DIÁLOGO

1. INTRODUCCIÓN.

La aproximación al término diálogo no puede menos que ser paradójica, pues, por un lado, nos es lo más próximo, lo que espontáneamente nos encontramos haciendo en muchos momentos de nuestra vida; pero, por otro lado, esto más cercano, nos es, desde el punto de vista de su fundamento e implicaciones, lejano y oscuro. Diálogo es, emprendiendo el camino de lo próximo a lo fundamental y originario, comunicación mantenida, conversación; por tanto, acontecimiento relacional que tiene por objeto la comprensión de aquello sobre lo que se conversa y de aquel con quien se conversa. Y si el diálogo es camino de conocimiento de la realidad y del otro hombre, es también el método de realización y socialización, ya que somos lo que somos gracias a nuestra ->relación con otros y la realidad se nos presenta, a su vez, como mundo compartido. Podemos, entonces, definir el diálogo como una forma de expresión, como una forma de discurso, de presentación de lenguaje. Todo diálogo, en la más pura tradición socrático-platónica, nace del arte de la pregunta y la respuesta, muestra el discurso en su vivacidad, y tiene como intención hacer acceder al otro, al interlocutor, al saber verdadero, que lo es cuando tiene su asentamiento en su alma y en su esfuerzo. El trabajo por alcanzar la rectitud de la opinión y llegar a la ciencia verdadera pasa por el proceso de definición, de fijación del sentido, en el que uno y otro, uno con otro, podemos liberarnos de la particularidad de nuestra opinión para acceder a lo universal. La diferencia de los interlocutores es mantenida, pues se accede a lo común desde el propio esfuerzo, en un itinerario personal. Cuando el acceso a lo común borra las diferencias -ya sea que el yo subsuma al tú o a la inversa, o que ambos se diluyan ante la objetividad del saber impersonal-, el diálogo no es comunicación sino información.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.

El diálogo—^, comunicación, yendo más allá del diálogo-información, empieza a presentar su dimensión más decisiva cuando es rechazado como mediación en el conflicto, pues lo otro del diálogo es la ->violencia -el dogmatismo, el totalitarismo-; se presenta pues, en forma negativa, como ausencia. El diálogo responde a un modo de pensar y actuar no dogmático, abierto. Por reconocer el diálogo como estructura esencial de la acción con otros podemos presentarlo como condición de la acción moral, es decir, el diálogo llega a alcanzar significación ética y humanizadora. Lo que tiene que evitar la razón dialógica es la perturbación de la comunicación, el cierre de la negociación del conflicto. El carácter comunicativo-dialógico no es una adjetivación entre otras de la Razón, sino la más esencial, porque larazón es comprensiva y unitiva, y el diálogo no es, pues, más que la razón desde el punto de vista del otro.

El prefijo dia indica división y separación (a través de); por tanto, aparece una creación de un ámbito intermedio (->entre) en el que loslogoi (discursos) se entrecruzan. Coexiste la división y diferencia con lo recogido y reunido. Diálogo no es lo mismo que simple conversación, por la presencia misma de este entre unificador y diversificador a la vez. ¿Quién no participa en el diálogo? El que no se arriesga al espacio abierto del entre; el polemista que sólo quiere vencer y teme poder no tener razón. La manera de abrir este espacio(entre) del diálogo es mediante la pregunta. La pregunta rompe los límites de las medidas de validez. A diferencia de la afirmación, la pregunta no suscita ninguna pretensión de verdad apofática. Así pues, frente a una lógica de la afirmación (proposicional), surge una lógica de la pregunta, una lógica del diálogo. En cada afirmación subyace, escondido, un momento de cuestionabilidad. El preguntar, lo acontecido en el diálogo, horada las grandes esferas de validez concebidas desde las preguntas tradicionales por la verdad. El diálogo nos conduce de esta manera a un universalismo lateral -necesitado de la apertura a lo otro/los otros-, aunque también anhelante de universalismo en profundidad. Este caminar en el sentido del diálogo lo podemos ver enriquecerse gracias a las aportaciones de aquellas tradiciones de pensamiento que han hecho de él centro de su pensar, y, en muchas ocasiones, también de su vivir. He aquí las fundamentales y significativas:

