SAN GREGORIO NISENO.

Obispo de Nisa, Padre de la Iglesia, teólogo especulativo y místico, y el escritor más feraz y profundo de los tres Capadocios (v.).
     
      Vida. No se puede precisar la fecha de su nacimiento, que debió ocurrir no antes del a. 331, ni después del 335. Desciende por línea paterna de una importante familia cristiana que ha sufrido persecución por confesar a Cristo, originaria del Ponto (Vita Macrinae, PG 46,980), y por línea materna de una poderosa familia de Capadocia que acumulaba cargos militares y civiles (ib.). Sus padres, Basilio y Emmelia, tienen diez hijos, de los que conocemos los nombres de S. Macrina, S. Basilio (v.), Naucracio, S. G. de Nisa y S. Pedro II de Sebaste (v.). No está definitivamente resuelto si la Teosobia, de quien habla S. Gregorio de Nacianzo (Epístola 197: PG 37,321), es esposa o hermana de G.
     
      La educación de G. corre a cargo del hermano mayor, Basilio. Desempeña durante algún tiempo la función eclesiástica de Lector, abandonándola por el cargo de profesor de retórica (Gregorio Nacianceno, Epístola 11: PG 38,41). Es muy probable que contrajese matrimonio (De Virginitate: PG 46,325). Influido por sus amigos, en especial por G. Nacianceno, se retira al monasterio de Iris en el Ponto, fundado por su hermano Basilio, para dedicarse a prácticas ascéticas y al estudio de la Teología. Basilio, metropolita de Cesarea, le consagra obispo el 371, y ocupa la sede de Nisa, pequeña aldea dependiente de la metropolitana de su hermano. Su fiel adhesión a la doctrina de S. Atanasio (v.) le vale el encono de los arrianos. En la primavera del 376 un sínodo de obispos arrianos y prelados de la corte, celebrado en Nisa en ausencia de G. y convocado por Demóstenes, gobernador del Ponto, depone a G. de su sede bajo la acusación de malversación de fondos. Basilio critica la actuación de su hermano en cartas que le dirige, quejándose de su falta de firmeza en el trato con la gente, de su incapacidad para la política eclesiástica y de su desorden en los asuntos económicos (Epist. 58-60.100). Muerto el emperador arriano Valente (378), retorna a su sede siendo recibido triunfalmente por su pueblo, como él mismo relata (Epist. 6: PG 46,1033-1036). En el otoño del 379 toma parte en el sínodo de Antioquía, reunido sobre todo para apagar el cisma meleciano (v. MELECIO DE ANTIOOVíA), en el que se le confía una misión importante ante los obispos de Arabia y Palestina. Mientras cumple esta misión de visitador (mediados del 380), es elegido obispo de Sebaste, y aunque protesta de la elección, administra dicha diócesis durante algunos meses. Asiste en compañía de Gregorio de Nacianzo al Conc. de Constantinopla (381) que le aclamó como «columna de la ortodoxia». Como ejecución del tercer canon del Concilio, el emperador Teodosio decide por ley del 30 de jul. 381 (Codex Teod., XVI,1,3), que serían excluidos de las iglesias de la provincia del Ponto, como herejes notorios, aquellos que no guardasen la comunión de los obispos Helladius de Cesarea, Otreius de Melitene y G. de Nisa. El 385 vuelve a Constantinopla para predicar los elogios fúnebres de la princesa Pulqueria, y poco después los de su madre, la emperatriz Flacila. El 394 asiste al sínodo de Constantinopla. A partir de esta fecha se desconocen más datos. Es probable que muriese poco después, en ese mismo año. Su fiesta se celebra el 9 de marzo.
     
