del ente como ser. Esta cuestión originaria de la metafísica quiere entender el ente, no desde un punto de vista determinado, por ejemplo, bajo el aspecto de su utilidad o agrado, sino precisamente bajo el aspecto de lo que es él mismo, en cuanto ser. Este planteamiento, que se llama ontológico, no aleja al ente de su esencia, es decir, de ser él mismo, de ser ente. Pero el fundamento que posibilita la mediación de cada ente consigo mismo, haciendo que sea él mismo, ha de buscarse en un todo mayor, donde tiene su lugar toda diferencia y limitación: el ser. El rasgo fundamental de esta metafísica es, por tanto, la pregunta por la fundamentación y mediación del ente en el ser. Aunque esa mediación para Aristóteles y para Tomás, se produce por el espíritu agente, sin embargo, esta metafísica no ve que la fundamentación del ente en el ser no es una ontogénesis cosmogónica, que haya de pensarse según la imagen del origen de las cosas naturales, sino que se debe a la acción mediadora de la conciencia y libertad del hombre. Esta referencia a la conciencia, que ciertamente en la metafísica clásica no ha dejado totalmente de pensarse, empieza a formar sistema por principio en Descartes y en Kant, e introduce con ello el giro transcendental. Con ello por primera vez se pone de manifiesto sistemáticamente que toda comprensión de la realidad siempre es a la vez inteligencia de sí mismo. La evidencia del ser infinito como fundamento de todo ente, como verdad y bondad absoluta, que para la metafísica clásica era per se nota, se hace con ello problemática. Kant es incapaz de justificar esta posibilidad de conocimiento ontológico, y limita con ello la capacidad de conocimiento del hombre.

Así el sentido del ser se convierte en conciencia, el sentido de la esencia se convierte en categoría y el del ente pasa a ser el objeto. De esa manera, el hombre arrojado hacía sí mismo desde la universal y absoluta afirmación metafísica de la realidad experimenta un sentido diverso, a saber, el de ser sujeto para objetos. Ahora bien, aunque la autointeligencia de la metafísica clásica (en cierto modo olvidada de sí misma en el mito de la ontogénesis) por el giro transcendental (que no significa supresión, sino transformación de la metafísica) se hace consciente de que toda comprensión de la realidad es al mismo tiempo inteligencia de sí mismo, sin embargo se mantiene en ella - si bien a un nivel superior - una «cosificación» como rasgo fundamental: el ser se convierte en conciencia de sujeto para los objetos. La autocomprensión a pesar del intento de mediación práctica, permanece enajenada e inauténtica. Fichte supera esta alienación por el hecho de que él por primera vez aborda filosóficamente la relación personal como suceso entre la intersubjetividad y la interobjetividad. Con ello la conciencia de sujeto defendida por Kant se transforma en conciencia de medio, que constituye la luz y la vida (la verdad) de todo el reino personal y hace aparecer el objeto kantiano como mediación entre las personas en su mismidad. El sentido del ser, si bien por una mediación frente a la metafísica clásica, es nuevamente la luz absoluta e infinita como vida, y el sentido del ente queda desprendido de su condición de mero objeto para los sujetos y es liberado para sí mismo como independiente e instrumento mediador a la vez. La inteligencia de sí mismo se hace de nuevo absoluta, pero en una mediación radical entre inmanencia y transcendencia; surge con una agudeza hasta ahora desconocida la cuestión del sentido del ser o de la luz en la distinción entre luz y fuente de la luz (Dios). La filosofía absoluta de la libertad de Fichte pasa a ser en Hegel filosofía absoluta del espíritu. El sentido de la inteligencia de sí mismo es en Fichte la mediación absoluta del absoluto en la libertad y, por esto, también en la historia; y en Hegel es también la absoluta pero necesaria mediación del espíritu en el curso necesario de la historia. De momento pareció que no podía irse más allá de esta reflexión total sobre sí mismo realizada por el -> idealismo alemán. Pero, a pesar de la inclusión de la -> historia e historicidad, esta filosofía pensó sobre la inteligencia de sí mismo (solamente) como sistema. En la época siguiente, dentro de los derroteros de Kierkegaard y Marx, la fenomenología plantea explícitamente la nueva pregunta por el sentido de la existencia, el cual, antes y a pesar de toda mediación en el sistema, no puede comunicarse en la pura reflexión. Esta pregunta, que no era desconocida para Fichte y Hegel, y sobre todo para Schelling, se intenta esclarecer ahora de otro modo en el así llamado análisis fenomenológico de un sentido, que es indeductible y sólo puede experimentarse inmediatamente. Especialmente el pensamiento ontológico de Heidegger intenta partir de la disposición, que propiamente no puede hacerse experimentar por ninguna reflexión, como fundamento director de toda mediación sistemática, para describir nuevamente ese fundamento en un plano prefilosófico o posfilosófico. En la disposición de la inteligencia de sí mismo se hace evento el ser. La experiencia histórico-existencial de este evento no es demostrable, y sólo puede exponerse en la interpretación --> hermenéutica. Este ser tiene a su vez una historia, que es la que guía la historia de la autoconcepción del hombre en sus distintas épocas, en cuanto el ser en cada época se envía como un -> sentido diferente de la existencia humana. También en la propia concepción del cristianismo habría que preguntar si no hay algo así como una diversidad de épocas en la automanifestación del Logos.

Resumiendo podemos decir: la autocomprensión natural y cosmológica de la antigüedad, así como la autoconcepción de la edad media, la cual no va más allá de una cierta forma de ontogénesis, quedan superadas en el giro antropológico-transcendental de la edad moderna; y, a pesar de la total mediación sistemática en el idealismo alemán, se desarrollan de manera nueva en el posterior viraje existencial del sistema a la experiencia. Pero hemos de añadir que en la filosofía misma todavía no se hace justicia plena a la autointeligencia histórica y social, pues en ella la historia, pensada esencialmente como historia del origen, permanece demasiado formal. Por eso una filosofía desarrollada a partir del cristianismo, si realmente quiere analizar la genuina experiencia cristiana y la concepción de sí mismo allí implicada, asumiendo ante todo la herencia de la tradición, debería ser filosofía ontológico-transcendental y dialogística de la libertad. Pero semejante filosofía no podría conformarse con un sistema (formal), sino que, tomando en serio el carácter indeductible de la experiencia dialogística y libre de la historia, debería esforzarse por interpretarla hermenéuticamente en una «fenomenología» de la -a encarnación, en la cual la historia aparecería a la vez como historia de Dios (cf. historia de la - salvación). Sólo así sería posible incorporar al cristianismo y configurar con esperanza el futuro en su total mediación técnica, científica y social. Con ello se produciría una inteligencia de sí mismo hecha posible por la --revelación y exigida por la historia futura, que camina hacia su propio carácter absoluto.

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Eberhard Simons