1. La tradición fenomenológica ha tratado el tema del diálogo conforme se ha ido adentrando en el siglo. Husserl, padre de la ->fenomenología, destaca como rasgo fundamental de la conciencia su carácter intencional, es decir, y en términos más antropológicos, el hombre está vuelto hacia afuera, su ser es relacional. Esta tradición ha tenido que salvar un escollo importante para pensar el tema de la relación con los otros, el tema (o problema para ciertas fenomenologías, las fenomenologías egológicas) de la intersubjetividad. La intencionalidad de la conciencia es descubierta y descrita en su apertura a las cosas, a la naturaleza, y por eso hay en ella una invitación sutil a hacer de la relación yo-mundo el modelo de toda relación, también la mantenida con otra conciencia. Una vez rechazada esta sutil invitación o, con otros términos, la tiranía de la representación, es posible abrir el camino de la fenomenología dialógica. En esta línea podríamos citar los trabajos de Heidegger, Sartre, o el mismo Lévinas. Describir la conciencia fuera del dominio de la representación, es ser fieles realmente a las directrices más fenomenológicas, en cuanto que lo que se describe ha de ser respetado en su mismo aparecer, y el modo de las cosas no es el mismo que el modo de las personas. Según Strasser la conciencia se constituye intersubjetivamente, interindividualmente; una vez reconocido esto, puede ser ganada la idea de la conciencia como tarea, en su dimensión histórica y experiencial, y por ello también dialógica. Para Waldenfels, una teoría del diálogo se imbrica necesariamente con una teoría del ->otro. La cuestión fundamental que se plantea la fenomenología que toma como centro de reflexión el diálogo y la intersubjetividad, es cómo dar cuenta, teórica y prácticamente, del otro como mi semejante, es decir, de una subjetividad extraña-otra y, a la vez, semejantepróxima. El diálogo vivo es el que nos permite tocar este enigma de identidad y diferencia en la comunicación misma.

2. En la tradición hermenéutica, nacida en buena parte de lo mejor de la fenomenología, ocupa un lugar central la noción de diálogo. Antes de su injerto en el árbol fenomenológico, ya había dado sus frutos de la mano de Collingwood; según él, el diálogo es un acontecimiento que rompe la distancia entre ->sujeto y objeto mediante la lógica de la pregunta y respuesta. Esta es recogida con nuevos bríos, ya fenomenológicos, por H. G. Gadamer. Para Gadamer el diálogo es índice de la lingüisticidad de nuestra orientación al mundo; el modelo más apropiado de descripción de lo que en el diálogo acontece es el del juego. Este supone un salir de sí, volcarse en lo externo, para volver a sí mismo nuevamente. En el auténtico diálogo nos sentimos llenos, plenos. Pensar y actuar desde el modelo del diálogo es hacerlo contra la monologización, la cual es propia de gran parte del pensamiento científico-técnico. El gran problema de la ->cultura actual, según la hermenéutica gadameriana, es nuestra incapacidad para el diálogo. Para él, lo mismo que para Aristóteles, el hombre es ->lenguaje (conversación, razón); por eso en el diálogo muestra el hombre su ser social, su ser ciudadano. La palabra compartida apunta a lo más profundo de la comunión humana. La ->palabra, no el mero decir, sólo encuentra confirmación en la recepción y aprobación del otro, por lo que no hay una lógica más allá del entre relacional. La experiencia hecha en el diálogo es la experiencia del tú; la palabra une al yo y al otro, posee auténtica fuerza transformadora.

3. El diálogo y sus condiciones también han pasado a adjetivar una de las teorías éticas más importantes de nuestro tiempo: la ética discursiva, o éticas dialógicas, del ->diálogo o de la argumentación, cuyos máximos representantes son K. O. Apel y J. Habermas. Para estos dos máximos representantes, sobre todo para el primero, el lenguaje adquiere un rango trascendental; así transforma lingüística e intersubjetivamente la filosofía reflexiva trascendental de Kant. El nosotros trascendental posibilita el acuerdo intersubjetivo por medio del diálogo, porque toda argumentación racional o auténtico diálogo presupone una comunidad de comunicación. Los diálogos efectivos, estratégicos, presuponen el diálogo más fundamental. La posibilidad del entendimiento queda asegurada desde que nos confiamos al diálogo. En el diálogo, palabra dirigida a otro (acto de habla), se manifiesta una dimensión ->hermenéutica (entendimiento mutuo) y ética (reconocimiento recíproco de los interlocutores). Por tanto, el ->consenso al que apunta el diálogo no es sólo fáctico, sino consenso racional desde la perspectiva de la situación ideal de habla (idea regulativa y crítica frente a los diálogos fácticos, sólo fácticos y pragmáticos). De esta manera las éticas del diálogo muestran, desde el reconocimiento del diálogo, el carácter ético de la constitución comunicativa del hombre. Las características fundamentales de las éticas dialógicas son las siguientes: son éticas procedimentales (no tratan de los contenidos de la moral, sino de la forma -procedimientos- para establecer la validez normativa); deontológicas, es decir, su pregunta central recae sobre la corrección, la validez, esto es, sobre lo justo más que sobre lo bueno -no quiere decir que no se considere, pero no es lo prioritario-; cognitivas, confían en la razón para encontrar una justificación de la norma, más allá de la simple aceptación emotiva; y, por último, universalistas, en la más clara tradición kantiana, pero el principio de universalidad surge dialógicamente, no monológicamente. El principio dialógico pasa, en definitiva, a constituirse en principio moral.