      Obras. Aunque no se ha podido determinar con exactitud la fecha de composición de cada una de ellas, es cierto que la producción literaria del Niseno no comienza antes del 370. Todas sus obras, por tanto, están escritas en época de madurez. Pueden agruparse así:1. Obras teológicas: 1) Oratio cathequetica magna, (Gran discurso catequético), compuesta ca. el 385. Extenso resumen de la doctrina cristiana, dedicado a los maestros que «necesitan de un sistema en sus instrucciones» (prólogo). Manual de Teología muy difundido entre las iglesias orientales, constituye el primer ensayo de Teología sistemática después del De Principiis de Orígenes. Se propone fundamentar todo el conjunto de las doctrinas cristianas sobre bases metafísicas y no exclusivamente sobre la autoridad de la S. E. Depende estrechamente de Metodio y Orígenes. 2) Los 12 libros contra Eunomio. Colección de cuatro diversos escritos contra Eunomio, que constituyen una de las refutaciones más importantes del arrianismo (v.). El orden de dichos tratados quedó trastornado desde comienzos del s. vi hasta la edición de W. Iáeger, quien restablece el orden primitivo. El primer tratado, compuesto ca. el 380, tiende a refutar el primer libro de la Apología sobre la Apología, escrito por Eunomio en defensa de su Apología, que había sido impugnado por S. Basilio en su Contra Eunomio. El segundo, escrito poco después, combate el segundo libro de la misma obra de Eunomio. El tercero, compuesto entre 381-383, rechaza un nuevo ataque de Eunomio contra S. Basilio. El cuarto es una refutación de la Confesión de Fe presentada el 383 por Eunomio al emperador Teodosio. 3) Dos obras contra el apolinarismo (v.): Antirrheticus adversus Apollinarem, refutación vigorosa del libro de Apolinar de Laodicea Demostración de la encarnación de Dios en la imagen del hombre, hoy perdido, que constituye la fuente más importante para reconstruir su doctrina, y Adversus Apollinarem, dedicada al obispo Teófilo de Alejandría, escrito al final de su vida, donde rechaza la acusación de que los católicos creían en dos Hijos de Dios. 4) Ad Eustathium de Trinitate, donde defiende la divinidad del Espíritu Santo contra los macedonianos (v.). Atribuido antes a Basilio, no aparece en la edición de Migne como de G. A esta defensa de la divinidad del Espíritu Santo es necesario añadir el Sermo de Spiritu Sancto adversus pneumatomachos macedonianos. 5) De los esfuerzos de G. en la exposición de la doctrina trinitaria, quedan, además, los siguientes opúsculos: Ablabiurn, quod non sint tres di¡; Ad graecos ex communibus notionibus, en que estudia las expresiones que se deben emplear al hablar de la Trinidad; Ad Simplicium de fide sancta, opúsculo dirigido al tribuno Simplicio en que defiende la divinidad y consustancialidad del Hijo y del Espíritu Santo contra los arrianos. 6) Dialogus de anima et resurrectione, réplica del Fedón que pretende reflejar una conversación de G. con su hermana Macrina a quien encuentra moribunda a la vuelta del sínodo de Antioquía. 7) Contra faturn (contra el hado). Refleja una conversación del autor con un filósofo pagano en Constantinopla el a. 382. Defiende la libertad de la voluntad contra el fatalismo astrológico.
     
      2. Obras exegéticas y horniléticas: En la interpretación de la S. E., el Niseno sigue preferentemente el método histórico-literal para las cuestiones dogmáticas, y el alegórico para las cuestiones espirituales. 1) De hominis oppificio (Sobre la creación del hombre). Escrito a requerimientos de su hermano Pedro, obispo de Sebaste, se propone completar las homilías de S. Basilio al Hexaétneron. Fundamentalmente es una explicación antropológicopsicológica de Gen 1,21, y constituye un excepcional exponente de la Bildtheologie, teología del hombre-imagen de Dios. 2) Explicatio apologética in Hexaémeron. Dedicado también a su hermano Pedro, va encaminado a corregir ciertas interpretaciones falsas del texto bíblico y de la exégesis efectuada por Basilio. Pone especial interés por no desviarse del sentido literal de la Biblia. 3) De vita Moysis. Tras un resumen de la vida de Moisés según Éxodo y Números, donde sigue el método literal, pasa a una interpretación alegórica en la que presenta la vida de Moisés como símbolo de la ascensión mística del alma hacia Dios. Es uno de los tratados más importantes para conocer la doctrina mística de G. 4) In Psalmorum inscriptiones, en que usando la interpretación alegórica, encuentra en la disposición general del psalterio un plan ordenado de preceptos ascéticos y místicos. 5) In Ecclesiasten homiliae (ocho homilías sobre el Eclesiastés), en que usando la interpretación alegórica defiende que este libro no tiene otro fin que el de elevar el espíritu sobre los sentidos. 6) 15 homilías sobre el Cantar de los Cantares (comenta Cant 1,1 a 6,8), en las que defiende la interpretación espiritual de la S. E. y alaba a Orígenes. Sin embargo, a diferencia de éste, quien en sus homilías sobre este libro considera a la Esposa del Cantar como símbolo de la Iglesia, G. interpreta el Cantar como epitalamio de la unión del alma con Dios. 7) De oratione dominica, cinco homilías sobre el Padrenuestro. 8) De beatitudinibus, ocho homilías sobre las bienaventuranzas. 9) De pythonissa (sobre la Pitonisa de Endor), en el que da una interpretación diversa a la de Orígenes a 1 Sam 28,12 ss. 10. Dos homilías sobre 1 Cor. y una colección de sermones y discursos, no numerosos, pero sí variados.
     
