Deus Absconditus

1. El Deus Absconditus antes de la formulación luterana.

Ubicar la mención más antigua de éste concepto no es tarea fácil, pues tenemos de él múltiples referencias en varias tradiciones; budismo[1], hinduismo, filosofía griega, gnosticismo, cristianismo...; por tanto, buscando mayor precisión y cercanía con el tema que nos involucra, optaremos por la formulación delDA antes de la formulación luterana en el interior del cristianismo.

Aclarado esto notamos que aunque haya algunas alusiones en el marco cristianismo, específicamente en los textos bíblicos y los escritos de los primeros cristianos, que corresponden al DA en tanto y en cuanto Dios que se oculta, hay otras que corresponden al Dios que no se puede conocer y al cual no podemos acceder, ya que al hacerlo entramos en el terreno de lo fenomenológicamente denominado “misterio de lo sagrado”.

Estas dos posibilidades nos ponen frente a un problema: ¿podemos entender de la misma forma el Dios que se oculta y el Dios que no podemos conocer en plenitud?, es decir, ¿podríamos establecer una relación directa entre el Dios que se percibe a través de experiencias metafísicas o de la naturaleza, y el Dios que no se deja conocer? La respuesta es sí. Como veremos, tanto el Dios que se oculta como el Dios que no podemos conocer forman una unidad; por tanto, la teología del DA es a la vez la del Dios que se oculta y la del Dios que no podemos conocer.

De la unidad anterior dan testimonio múltiples textos de la antigüedad. Podemos citar Éxodo 33, 18-22:

“¡Déjame ver tu gloria! suplicó Moisés. Pero el Señor contestó: Voy a hacer pasar toda mi bondad delante de ti, y delante de ti pronunciaré mi nombre. Tendré misericordia de quien yo quiera, y tendré compasión también de quien yo quiera. Pero no podrás ver mi rostro, porque ningún hombre podrá verme y seguir viviendo. Dijo también el Señor: Mira, aquí junto a mí hay un lugar. Ponte de pie sobre la roca. Cuando pase mi gloria, te pondré en un hueco de la roca y te cubriré con mi mano hasta que yo haya pasado. Después quitaré mi mano, y podrás ver mis espaldas; pero mi rostro no debe ser visto”[2].

La petición hecha por Moisés en el Sinaí -a la que Dios accede con una advertencia, no podrás ver mi rostro, porque ningún hombre podrá verme y seguir viviendo[3]-puede parecernos genuina, dadas las diferencias entre la divinidad y su creación; sin embargo, reconociendo que este tipo de relato se ubica dentro de la categoría de mito -no como algo falso sino como la explicación de una realidad social o cultural determinante para la identidad de un pueblo o grupo social-, vemos dentro de su polisemia de sentido la presentación de una característica propia de la divinidad: se muestra y a la vez se oculta. Es un misterio que no puede ser desvelado en su totalidad; está más allá de nuestras posibilidades y se ubica en un terreno al que no podemos acceder por medios naturales; su conocimiento es dado en la medida en que la divinidad decida mostrarse (autorevelación[4]).

Este ejemplo, junto con el texto de Isaías 45,15: “Verdaderamente tú eres Dios que te ocultas, Dios de Israel, que salvas[5]”, da cuenta del mismo fenómeno[6]. No ignoramos el contexto del pasaje señalado, sin embargo, es clara la referencia al ocultamiento de Dios y a sus designios absolutamente autónomos. Dios se presenta en este pasaje como aquel en quien está puesta la confianza de Israel para su salvación, el Dios trascendente. Evidentemente, por causa de su salvación ofrecida.

Otra evidencia importante del DA antes de Lutero la tenemos en el testimonio de Dionisio Aeropagita[7] quien formuló junto a otros “místicos”[8] lo que se conoce con el nombre de teología negativa.