Las críticas han sido muchas, y algunas de ellas ya plenamente asumidas hoy en día (reducción de la moral al derecho, no contemplar la posibilidad del disenso, limitar la acción ética a la reciprocidad, falta de aplicación a contextos concretos, unilateralidad de lo coactivo, estrechez del concepto de razón puesto en juego, etc...). De entre todas ellas destacaríamos una, desde la tradición analítica y fenomenológica, la cual marca la necesidad de encarnar experiencialmente el diálogo, como sucede, por ejemplo, en la tradición personalista, aunque no sólo en ella. Esta crítica es la protagonizada por uno de los pocos autores actuales que han hecho del diálogo centro casi exclusivo de su reflexión; una reflexión, por otra parte, llena de un extraordinario rigor. Nos referimos a F. Jacques. Este elabora una lógica lingüística para rescatar desde el lenguaje el programa de una fenomenología de la intersubjetividad y de una dialógica ->yo-tú, y ofrecer un fundamento trascendental a los análisis lógico-lingüísticos propios de la tradición analítica. Quiere señalar el camino desde la lógica lingüística a una filosofía dialógica ampliamente entendida. Jacques ha objetado contra la pragmática trascendental de Apel, que las condiciones generales de la comunicación son prolongadas demasiado tranquilamente al ámbito de las estructuras socio-históricas, y también son pasados por alto elementos esenciales del análisis del diálogo. Reprocha a Habermas y Apel que, por la falta de una concepción radical de la relación humana, la comunicabilidad no es ella misma fundante, sino fundada en una normatividad socialmente predada. De esto resulta en dichos autores una tendencia a la sociologización de lo trascendental y, por otro lado, a que se compense a través de la idealización y universalización, sin que la comunicabilidad encuentre su propio suelo. Para subsanar esto necesitamos una ->antropología dialógica (descriptiva), pues las condiciones trascendentales son necesarias, pero no suficientes.

4. Hay que sumergir el diálogo en la experiencia -encarnar el diálogo—, y ello se encuentra ya realizado, al menos en parte, en eltratamiento personalista del diálogo. Con él alcanza pleno sentido la reflexión sobre el diálogo. El primer nombre que destaca en este descubrimiento y ahondamiento del ->personalismo en la realidad del diálogo es M. Buber. Su filosofía puede llamarse propiamentefilosofía del diálogo, con su magnífica obra Yo y Tú como expresión más significativa (->personalismo alemán). Es un desarrollo existencial del diálogo desde posiciones próximas, en muchos momentos, a cierta fenomenología; el hombre ha de dirigirse al otro estableciendo una relación de persona a persona, un encuentro personal. El par yo-tú, descubierto en la relación personal presidida por la reciprocidad, presencia y ->responsabilidad, constituye el fundamento de su antropología del diálogo. Este encuentro personal es una auténtica experiencia creadora, plenificadora, frente a aquella presidida por el par yo-ello en la que el otro queda cosificado y el yo no ve la posibilidad de descubrirse como ->persona. El personalismo dialógico encabezado por Buber plantea con radicalidad y concreción la experiencia del diálogo; la misma existencia del hombre es dialógica, el diálogo es experiencia temprana y constitutiva de mi propia realidad personal. El descubrimiento de este principio dialógico tiene una historia que el propio Buber recorre. Ya Jacobi describió el misterio del encuentro personal: «Abro mi ojo y mi oído, extiendo mi mano, y siento inseparablemente en el mismo instante: Tú y Yo, Yo y Tú». Tampoco habría que olvidar, aunque en contexto de pensamiento diferente, a Fichte, cuando afirma la conciencia del tú como posibilidad de la propia conciencia. Pero es con Feuerbach con quien la relación entre Yo y Tú se convierte en tesis fundamental. También nos recuerda Buber a Kierkegaard, que nos lanza el problema de pensar y vivir la diferencia radical del diálogo entre el yo y el tú y el yo y el Tú absoluto. En la historia del desarrollo del principio dialógico, igualmente, nos encontramos con la filosofía de F. Rosenzweig, que penetra en el tú desde el tú como un interpelado, y de la misma manera a F. Ebner, el cual analiza la soledad del yo —sentimiento característico de nuestra época— como fruto del cierre al tú, como ausencia de diálogo. Tendríamos que continuar esta breve historia del principio dialógico con su profundización comunitaria por parte de E. Mounier, el cual es, a su vez, origen y motor de nuevos esfuerzos de acercamiento al tema, como, por ejemplo y entre otros, los de M. Nédoncelle o J. Lacroix.

