DIFERENCIA

DicPC

1. ESBOZO HISTÓRICO Y CONCEPTUAL.

Antes de una determinación conceptual y de un esbozo del potencial especulativo de la idea de Diferencia, importa precisar el contexto más pertinente de su génesis, o más bien de su reactivación en el marco del pensamiento contemporáneo. El presupuesto común de los más relevantes y relativamente diversos pensamientos de la Diferencia, es un antihegelianismo sistemático y explícito. Por cierto que en laCiencia de la Lógica, y concretamente en la Lógica de la Esencia, de Hegel, el concepto de Diferencia ocupa un lugar justamente esencial: queda allí determinada dialécticamente como Oposición y Negación, y así, paso necesario desde la Identidad a la Contradicción y, por ende, finalmente, al Fundamento.

Es esta secuencia, de apariencia puramente abstracta, lo que pone en cuestión el pensamiento contemporáneo de la Diferencia. En efecto, si la verdad de la Diferencia es su tendencia inmanente a constituirse como la Oposición (real) y la Contradicción (lógica), entonces su destino es perderse. Perderse, o resolverse. Mientras que lo que llama Hegel el pensamiento representativo tiene horror ala Contradicción (de la misma manera que el pensamiento ordinario manifiesta una ternura común —dice irónicamente Hegel— por las cosas, porque estas no se contradigan), en cambio, el pensamiento especulativo o dialéctico encuentra en la Contradicción precisamente «lo más profundo y lo más esencial», «la raíz de todo movimiento y vitalidad»; en suma, la automotilidad del Ser. De manera que la lógica interna de la Contradicción lleva a esta a su solución. Ahora bien, la Contradicción solucionada es el Fundamento. Lo hemos sugerido ya: estas áridas distinciones pueden parecer el juego de una pura abstracción. Y sin embargo, lo cierto es que, en el código necesariamente abstracto de laLógica del Ser y la Esencia, habla aquí una toma de posición muy concreta y, en algún sentido, realista: la de que lo negativo (el dolor, el mal, la opacidad, lo finito) es fecundo, y fecundo finalmente como vía de acceso, como momento necesario para alcanzar lo /Absoluto. No es extraño que este esquema oriente la Cristología especulativa de Hegel. En suma: el famoso trabajo de lo negativo (el motivo que actúa como hilo conductor en la Fenomenología del Espíritu) abarcaría la experiencia existencial e histórica de la Diferencia; la abarcaría, la comprendería, la domesticaría. En este sentido, cabe ya anticipar que la suspensión del Presupuesto hegeliano, típica de lo más peculiar del pensamiento contemporáneo, provoca, por lo que se refiere a nuestro tema, una liberación de la Diferencia; y así, en algún sentido, la reafirmación de una Diferencia salvaje, o pura. La quiebra del hegelianismo, que forma parte de una constelación histórica más amplia, resumible como la crisis de lo Clásico, es, pues, determinante de la /liberación filosófica de la Diferencia. Una aproximación histórica formal tendría que precisar la limitada, pero irreductible eficacia de algunas corrientes teóricas de principios de siglo (como la /fenomenología, el pragmatismo, cierto neokantismo), en esa coyuntura de crisis y en esa separación crítica respecto del Sistema por excelencia. Pero importa aquí, sobre todo, mostrar la riqueza y la diversidad de las estrategias filosóficas contemporáneas en la afirmación de una Diferencia que escapa a la Dialéctica de la Oposición y la Negación.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA.

En primer lugar, de iure y cronológicamente, se impone el tema heideggeriano de la Diferencia ontológica: la Diferencia (Heidegger emplea más frecuentemente, y a pesar de sus conocidas reservas frente a la impronta latina del lenguaje filosófico, Differenz, pero tambiénUnterscheidung) entre ente y ser. Aunque el tenor literal de la expresión no aparece en El ser y el tiempo, el tema de fondo está ya implicado en el nervio mismo de la analítica del Dasein o ser-ahí desarrollada en el gran tratado de 1927. La constitución ontológica de ese ser-ahí, del ser-que-consiste-en-existir (el hombre), alberga en sí una tendencia inmanente a comprender el ser como (algo) diferente del ente. Así, la repetición heideggeriana de la pregunta platónica por el sentido del ser en El Sofista, supone y al mismo tiempo desarrolla la Diferencia del ente y el ser. Por cierto que esa Diferencia (que, por consiguiente, es también la posibilidad misma de la /Trascendencia o estado de apertura al ser) tiene ya lugar en la pura facticidad del ser-ahí, en su Geworfenheit, en su condición de ser o estar arrojado a un destino mortal. En este sentido, la finitud de la /Existencia o del Existente es una condición, en todos los sentidos, de la Diferencia entre ente y ser. De ahí que la comprensión teorética, filosófica, del ser (diferente del ente) sea, según Heidegger, no más que una explicitación, un hacer trasparentes las posibilidades existenciales del ser-ahí en toda su diversidad y profundidad. En el segundo Heidegger, la Diferencia ontológica adquiere otro relieve: no está ya vinculada a la Analítica de la Existencia, sino más bien a la meditación del destino de la /Metafísica como olvido del ser El pensamiento esencial interpreta ahora que el olvido del ser en el que cae la Metafísica es el olvido o la borradura de la Diferencia entre el ente y el ser. Es así olvido, o represión, de la verdad del ser en el sentido de ocultarse y desocultarse del ser en la Historia. En este contexto, la explicación crítica respecto de la Filosofía de Hegel se confirma como lugar decisivo de nuestro tema. En Hegel, el asunto del pensar es el concepto absoluto; en  Heidegger, el asunto del pensar es la Diferencia en cuanto Diferencia(Identidad y Diferencia). Al salvar o sustraer la Diferencia respecto a la Lógica metafísica de la Identidad y la Contradicción, el pensamiento esencial se pondría en condiciones, dice Heidegger, de responder, de una manera precisamente no metafísica (onto-teológica), a la epocalidad, a la diferenciación histórica del ser.