La teología negativa afirma que Dios es mejor conocido a través de una negativa o teología apofática, que no hace positivas declaraciones acerca de Dios. Es la teología opuesta a un conocimiento racional de Dios. El único conocimiento sobre Dios es el que se obtiene por vía de la negación de los “nombres divinos”. Según Clemente de Alejandría (ca. 140/150-215), no “conocemos lo que es, sino lo que no es” (Stromateis, V, 71,3). La expresión, sin embargo, como hemos dicho, es de Dionisio Areopagita, en De divinis nominibus (Sobre los nombres de Dios[9]).

[…] como norma general, nadie se atreverá a hablar de la Deidad supraesencial en términos o ideas que no hayan sido divinamente revelados en las sagradas Escrituras. Efectivamente, cualquier palabra o concepto resultan inadecuados para expresar lo desconocido de la supraesencia, que esta muy por encima de todo ser (DN, I, 1, 588 A).

¿Cómo, pues, podemos hablar de los nombres de Dios? ¿Cómo puede ser esto si el Trascendente sobrepasa todo discurso y todo conocimiento, si su morada no está al alcance de ningún ser ni entendimiento, si Él comprende, encierra, es antes y después que todas las cosas, mientras que escapa a toda percepción, imaginación, opinión, nombre, discurso, aprehensión, o entender? ¿Cómo nos atrevemos a intentarlo si la Deidad está más allá de todo ser, es inefable, ningún nombre la puede definir? (DN, I, 5, 593 A-593 B).

Dionisio Areopagita desarrolla el concepto de la “teología negativa[10]” (apophatiké theologia), a partir de dos ideas fundamentales: la de “negación” (ouk) y la de “super” (hyper). Puesto que Dios es esencialmente ininteligible, lo único que podemos comprender de él es la negación del sentido de las perfecciones finitas, atribuyéndolas a un ser en grado superlativo de perfección, no inteligible por la mente humana; Dios es, por eso, “superininteligible” (hyperagnostos). La teología negativa apunta hacia un conocimiento místico de Dios, como único posible, y se distingue de la vía más tradicional de la teología cristiana, que admite un conocimiento racional por medio de la abstracción y de la analogía.

De esta forma el máximo conocimiento es el no-saber místico, ya que para comprender a Dios es preciso prescindir de toda determinación. El camino del conocimiento de Dios es doble: por una parte comienza con la vía positiva, que consiste en predicar de Él las perfecciones simples de las criaturas; pero, por otra parte, acaba con la vía negativa, que consiste en negarlas, pero no privativamente, sino en sentido trascendente. En esta segunda vía la negación es como una super-afirmación, que da lugar a la llamada via eminentiae o via excellentiae de los escolásticos. Dios está más allá de todo concepto, ya que es supra-ser, supra-espíritu, supra-sustancia y supra-bondad.

Los escultores esculpen las estatuas, quitando todo aquello que a modo de envoltura impide ver claramente la forma encubierta. Basta este simple despojo para que se manifieste la oculta y genuina belleza.

Conviene, pues, a mi entender, alabar la negación de modo muy diferente a la afirmación. Afirmar es ir poniendo cosas a partir de los principios, bajando por los medios y llegar hasta los últimos extremos. Por la negación, en cambio, es ir quitándolas desde los últimos extremos y subir a los principios. Quitamos todo aquello que impide conocer desnudamente al Incognoscible, conocido solamente a través de las cosas que lo envuelven (MT, II, 1025 B[11]).

Juan Escoto Eriúgena, en su obra Periphýseon, propugna también la misma vía negativa del conocimiento de la naturaleza de Dios y sostiene que las afirmaciones de la Sagrada Escritura al respecto no son sino metafóricas.

También Maimónides, uno de los principales representantes de la filosofía judía, se muestra reacio a admitir algún conocimiento positivo de los atributos divinos, a excepción de la definición aristotélica de Dios como “pensamiento del pensamiento”.

La teología del Areopagita es una clara muestra de la concepción del DA en medio del cristianismo primitivo. La cercanía de esta teología mística con el neoplatonismo es total y se hace evidente en las casi transliteraciones que se dan en su obra, de la teología del comentario del Parménides realizado por Proclo.