III. CONSIDERACIONES FINALES.

Estas aproximaciones al tema del diálogo no dejan de imbricarse entre sí y constituir, en la reflexión contemporánea, un verdadero giro dialógico de magnitud semejante o mayor al que se llamó giro lingüístico. La urdimbre dialógica de lo humano es puesta de manifiesto por estas aproximaciones, en muchas ocasiones confluyentes. Los niveles de análisis son diferentes, ya se acentúe el nivel lingüístico-comunicativo, el sociológico, el personal, e incluso el ontológico. Una cuestión repetida en todas ellas es la dualidad entre un diálogo auténtico y otro inauténtico, uno verdadero frente a otro técnico, personal e impersonal. El diálogo impersonal, por escoger quizás la nominación personal-impersonal como la más englobante y a la vez precisa, es aquel que se ejecuta para obtener algo de otro; es un instrumento para obtener, por ejemplo, información. El diálogo personal es el mantenido con el otro, considerado un tú, y ya no como un objeto, bajo condiciones de reciprocidad, responsabilidad, aceptación, ->tolerancia, ->igualdad y ->respeto. La capacidad de diálogo puede ser considerada, por las amplias implicaciones que hemos mencionado, un invariable humano, es decir, no sabríamos dar cuenta de lo que sería el hombre si perdiese dicha capacidad. El ->sí-mismo que somos cada uno de nosotros entra en la humanidad del hombre merced al diálogo, es decir, al ->encuentro para el otro (solicitud), encuentro en el otro (presencia comunicada), encuentro con el otro (soledades solidarias) y, por último, encuentro de uno mismo como el otro (simpatía (->empatía) responsable).

El encuentro que en el auténtico diálogo tiene lugar, es una realidad antropológica que presenta una exigencia ética. Ahora bien, a pesar de reconocer la profundidad teórica y vital de estos planteamientos, hay que huir de ciertos misticismos en los que desemboca en ocasiones laideología del diálogo. Así por ejemplo, las relaciones económicas, sociales y políticas desarrollan formas de conflicto a las que no se les puede aplicar directamente y sin ningún esquema intermediario el modelo de conciliación válido en las relaciones interpersonales del diálogo. Los conflictos sociales y políticos son irreductibles a la situación de diálogo engendrada por nuestra experiencia interpersonal. El diálogo cara a cara es un modelo demasiado simple de búsqueda de soluciones, y no pueden ser enmascaradas relaciones institucionales (fundadas en el valor ->justicia) bajo relaciones interpersonales (con el prototipo de la ->amistad). No podemos pasar acríticamente de los ídolos del yo, del individualismo solipsista, a los ídolos del nosotros. Para salir del solipsismo del lenguaje, del solipsismo del diálogo en el que algunos planteamientos y filosofías parecen estancarse, habrá que dar el paso del diálogo —entendido muchas veces como monólogo con reparto de papeles— al testimonio personal y a una reflexión sobre las instituciones sociales, en las que falsamente se identifica el diálogo con la ausencia de conflictos o su ensordecimiento. La precisión y los límites de una reflexión sobre el diálogo es necesaria. Si todo fuese diálogo, el diálogo no sería nada. Reconocer los límites es apreciar su sentido e importancia. Se precisa, pues, una crítica de la razón dialógica que tome en consideración no sólo la formalidad del diálogo (Apel, Habermas), sino también la materialidad de la palabra (Buber, Lévinas) para que sigan teniendo significado las palabras del poeta: «El diálogo que somos» (Hölderlin), aunque sólo lo sea, al menos, en la utopía.

BIBL.: BUBER M., Yo y Tú, Caparrós, Madrid 1993; CORTINA A., Razón comunicativa y responsabilidad solidaria, Sígueme, Salamanca 1985; DÍAZ C., De la razón dialógica a la razón profética, Madre Tierra, Móstoles 1991; DOMINGO MORATALLA A., El arte de poder no tener razón. La hermenéutica dialógica de H. G. Gadamer, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1991; GADAMER H. G., Verdad y método II, Sígueme, Salamanca 1992, 203-210; JACQUES F., Dialogiques. Recherches logiques sur le dialogue, PUF, París 1979; LACROIX J., El sentido del diálogo, Fontanella, Barcelona 1964; LAÍN ENTRALGO P., Teoría y realidad del otro, Alianza, Madrid 1988; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrós, Madrid 1995; RICOEUR P., Amor y Justicia, Caparrós, Madrid 1993.

T. Domingo Moratalla