      3. Obras ascéticas: 1) De virginitate. Su primer escrito, fechado entre 370-371. Es un elogio de la virginidad al estilo de las artes retóricas. En el libro aparece esbozado el concepto de virginidad trascendente, y la comparación de la virginidad humana con la virginidad de Dios. 2) Quid nomen professione Christianorum sibi velit (Qué significa el nombre y profesión de cristiano). Carta dirigida a Armonio, donde define el quehacer cristiano como imitación de la naturaleza divina basándose en la teología del hombre-imagen de Dios. 3) De perfectione et qualem oporteat esse christianum. Opúsculo dirigido al monje Olimpio, basado enteramente en los grandes textos cristológicos de S. Pablo. 4) De instituto christiano (sobre la institución cristiana). Dado a luz en forma completa por W. Jáeger, reviste una importancia excepcional. Es quizá la última declaración de G. sobre la naturaleza del ascetismo, y ha utilizado como base sus escritos anteriores. 5) Vita Macrinae. Escrita a petición del monje Olimpio poco después de la muerte de la santa, presenta a ésta como modelo de perfección. Es una joya de la literatura hagiográfica antigua y fuente importante para la vida de S. Basilio y del mismo G., al mismo tiempo que para las costumbres litúrgicas, eclesiásticas y monásticas del s. Iv. 6) De castigatione (sobre la corrección), opúsculo dirigido a aquellos que se encontraban molestos por las amonestaciones de su maestro, y se habían alejado de la Iglesia por esta razón. 7) 30 Cartas, que muestran la variedad de intereses y relaciones del Niseno.
     
      Doctrina. G. es con mucho el pensador más profundo y amplio de los tres grandes capadocios. Muy abierto a las corrientes intelectuales de su tiempo y fuertemente influido por Platón (v.), lo es asimismo por los neoplatónicos, en especial Plotino (v.), y por elementos estoicos. Sin embargo, a la hora de determinar los diversos factores que influyen en su pensamiento, es necesario tener presente que mucho de lo que es platónico y neoplatónico en G. había pasado por aquellas fechas a ser patrimonio común de la cultura. Su estilo, muy en dependencia de la retórica griega del momento, es con frecuencia ampuloso y pesado. Su obra constituye una considerable aportación al desarrollo de la teología y al de la doctrina espiritual. Mientras su hermano Basilio fue el legislador del ascetismo oriental, y su hermana Macrina jugó un papel importante en el desarrollo de las comunidades femeninas, G. completa los esfuerzos de ambos elaborando una doctrina de la espiritualidad.
     
      El método teológico. Al elaborar la teología, hace de sus conocimientos filosóficos un generoso uso; no desconoce, sin embargo, la debilidad de la desnuda razón humana (PG 44,329). Considera a la S. E. como norma y medida de todos los dogmas, aprobando solamente aquello que puede armonizar con la intención de estos escritos (PG 46,49). Presta especial atención a la razón teológica y a la Tradición (PG 45,117).
     
      Doctrina Trinitaria. Supera la antinomia immanenciatrascendencia en Dios (v. DIOS iv, 3), no resuelta todavía en la filosofía, recurriendo a la libertad divina. Esta omnímoda libertad, que necesariamente debe admitirse en un Dios omniperfecto, hace posible que éste, sumamente trascendente, se comunique a las criaturas por la creación, la encarnación, la gracia (PG 45,529-532). G. jamás deja de sostener la unidad de naturaleza en Dios y la trinidad de Personas. Toma como ejemplo y guía para explicar la unidad de la naturaleza divina la unidad de la naturaleza humana, que es trasmitida íntegra de padres a hijos. Con respecto a la naturaleza humana, su pensamiento gravita hacia un realismo del concepto universal, afirmando a veces, p. ej., que Pedro, Bernabé y Pablo juntos deben tenerse por un solo hombre y no por tres (PG 45,117 y 180). Toda la distinción de las tres divinas Personas descansa únicamente sobre su procedencia. La primera persona, el Padre, es causa -todavía no está perfeccionado el lenguaje-, y el Hijo y el Espíritu Santo causados (PG 45,133). Las expresiones de que se sirve habitualmente son homónimas a las del Nacianceno: agennesia, gennesis, ekporeuris. Prefiere llamar al Hijo monogenes (PG 45,133). Afirma que el Espíritu Santo procede del Padre a través del Hijo, y no del Padre y del Hijo (ib.). Diferenciándose las tres divinas Personas por sus relaciones mutuas inmanentes, afirma que la actividad ad extra no puede ser más que una y común a las tres divinas Personas (PG 45,125-128; V. t. TRINIDAD; DIOS PADRE; ESPÍRITU SANTO; JESUCRISTO).
     