No obstante, la originalidad de Dionisio en relación con la tradición neoplatónica es la de haber unificado las dos primeras hipótesis del Parménidesconcernientes al “Uno que es uno” y al “Uno que es” refiriéndolos a un Dios único, el Dios de la revelación judeo-cristiana, y reduciéndolos así a dos modos de discurso sobre Dios, la teología afirmativa y la teología negativa. La primera hipótesis corresponde a la teología negativa y al remontar por vía de conversión de lo múltiple hacia lo Uno; la segunda, a la teología afirmativa y a la procesión de los seres y de los nombres a partir de la Causa trascendente que es Dios, procesión del Uno hacia lo múltiple[12].

Podemos considerar como testimonio también lo presentado al respecto por Guillermo de Occam[13]. Su noción de Dios no se establece por experiencia evidente o por razonamiento evidente. Todo lo que sabemos sobre Dios es a través de la revelación. El fundamento de toda la teología es, por tanto, la fe. Se debe hacer notar que, mientras otros podrían aplicar la “navaja de Occam” para eliminar el mundo espiritual por completo, Occam no aplicó el principio de parsimonia a cuestiones de fe.

En cuanto a la relación entre la razón y la fe, Occam es el máximo exponente de la tendencia a la separación de ambos campos en esta época. La filosofía se deslinda de la teología ya que Occam no quiere limitar la omnipotencia y la libertad divinas (siguiendo en esto la línea agustinista de Duns Escoto), eliminando las ideas ejemplares de la mente divina y dejando los atributos y la misma existencia de Dios como competencia exclusiva de la fe. Asimismo, Occam convierte la moral en algo puramente arbitrario, fruto de la voluntad divina. Los preceptos morales no son racionales, como quería Santo Tomás, sino convencionales, “pues Dios lo ha querido así”, pero podría haberlo querido de otra manera. De esta forma Dios continúa siendo en DA uno que está oculto, a quien sólo podemos acceder por medio de la fe.

Para finalizar en este breve rastreo presentamos a Nicolás de Cusa[14], autor del concepto de la docta ignorancia. Se trata de un concepto muy complejo, encuadrado dentro de la tendencia socrática del “sólo sé que nada sé”. Igual que Sócrates, Nicolás de Cusa censura a los que creen saber muchas cosas que en realidad no saben: el primer paso para llegar a una verdadera sabiduría es el saberse y confesarse nesciente.

La docta ignorancia, en efecto, es al mismo tiempo una formula de Teología Negativa: Dios no puede fundamentalmente ser alcanzado por nuestro entendimiento, es “inatingibilis”. Es, pues, algo así como una gnoseología o justificación crítica de la trascendencia. Y esa trascendencia -en minúscula ahora- se da también en algún grado en las cosas vivientes o inanimadas, creadas en general, ya que tampoco todo este mundo de seres puede ser aprehendido por nosotros de inmediato en su esencia. Ante esta trascendencia que hay en algún grado, en la intimidad del ser de todo lo que nos rodea, la actitud prudente es la de la docta ignorancia, que no tiene nada que ver con el escepticismo, pues encierra una actitud esencialmente dinámica, no estática.

La dimensión más importante del concepto de la Docta Ignorancia, es que ella nos traza un “camino infinito en el conocer”. “Nada en este mundo es tan exacto que no pueda concebirse con mayor exactitud; nada tan recto que no pueda ser más recto; nada tan verdadero que no pueda ser aun más verdadero” (Idiota de Sap., II, pág. 32, Meiner). Y el mismo tema constituye el leit-motiv del libro De Coniecturis: el proceso del conocer es un camino infinito, un camino de conjeturas.

La Teología Negativa ya lo había dicho respecto de nuestro conocimiento de Dios. Nicolás de Cusa está sin duda muy influido por el Pseudo-Dionisio y por su concepto de Dios como lo superesencial y supercomprensible, a lo que le suma la unión de lo positivo a lo negativo. Si en efecto, sabemos nuestro no-saber de Dios, es porque también sabemos algo del infinito que es Dios. Es decir, hay en esta actitud dos aspectos: la posesión del conocimiento y el saber que este conocimiento nos deja muy distantes aún de lo que es la realidad.