Una segunda estrategia en la liberación de la Diferencia es la que, sobre la base de una libre inspiración nietzscheana y spinozista, ha propuesto el filósofo francés Gilles Deleuze. Su obra Diferencia y repetición (1967) se impone en este ámbito como una referencia ineludible, tanto por la sistematicidad de su planteamiento, como por la riqueza de sus asociaciones teóricas (Kierkegaard, Bergson, Freud...). Por cierto que Deleuze reconoce la necesidad de la apertura heideggeriana a la Diferencia. Pero su estilo de pensamiento está muy lejos de la piadosa gravedad meditativa del autor de El ser y el tiempo. La energía crítica de su filosofía en general, y la eficacia peculiar de su pensamiento de la Diferencia, proceden en buena medida de su activa recepción de una escritura libre y de una gaya cienciaa la manera de Nietzsche. Asimismo, explota, en una especie de collage, motivos de variada procedencia: de la Historia de la Filosofía (sobre todo Platón, Duns Escoto, Leibniz, Spinoza, Kierkegaard, Bergson), temas literarios (Artaud, Borges, Joyce), científicos, etnológicos, estéticos, psicoanalíticos. Ese amplio registro permite confirmar lo que inicialmente se adelanta como una intuición vaga: que el tópico de la Diferencia está patente en el aire de la época. De hecho, la interpretación de la época aquí, en clave de inversión del platonismo, se vincula expresamente al efecto más notable de la liberación de la Diferencia: la destrucción de la Identidad, el desfondamiento universal y, en suma, la glorificación de los simulacros. Lo decisivo en el problema de la Diferencia estaría, pues, en el conflicto entre el simulacro y la resistencia al simulacro. El sentido común, de acuerdo con el principio de la representación, se resiste con todas sus fuerzas al simulacro, al efecto de una Diferencia no sometida al principio de Identidad. Toda la cuestión está encerrada en esta alternativa: o bien pensar la Diferencia a partir de lo Mismo (es lo que hacen la representación y el sentido común), o bien pensar lo Mismo a partir de la Diferencia. Esto último choca con el buen sentido; pero es que el pathos de la /filosofía, de esta filosofía, es la paradoja, no la sensatez. Pathos de la paradoja que se patentiza también en un talante de destrucción, especialmente frente al alma bella. El alma bella dice: «Diferentes, pero no opuestos», allí donde este pensamiento de la Diferencia encuentra conflicto, selección, decisión.

Próximo al de Deleuze, por lo que se refiere a su lugar histórico, y desde luego compartiendo con aquel premisas, contextos e intereses, lo que se suele llamar pensamiento de la Escritura, o Desconstrucción del logocentrismo, constituye una tercera estrategia en la liberación de la Diferencia pura. A decir verdad, la trayectoria intelectual de Derrida, sin duda la más relevante aquí (o cuando menos la primera etapa de esa trayectoria), es seguramente la referencia textual que con mayor legitimidad cabe interpretar como base de un Pensamiento de la Diferencia. No sin una parte de ironía y de juego, pero también como indicio de una singularidad diferencial, en la manera con la que el pensamiento de la Escritura elabora la Diferencia, Derrida escribe a veces esta palabra con una variación, con una falta de ortografía: Différance (con a), grafía cuya pronunciación, en cualquier caso, se oye o se entiende como igual a Différence (se ha propuesto alguna vez, para respetar esa homofonía, traducir Différance por Diferenzia). El eje de las obras que exponen el programa de la Desconstrucción (La Escritura y la Diferencia, De la Gramatología, La Voz y el Fenómeno) consiste en una novedosa meditación de los efectos logocéntricos de la escritura fonética. Por decirlo en función de un ejemplo privilegiado: la implicación del eidos platónico y el primado de la voz, la fundación fonocéntrica de lo inteligible. A partir de ese tópico, Derrida reinterpreta temas y motivos del pensamiento contemporáneo que apuntan a un cierre o clausura del logocentrismo y, así, a una posible salida (no necesariamente del laberinto, pero sí de la ilusión de la presencia).