      Cristología. Cristo es una sola persona (en prosopon, PG 45,697) en dos naturalezas (duo fyseis, PG 45,697 y 46,1112). Basado en el adagio «lo no asumido no sanado», defiende firmemente frente a Apolinar de Laodicea que el Verbo asumió una naturaleza humana completa, es decir, un cuerpo real, un alma humana real, una inteligencia (nous) humana y una voluntad libre (PG 45,1152). Nuestra restauración no puede ser total más que si toda nuestra naturaleza está asumida por el Salvador. Recurre para explicar este punto a la parábola del Buen Pastor, quien toma sobre sus hombros toda la oveja, y no sólo su piel; así, Cristo no sólo asume el cuerpo humano, sino también toda la naturaleza, es decir, el alma que se encuentra contenida en el cuerpo (PG 45,1153). No llega, sin embargo, a puntualizar cuál es el lazo íntimo que une en Cristo ambas naturalezas completas. Unas veces parece insinuar una unión moral (PG 45,700-705), y otras parece inclinarse hacia el pensamiento monofisita al utilizar el término anácrasis, que en lenguaje vulgar se utilizaba para expresar la mezcla de dos líquidos (PG 45,693.697. 705.708). Sin embargo, le vemos afirmar contra Eunomio que ambas naturalezas completas, la divina y la humana, no deben confundirse. Admite sin ambigüedades la communicatio idiomatum, al afirmar que por la unión de las dos naturalezas, los atributos propios de cada una pertenecen a las dos (PG 45,705). Emplea cinco veces el término theotokos al hablar de la Virgen; y rechaza el de anthropotokos, que usaban los antioquenos. La virginidad de María quebró el poder de la muerte (PG 46, 377). Defiende la virginidad de María in partu (PG 46, 396; V. t. MARíA ii). Numerosos textos en que habla de la humanidad asumida por Cristo son de fuerte sabor realista confundiendo la idea universal «humanidad» con la concreta pluralidad de individuos que participan de esa misma naturaleza (cfr. Oratio Cat. Magna, caps. 9-32), dando pie para ser interpretado a veces como defensor de una encarnación colectiva en toda la humanidad, más que de una encarnación indvidual. Sin embargo, a pesar de que no llega a distinguir suficientemente entre el orden lógico y el ontológico, es imposible determinar hasta qué punto llegó el Niseno a dar valor realista al concepto universal, y, por otra parte, el pensamiento de una encarnación colectiva de Cristo es incompatible con el resto de su Cristología (v. JESUCRISTO III).
     
      Antropología. El hombre es considerado como microcosmos que compendia el orden y la armonía existentes en el universo (PG 45,26). Considera como esencial el cometido del hombre, cuerpo y alma, en el universo, en el que tiene la misión de ser punto de fusión entre el espíritu y la materia (PG 44,1166). Al otorgar al cuerpo humano una función específica en el universo, se apartará de la doctrina origenista de la preexistencia de las almas. El hombre supera todo lo creado en razón de haber sido hecho a imagen de Dios (PG 44,180). G. expresa con la palabra imagen todo el cúmulo de dones con que fue dotado el hombre en su condición original, antes del pecado de origen. No hace suya la distinción de los Alejandrinos al comentar los términos «imagen y semejanza» de Gen 1,26, expresando con este término, sin distinguir, todo el orden natural y sobrenatural (V. t. FELICIDAD I; HOMBRE III).
     
      Eucaristía. El pan en el momento en que viene santificado por la palabra de Dios se cambia (metapoieszai) en el cuerpo del Logos divino (PG 45,96; v. EUCARISTÍA II, A,4).
     
      Escatología. Concibe erróneamente las penas del infierno como puramente medicinales, y, por tanto, no eternas, sino temporales. A pesar de utilizar las expresiones «fuego inextinguible» y hablar de «la inmortalidad del gusano», parece atribuirles sólo el significado de largos periodos de tiempo (PG 45,105). Toda la naturaleza y la humanidad entera será restaurada al final de los tiempos volviendo al primitivo estado de pureza anterior al pecado de origen. Incluso el autor del mal será purificado (PG 45, 67D). Cree, pues, en la apocatástasis (v.) o restauración universal (V. ESCATOLOCíA III). En este punto, su tendencia a considerar la humanidad en forma realista da lugar al pensamiento de que el Cuerpo de Cristo, la Iglesia, no estaría completo si uno sólo de los hombres se perdiese para siempre.
     