La gnoseología de Nicolás de Cusa toma entonces su base metafísica para la solución del problema. En lo que corresponde al conocimiento de Dios, en efecto, y al de las esencias de las cosas, la teoría de las ideas y los conceptos neoplatónicos de la participación, permiten una decidida crítica y estudio de los límites y realidades de nuestro conocimiento, sin caer en ninguna clase de escepticismo. Reconoce realmente que todo queda muy por debajo de la idea, pero que, aún así, participa de ella[15].

Como observamos en los tres personajes, Dios es oculto, supersubstancial, inalcanzable, absconditus. Sin embargo, hay cierto lugar para su conocimiento.

Nicolás de Cusa encontró en Dionisio un gran predecesor y un aliado en su búsqueda metafísica y mística. Dionisio es neoplatónico y Dios es Uno; ése es su mejor nombre. Dios es Uno y trasciende la multiplicidad y la diversidad de los seres creados. Pero Dionisio también es cristiano y Dios es Hipóstasis. Su búsqueda se puede resumir en: ¿cómo unir el Uno con la Trinidad? La gran pregunta de Nicolás es también el Uno y cómo explicar y expresar la fe cristiana dentro del marco de esta unidad. Cristo es la solución porque es el Universal contracto. El método será la docta ignorancia (Nicolás) o la nube del no saber (Dionisio).

Para Nicolás, Cristo es la cabeza del cuerpo que es la Iglesia[16], y ambos, Cristo y la Iglesia, llegan a unir el género humano. Cristo es la Luz (Jn 1, 5.9). Él reúne los opuestos. Él manifiesta la unidad de la multiplicidad. La Iglesia es signo de ello[17].

2. La teología del DA en Lutero

Como ya dijimos, nos limitaremos al texto de Lutero “El Dios Oculto”[18]. Lutero abre su argumentación sobre el DA formulando una pregunta: ¿por qué unos son tocados por la ley y otros no son tocados, de modo que aquéllos aceptan la gracia que se les ofrece, y éstos la desprecian? Para responder a esta pregunta empieza con la distinción entre dos elementos: el primero, una misericordia de Dios que es predicada y ofrecida; el segundo, una voluntad de Dios que es venerada y oculta. Ésta última, sostiene Lutero, es la encargada de decidir quiénes y cómo serán aquellos que Dios ha decidido sean susceptibles y partícipes al primer elemento, a saber, la misericordia predicada y ofrecida.

La argumentación continúa y Lutero ubica esta voluntad en la categoría de secreto venerable de Dios. Así, establece categóricamente dos tipos de voluntades: la voluntad de Dios que nos es predicada, revelada y ofrecida y a la que rendimos culto, anteriormente llamada misericordia y, el disputar acerca del Dios que no nos es predicado ni revelado ni ofrecido y al que no le rendimos culto; esta última premisa no la identifica como voluntad, sino, como Dios oculto, es decir, Lutero iguala la voluntad oculta de Dios con Dios mismo. Fórmula que empieza a configurar el concepto del DA.

El ocultamiento de Dios hasta aquí se da como un acto voluntario del él mismo. Este es un ocultamiento parcial, pues hay una parte revelada y otra ofrecida. La parte oculta pertenece a la esencia de Dios, que él no quiso dar a conocer.

Lutero avanza en su argumentación y “pierde interés” en este absconditus de Dios y enfoca toda su atención sobre el revelatus. Revelación posible según el reformador gracias a la palabra, vehículo usado por Dios para manifestarse y ofrecerse, y del cual predicamos. Su propósito es que el pecado sea extirpado y nosotros salvados.

Hasta aquí parece que la repuesta a la pregunta acerca de ¿por qué unos son tocados por la ley y otros no son tocados? es que Dios hace las dos cosas: toca a unos con la ley y les salva, y a otros ni los toca ni les salva.

Para aclarar este planteamiento, Lutero recurre a la soberanía de Dios sosteniendo que: “el Dios oculto en su majestad no deplora ni quita la muerte, sino que obra la vida, la muerte y todo en todos. Pues en su actuar como Dios oculto, él no se auto‑limitó mediante su palabra, sino que se reservó plena libertad sobre todas las cosas” (p.165).