Elementos específicos de esta estrategia serían: ciertos desarrollos de la Fenomenología, en particular acerca del tiempo y la génesis, la explicación del concepto de significado en términos diferenciales, de acuerdo con la Lingüística estructural, el descentramiento de la cultura occidental producido por la Etnología moderna, y sobre todo, la problemática freudiana de la /huella y el Inconsciente. En la un tiempo célebre conferencia sobre La Différance (pronunciada ante la Sociedad francesa de filosofía, en 1968, probablemente con un cierto sentido de manifiesto, si no de programa, y reeditada en Márgenes de la filosofía), Derrida señala que aquella grafía («ni una palabra ni un concepto») resulta lo más propio para pensar lo que tiene de irreductible nuestra época. Explotando la ambivalencia del differre latino, estaDifférance apunta a la vez a la Diferencia como /alteridad y al diferirse en el tiempo. Ahora bien, la Metafísica (al menos si leída como Onto-teología, a la manera de Heidegger) habría sido un empeño sistemático de reprimir esa Diferencia, al someter esta, y en sus dos dimensiones, a la Presencia. Desde Platón y Aristóteles, la filosofía habría determinado el sentido del /ser sobre la base del modelo del ente dado en presencia, aquí y ahora. Y el ente perfecto sería lo eternamente presente. De ahí también que, hasta Hegel y Husserl, lo Absoluto sea interpretado como el Presente Viviente. Como se ve, también en este planteamiento pensar la Diferencia significa liberarla, ponerla, si se quiere, en el lugar de la Presencia. Pero lejos de la alegría deleuziana y de la gravedad heideggeriana, Derrida reconoce un problema, en rigor: «El punto de la mayor oscuridad, el enigma mismo de la Différance». Es que esta debe entenderse a la vez como presencia diferida, giro económico de lo Mismo y, como relación con la presencia imposible, con lo totalmente otro, pérdida irreparable de la presencia. Ante esta alternativa, lo típico de esta estrategia es mantenerse, con la mayor lucidez posible, en la indecisión, o incluso, constituirse en un pensamiento de lo Indecidible (que algunos han querido asimilar a la tradición de la /Teología negativa).

Sí se decide, a saber, por la Diferencia como lo totalmente otro, un cuarto tipo de pensamiento relevante en estos parajes. Se trata de la Metafísica de la Alteridad expuesta en las dos obras principales de Lévinas (Totalidad e Infinito y De otro modo que ser o más allá de la esencia). A decir verdad, ni en una ni en otra se destaca explícitamente nuestro tema. Pero se apela a él implícitamente en la serie de motivos que este pensamiento articula a partir de la Alteridad o la Exterioridad. La tesis ontológica básica de la filosofía de Lévinas se resume en una Heterología: el ser se divide en lo Mismo y lo Otro, o, lo que viene a ser lo mismo, el ser es exterioridad. Esta tesis supone una demoledora crítica de la /Ontología clásica (y también de la Ontología fundamental de Heidegger) y la afirmación de una posibilidad estrictamente metafísica: el deseo de lo másallá del ser, de lo otro que el ser. Y la experiencia básica, concreta, de esa metafísica, es la/relación social, la apertura originalmente moral al /rostro del otro. Así, por un lado, la Diferencia es otro nombre de la trascendencia, del intervalo entre el ser y lo más-allá del ser (que de todas formas Lévinas se resiste por buenas razones a interpretar teológicamente). Por otro lado, la Diferencia es lo que hay entre el mismo y el otro, entre yo y el otro. Esta última Diferencia es, o alberga, en consecuencia, la posibilidad de ser el uno-para-el-otro, y así, la no-/indiferencia, la implicación del uno con el otro hasta el punto de la sustitución.

Con frecuencia, a las llamadas Filosofías de la Diferencia (sobre todo con referencia a autores declaradamente posmodernos, que ciertamente habría que situar en el marco que se ha esbozado, como Lyotard o Vattimo) se las ha acusado de inmoralismo y de esteticismo. Los presuntos actuales herederos de la /Ilustración suelen denunciar, en efecto, un riesgo de nietzscheanismo en todo aquel que cuestiona el tipo de universalismo de la Razón moderna. Ahora bien, lo cierto es que allí donde se ha pensado la Diferencia en su última profundidad, a saber, como Exterioridad, la / Ética queda instaurada como la Filosofía primera.

BIBL.: DELEUZE G., Diferencia y repetición, Júcar, Madrid 1988; DERRIDA J., La Escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona 1989; ID,De la gramatología, Siglo XXI, Buenos Aires 1971; ID, La Voz y el fenómeno, Pretextos, Valencia 1986; ID, Márgenes de la filosofía,Cátedra, Madrid 1989; HEIDEGGER M., Identidad y diferencia, Anthropos, Barcelona 1988; PEÑALVER P., Desconstrucción, Montesinos, Barcelona 1990; LÉVINAS E., Totalidad e infinito, Sígueme, Salamanca 1977; ID, De otro modo que ser o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; LYOTARD J. F., La diferencia, Gedisa, Barcelona 1990; VATTIMO G., Ética de la interpretación, Paidós, Barcelona 1991.

P. Peñalver Gómez