      Espiritualidad. En ascética, y en abierta oposición con Basilio de Ancira, aboga firmemente por un estilo de vida conforme a la naturaleza, sin excesos en la penitencia (De Virginitate, caps. 22-23). Toda la vida ascética es una participación en la muerte y resurrección de Cristo, un vivir cada día el bautismo desvistiéndose del hombre viejo y revistiéndose del nuevo (PG 44,332-333). Si bien es verdad que las realidades divinas son inaccesibles a la razón humana (PG 44,64-65), existe en el hombre un elemento divino que hace posible que éste pueda gozar de Dios (PG 46,113). Dicha connaturalidad del hombre con Dios hace posible la experiencia de la divinidad, que tiene lugar en su plenitud cuando mediante la catharsis, purificación (PG 44,1001), el hombre alcanza el estado de apatheia, impasibilidad, serenidad. La catharsis de que habla el Niseno no es la conocida purificación natural, sino una purificación cristiana, entroncada inmediatamente con el contacto con Cristo en el Bautismo (PG 44,777). La apatheia de igual forma viene concebida en sentido cristiano al ser presentada como reflejo de la apatheia divina, y, como ésta, definida como un pathos tan puro que está por encima de todos los vaivenes de las pasiones: pathos apathes, pasión impasible (PG 44,772). La unión del alma con Dios (koinonia) se funda en la anterior unión (anacrasis) del Verbo con la naturaleza humana (PG 44,836-837). El Verbo inhabita en el alma y con Él la Trinidad entera (PG 44,892-893); la experiencia mística deviene sentimiento oscuro de esta presencia (PG 44,1001). Esto significa que el único medio de salir hacia Dios es la fe. Califica esta salida del alma hacia Dios con los epítetos éxtasis, embriaguez, amor apasionado, vértigo, sueño, locura. El movimiento del alma hacia Dios es un eterno movimiento acelerado (PG 44, 401; VA. CONTEMPLACIÓN, 2).
     
     

BIBL.:Ediciones: PG 44-46; W. JAEGER, Gregorü Nysseni opera, Berlín 1921 y 1925, Leiden 1952-63.-Traducciones: J. LAPLACE, Gregoire de Nysse, La création de l'homme, París 1943; J. DANIÉLOU, La Vie de Moise, 2 ed. París 1955; M. AUBINEAU, Traité de la Virginité, París 1966.-Estudios: J. M. SAUGET, Gregorio di Nissa, en Bibl. Sanct. 7,205-210; J. QUASTEN, Patrología, II, Madrid 1961, 267 ss.; B. ALTANER, Patrología, 5 ed. Madrid 1962, 283 ss.; F. DIEKAMP, Die Gotteslehre des hl, Gregor v. Nyssa, Munster 1896; J. D. AUFHAUSER, Die Heilslehre des hl. Greg. v. Nyssa, Munich 1910; H. LEWY, Sobria ebrietas, Giessen 1929; CHERNISs, The platonism of Greg. of Nyssa, Berkeley 1930; M. G. DE CAsTRo, Die Trinitäts1ehre Greg. v. Nyssa, «Freiburger Theologische Studien» 50 (1938); H. U. VON BALTHASAR, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grég. de Nysse, París 1942; J. DANIÉLOU, Platonisme et théologie mystique, 2 ed. París 1954; R. LEYS, L'image de Dieu chez S. Greg. de N., París 1951; J. GAITH, La conception de la liberté chez Greg. de N., París 1953; W. VOLKER, Gregor v. N. als Mystiker, Wiesbaden 1956; W. JAEGER, Gregor v. Nyssa's Lehre vom Heiligen Geist, Leiden 1966; D. L. BALAS, «Metousia Theolo: man's participation in God's perfections according to St. Gregory of Nyssa, Londres 1966; E. MOHLENSERG (protestante), Die Unendlichkeit Gottes be¡ Greg. v. Nyssa, Gotinga 1966; M. M. BERGADÁ, Contribución bibliográfica al estudio de Gregorio de Nyssa, «Stromata» 25 (1969) 79-130; L. F. MATEO Seco, La muerte y su más allá en el «Diálogo sobre el alma y la Resurrección» de Gregorio de Nisa, «Scripta Theologica» 3 (1971) 75-109.

L. F. MATEO SECO.

Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1991