Teniendo en cuenta lo anterior, el reformador responde diciendo que es necesario distinguir entre el DA y el Dios predicado, es decir, entre la palabra de Dios y Dios mismo[19].

Dios hace cosas de las que no nos damos cuenta, cosas que no nos muestra mediante su palabra, pues, pertenecen al DA de quien no sabemos. De igual forma mucho es lo que Él quiere sin que en su palabra nos muestre que lo quiere.

Se presenta entonces el argumento completo: Dios es uno que conocemos y otro que no conocemos. No son dos dioses, simplemente son dos caras, una que conocemos mediante su palabra y de la cual sabemos como actúa, y otra que no conocemos y cuya voluntad ignoramos.

El DA entonces, no es fuente para guiar nuestros juicios sino, el Dios predicado. Por tanto, dice Lutero, si por la palabra sabemos que Dios no quiere lo malo, el hombre que se pierde y no alcanza la salvación lo hace por su propia voluntad. De esta forma, no podemos hablar de que es Dios el que no lo salvó, pues el Dios que conocemos salva a todos. Ahora bien, tampoco podemos atribuir el acto de no salvación al DA, ya que de éste no sabemos nada, su voluntad nos es oculta y sólo nos resta adorarla con reverencia.

No debemos olvidar que todo este planteamiento se desarrolla dentro de una argumentación a favor de la voluntad como sierva o como determinada hacia el pecado. Lutero sin ignorar que su lector se preguntará por qué entonces aquella Majestad no quita o cambia en todos esta culpa de nuestra voluntad, ya que no está en el poder del hombre hacerlo, o por qué le atribuye al hombre esa culpa, a pesar de que le es imposible al hombre no incurrir en ella (p.165), responde afirmando que esto no nos es lícito investigarlo, y que por más que se investigue, nunca se podrá descubrir[20].

Como ágil pensador, Lutero llega al final de su argumentación sobre este asunto considerando las objeciones que podría poner su lector, en este caso, Erasmo de Roterdam. La principal de ellas es reconocer que sus respuestas pueden verse como evasivas, al recurrir a la temible y venerable voluntad del majestuoso Dios, cada vez que la fuerza de los argumentos en contra lo presionan, imponiendo silencio a su interlocutor. La objeción es rebatida por el reformador al formular que no se trata de un invento como el de los astrólogos, sino de una enseñanza atestiguada por las Escrituras[21] y que, por tanto, no es lícito que el hombre investigue la voluntad de Dios. El que lo haga, dice Lutero, se enfrenta al mismo Dios, y no saldrá conociendo más de lo que sabe.

Luego de revisar el texto según lo planteado podemos ver lo que caracteriza al DA de Lutero: el DA es el Dios de quien no conocemos su voluntad, es el Dios que no nos es predicado, ni revelado, ni ofrecido y al que tampoco le rendimos culto. Su ocultamiento pertenece a su esencia, que no quiso dar a conocer. Es el Dios que en su majestad no deplora ni quita la muerte, sino que obra la vida, la muerte y todo en todos, no se auto‑limita mediante su palabra, sino que se reserva plena libertad sobre todas las cosas[22]. En suma, este absconditus es diferente al revelatus, no por que sea otro Dios, sino porque en su ser revelatus no se agota su mismidad presente en su absconditus. El revelatus se revela a través de su palabra; más concretamente, dirá Lutero, a través del evangelio, y esto no es otra cosa que Jesús mismo.

Como vemos, la relación existente entre los planteamientos de Lutero y los teóricos ya mencionados es evidente. Sin entrar en detalles, ya que no es nuestro interés desarrollar las influencias de dichos personajes en el concepto del DA de Lutero, sí es necesario revisar de forma breve las influencias que consideramos significativas.

