La enseñanza cristiana sobre las realidades espirituales es amplia y rica; ella nos habla, en efecto, de Dios como e. puro y perfecto (v. DIOS III y iv), de los e. angélicos (v. ÁNGELES Ii y III), del hombre, ser espiritual y corporal (v. HOMBRE II y III; ALMA II). Siendo todo ello estudiado en las voces mencionadas, nos limitamos aquí a un punto concreto de la antropología bíblica y cristiana, que ilumina, sin embargo, numerosas doctrinas ascéticas, etc.: la distinción entre espíritu y carne.
Una advertencia previa: esa distinción no debe identificarse con la distinción entre e. y materia que encontramos en diversos pensadores griegos y, en especial, en Platón. No es fácil algunas veces determinar el pensamiento y la intención de Platón (v.); pero, según Plotino (v.), siempre desprecia lo sensible y reprocha al alma (v.) su unión con el cuerpo (v.), al que ha llegado como a una prisión o como a una tumba. Todo mal (v.), según él, procede exclusivamente del cuerpo, que fundamenta la servidumbre del alma a lo sensible y es el «clavo» que nos amarra a esta tierra extranjera en la que nos encontramos alienados. De esta forma quedó implantada una antropología dicotómica, con importantes aciertos, pero con graves límites y con derivaciones éticas muy distintas de las que, como veremos, enseña la distinción bíblica que queremos considerar.
Antiguo Testamento. La palabra hebrea basar, traducida en general por carne, primariamente significa el tejido muscular de los hombres vivos o muertos (Gen 2,21; 1 Sam 17,44) y también de los animales (Num 11,33; Dt 14,8). Simultáneamente el mismo vocablo designa también el cuerpo en su totalidad (Num 8,7; Ps 63,2; lob 4,15). La expresión «toda carne» significa el conjunto de todos los vivientes, hombres y animales (Gen 6,12.17.19) o también toda la humanidad (ls 40,5-6). En paralelismo con nefes, basar designa algunas veces la persona (v.) humana (Ps 63,2; lob 14,22). De hecho, la carne aparece como sede de pensamientos y sensaciones, lo mismo que el alma en la concepción platónica (Ps 51,10; 63,2; 84,3). Este uso terminológico demuestra ya que los israelitas no establecen oposición entre cuerpo-alma. Por eso, según ellos, no es correcto oponer en el hombre el cuerpo y el alma; más bien se debe decir que el hombre es una «carne» (viviente corporal) o es un «espíritu» (viviente espiritual).
La carne puede ser sede de la vida, pero en tanto en cuanto guarda relación con el espíritu (rúah, nésama) que es el principio vital (Ez 37,5-14; v. ALMA ii). No se excluye, pues, absolutamente toda dualidad. La fuerza vital del espíritu que, como de su manantial, procede de Yahwéh (Is 42,5), es denominada «espíritu de Dios» (Ez 37,14; Ps 104,30). Si Dios retira su espíritu a la carne, el hombre muere y se convierte en polvo (Ps 104,29; 146,4; lob 34,14 s.). Esto explica que la carne signifique lo caduco o lo fugaz, designando al hombre en su índice de fragilidad, mientras el espíritu se refiere a lo poderoso e imperecedero (Is 31,3; ler 17,5; lob 10,4 s.; Ps 56,5). En este contexto debe situarse la expresión e. y c., como distinción entre Dios que detenta y comunica el espíritu, y el hombre que lo recibe como hálito vital, es decir, entre la omnipotencia y la impotencia (Gen 2,7; Is 40,6 ss.). La misma expresión, aplicada al hombre, no tiene ni un carácter sustancial, como dualidad en el interior de la misma naturaleza, ni un carácter ético, como distinción entre el bien (v.), como propio del espíritu, y el mal, como propio de la carne. Se trata más bien de la diferencia entre dos órdenes, es decir, de una dualidad de carácter dinámico y funcional. Solamente en la literatura sapiencial (v.), quizá por la influencia helenística, se advierte un dualismo ético, considerando a la carne como la sede del pecado (Eccli 17,31; 28,5; Sap 9,15).
Nuevo Testamento. El significado primario de la carne (sarx) es idéntico al del A. T.: tejido muscular de los cuerpos vivos o muertos, el cuerpo en su totalidad, la persona o la naturaleza humanas (Le 24,39; Act 2,26.31; lo 1,14; 17,2; Rom 1,3). Tampoco en el N. T. la expresión e. y c. significa el dualismo cuerpo-alma del pensamiento platónico, aunque alguna vez parezca adoptar esa acepción (1 Cor 7,34; 2 Cor 7,1).
La carne designa al hombre en su vertiente de fragilidad, en oposición a la fuerza y la firmeza del espíritu (lo 3,6; 6,63; Philp 3,3; Gal 4,13-14). En la misma línea significa la incapacidad intelectual, moral y religiosa de alcanzar la revelación y los dones del Reino (Mt 16,17; 1 Cor 15,20). En este sentido, la idea de carne no se refiere directamente a una realidad de orden físico o moral, sino de orden salvífico, significando la espera de lo puramente humano y terreno en contraposición a lo celestial, a lo divino, lo cristiano (Rom 1,3 ss.; 1 Tim 3,16). Solamente en unión con el espíritu puede la carne situarse en el plano de la salvación y acercarse así al Reino de Dios (lo 3,3-5; 4,37 ss.; 7,39; v.). El espíritu (pneuma) se mantiene algunas veces en el plano natural de su significación primaria, designando las funciones psicológicas del hombre (Mc 2,8; 8,12; 2 Cor 2,13; 7,13; Col 2,5); sin embargo, las más de las veces, significa la virtud santificadora del Espíritu Santo (v.) que, como principio de vida eterna, transforma al creyente dentro de la economía de la Nueva Alianza (Rom 8,9.11.16; 1 Cor 6,16). Según esto, la expresión e. y c. no se limita a un plano antropológico, como si definiera al hombre en su naturaleza, sino que lo considera en su relación al nuevo orden de la salvación establecido por Jesucristo.