Vemos que Lutero no designa el DA a través de lo apofático, pero sí lo propone como una voluntad soberana imposible de conocer y, por tal razón, imposible de nombrar. Observamos también que para Lutero todo lo que sabemos sobre Dios es a través de la revelación expresada en la Palabra, con su máxima expresión en Cristo, idea completamente afín a la de su maestro G. Occam. Asimismo, notamos que la concepción de la docta ignorancia de Nicolás de Cusa también ésta presente en la unión de lo positivo y lo negativo: nuestro no-saber de Dios, actitud que evidencia el saber algo del infinito que es Dios, muestra que aunque poseamos algún conocimiento, éste nos deja muy distantes aún de lo que es Dios en realidad. En Lutero esto puede notarse con la concepción de la revelación, aunque no sabemos nada del DA sí sabemos que se revela y su revelación nos limita y sólo nos permite dar cuenta de lo que no se nos oculta.

Finalmente debemos señalar que si bien hubo influencias de estos autores sobre Lutero, es propio de él no haberse quedado especulando sobre ese Dios desconocido, y haber estructurado su teología sobre el Dios revelado en la Palabra, en concreto en Cristo.

 David MONTEALEGRE

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[1] Si bien esta religión no se considera teísta establece una relación entre el conocimiento que podemos conocer y el que nos es oculto.

^[2] Dios habla hoy. Sociedades Bíblicas Unidas, & Sociedad Bíblica de España (2002; 2003). Edición interconfesional de estudio (castellano peninsular). Sociedad Bíblica de Brasil.

[3] Las cursiva de este texto y de los siguientes son nuestras.

[4] Esta autorevelación es propia del cristianismo. En otras religiones la revelación no es por parte de la divinidad sino una búsqueda por parte del ser humano quien encuentra a la divinidad y la reconoce.

Ver Hans Küng., El Islam, Historia, Presente y Futuro y El Judaísmo, Pasado, presente y futuro, Trotta.

^[5] Reina Valera Revisada (1995). Sociedades Bíblicas Unidas. Miami.1998.

[6] El lector notara que son muy pocas las referencias a textos bíblicos, esto es porque si bien nuestro trabajo contiene evidencias en dichos textos, no buscamos rastrear las veces en que el Dios hebreo o Cristiano aparece como oculto sino, dar cuenta de la presencia del DA como Dios oculto y como Dios que no podemos conocer en su totalidad.

[7] Se creyó durante mucho tiempo que el autor de tales escritos fue discípulo de San Pablo. Base de esta creencia fueron las manifestaciones del autor y el haberse identificado con el miembro del Areópago convertido al cristianismo después de la predicación del Apóstol (Hechos, 17, 34). Hoy día se considera que las obras de referencia fueron redactadas a fines del siglo IV o comienzos del V bajo la influencia neoplatónica y especialmente a base de fragmentos de Proclo. Por tal motivo suele llamarse a su autor el Pseudo-Dionisio -y a veces Dionisio el místico-. Es frecuente asimismo referirse a sus doctrinas con los nombres del Corpus areopagiticum o Corpus dionysianum. Siguiendo el uso más generalmente aceptado hoy, nosotros usaremos sin distinción el nombre de Pseudo-Dionisio y Dionisio el Areopagita. Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía Tomo I. Ed. Ariel, Barcelona.

[8] Cfr. El Maestro Eckhart y Juan de la Cruz. Maimónides, San Juan Crisóstomo, San Juan Damasceno.

[9] Pseudo Dionisio Areopagita, Obras completas, B. A. C., Madrid, 1990, edición a cargo de Teodoro H. Martín.

[10] Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu, Diccionario de filosofía, Herder, Barcelona 1999.

[11] Dionisio Areopagita, Teología Mística, cap. II. Cómo debemos unirnos y alabar al autor de todas las cosas, que todo lo trasciende. BAC, Madrid, 1990

[12] De Andía Ysabel, Neoplatonismo Y Cristianismo en Pseudo-Dionisio Areopagita, Anuario Filosófico, Villejuif Cedex Francia, 2000 (33) págs. 363-394

[13] Occam, (u Ockham) Guillermo de (1280-1346/1349), filósofo inglés, nacido en Ockham, Surrey, una de las figuras más representativas de la Escolástica tardía, junto con Juan Duns Escoto, de quien depende en muchos aspectos, y principal representante del nominalismo. La filosofía de Occam se inscribe en la crítica que los franciscanos, por obra principalmente de Duns Escoto, dirigían a la síntesis entre cristianismo y aristotelismo, intentada por Tomás de Aquino. El punto de partida de la nueva propuesta filosófica de Occam es un empirismo epistemológico (notitia experimentalis) que le lleva a ejercer una crítica radical a todo elemento innecesario del edificio filosófico. Esto lo lleva a admitir que es posible conocer intuitivamente lo individual, sin recurso alguno a la abstracción y a entidades ocultas, formas o conceptos; entidades todas, a las que aplica el criterio de economía del pensamiento, conocido como “navaja de Occam”. Cfr. Diccionario de Filosofía Herder.

[14] Nicolás de Cusa (1401-1464), jurista, matemático, filósofo, teólogo, cardenal, obispo de Brixen (Tirol). Fue un hombre influyente en su siglo. Prestó mucha ayuda a varios papas para la reforma de la Iglesia y en la participación de delegaciones diplomáticas en Alemania, su país de origen, en Grecia y Turquía en el momento de la caída de Constantinopla. Su escrito más conocido es el De Docta Ignorantia. Hoy los estudiosos vuelven a valorar otros de sus libros: el De Visione Dei (o De Icona), el De Beryllo, el De li non aliud, entre otros. Su método, mezcla de metafísica y de mística fascina a muchos y desconcierta a otros. Nicolás es un hombre de dos mundos: (1) es hombre de la Edad Media y lo muestra con su esfuerzo teológico-cosmológico, y (2) ya es hombre del Renacimiento (y del mundo moderno) por su afán de alabar a la persona con su libertad. Además, es platónico en un mundo dominado por el aristotelismo. Cfr. Diccionario de filosofía Herder.

[15] P. Samaranch de Francisco. Nicolás De Cusa, De Dios Escondido, De la búsqueda de Dios, Aguilar, Argentina 1977, págs. 14-28.

[16] Esta conclusión es evidentemente paulina.

[17] Ludueña, E. Teología mística y Cristología. El Pseudo Dionisio y Nicolás de Cusa, en: MACHETTA J.M. - D'AMICO, Cl. (eds.), o.c, págs. 109-117.

[18] Aclaramos que nuestro propósito no es rastrear todas las posibles menciones de este absconditus en Lutero, sino revisar dicho concepto desde aquí. Además este texto es parte de la obra del reformador “La voluntad Determinada”, y por tanto no constituye un cuerpo aislado en la argumentación sobre el tema de la voluntad sierva. Si bien el objeto de Lutero es argumentar en contra de una voluntad libre, nosotros rastreamos en medio de su planteamiento el concepto del DA y no el tema de la voluntad, sin embargo, en ocasiones debamos revisarlo por estar estrechamente ligado al DA.

[19] Nótese que aquí Lutero llama Dios mismo al Deus Absconditus.

[20] Lutero usa el pasaje de Pablo en Romanos 11: “¿Quién eres tú para que alterques con Dios?”. Baste lo dicho para poner en claro el pasaje de Ezequiel; pasemos ahora a los demás puntos.

[21] Lutero se apoya en Romanos 11: "¿Por qué, pues, es indagado Dios? ¿Quién puede resistir a su voluntad? Oh hombre, ¿quién eres tú para contender con Dios?, ¿o no tiene potestad el alfarero...?", y en Isaías 58: "Por cierto, de día en día me buscan y quieren saber mis caminos, como gente que hubiese hecho justicia. Me piden juicios conformes a la justicia y quieren acercarse a Dios".

[22] No ignoramos que Lutero utiliza en otras obras conceptos como, Deus intrinsice, Deus in maiestate y Deus ipse para referirse al mismo concepto, aunque por supuesto interpretado de acuerdo a los contextos donde los enuncia. Sin embargo, es más útil para nuestro propósito la presentación del concepto en esta obra.Cfr. Comentario de Lutero a la carta a los Romanos y al libro de los Salmos.