Para S. Pablo, la carne significa frecuentemente, no una realidad de orden físico o metafísico, sino la situación moralmente débil del hombre sometido al pecado (v.), en cuanto que no puede agradar a Dios y vive sin Cristo, al margen de la Alianza (Rom 8,8; Eph 2, 11-12). La carne, es decir, el hombre en esta situación precaria, es sujeto y víctima, no sólo de la sensualidad y la impureza, sino de todos los vicios del entendimiento y de la voluntad (Gal 5,19-21). Por ello S. Pablo considera a la carne como asiento e instrumento del pecado, denominándola «cuerpo de pecado» y «cuerpo de muerte» (Eph 2,3; Rom 6,6; 7,18-25). A pesar de todo, la carne no es esencialmente mala, ya que puede ponerse al servicio de la justicia y ser ofrecida como hostia agradable a Dios (Rom 6,19; 12,1). La vinculación entre la carne y el pecado no es, pues, necesaria. Según esto, el cristiano no debe destruir la carne, sino que debe transformar su conducta, viviendo según el espíritu para ser hijo de Dios (Rom 8,4.12-14). El bautizado, que no vive ya «en la carne, sino en el espíritu» (Rom 8,9), debe abandonar al «hombre viejo» (v. HOMBRE 11, 3) que ha sido crucificado (Col 2,11; Rom 6,6-11).
La vida según el espíritu tiene una dimensión ética, en cuanto que supera la situación moralmente precaria del pecador, sustituyendo las obras de la carne por los frutos del espíritu (Gal 5,22-23). Pero la inserción del espíritu en la vida cristiana no comporta exclusivamente un contenido moral en una perspectiva puramente ascética, sino que implanta una vida nueva en una existencia nueva. Liberado del pecado, de la muerte y hasta de la ley misma, el cristiano vive según una ley nueva, «la ley del espíritu», que conforma su vida a la vida de Cristo Jesús y supera la necesidad de la letra de la ley (Rom 8,2 ss.). Frente al hombre «carnal» ha sido constituido un «hombre nuevo», es decir, un «hombre espiritual», abierto a la acción salvadora y transformadora de Dios (1 Cor 2,13-15; 15,44-46; Eph 2,15). Este «hombre espiritual» es el prototipo de la nueva humanidad recreada por Dios en la persona de Cristo resucitado, y el Espíritu que habita en él le hace incesantemente partícipe del don de la resurrección (2 Cor 5,17; Rom 8,11).
Una advertencia previa: esa distinción no debe identificarse con la distinción entre e. y materia que encontramos en diversos pensadores griegos y, en especial, en Platón. No es fácil algunas veces determinar el pensamiento y la intención de Platón (v.); pero, según Plotino (v.), siempre desprecia lo sensible y reprocha al alma (v.) su unión con el cuerpo (v.), al que ha llegado como a una prisión o como a una tumba. Todo mal (v.), según él, procede exclusivamente del cuerpo, que fundamenta la servidumbre del alma a lo sensible y es el «clavo» que nos amarra a esta tierra extranjera en la que nos encontramos alienados. De esta forma quedó implantada una antropología dicotómica, con importantes aciertos, pero con graves límites y con derivaciones éticas muy distintas de las que, como veremos, enseña la distinción bíblica que queremos considerar.
Antiguo Testamento. La palabra hebrea basar, traducida en general por carne, primariamente significa el tejido muscular de los hombres vivos o muertos (Gen 2,21; 1 Sam 17,44) y también de los animales (Num 11,33; Dt 14,8). Simultáneamente el mismo vocablo designa también el cuerpo en su totalidad (Num 8,7; Ps 63,2; lob 4,15). La expresión «toda carne» significa el conjunto de todos los vivientes, hombres y animales (Gen 6,12.17.19) o también toda la humanidad (ls 40,5-6). En paralelismo con nefes, basar designa algunas veces la persona (v.) humana (Ps 63,2; lob 14,22). De hecho, la carne aparece como sede de pensamientos y sensaciones, lo mismo que el alma en la concepción platónica (Ps 51,10; 63,2; 84,3). Este uso terminológico demuestra ya que los israelitas no establecen oposición entre cuerpo-alma. Por eso, según ellos, no es correcto oponer en el hombre el cuerpo y el alma; más bien se debe decir que el hombre es una «carne» (viviente corporal) o es un «espíritu» (viviente espiritual).
La carne puede ser sede de la vida, pero en tanto en cuanto guarda relación con el espíritu (rúah, nésama) que es el principio vital (Ez 37,5-14; v. ALMA ii). No se excluye, pues, absolutamente toda dualidad. La fuerza vital del espíritu que, como de su manantial, procede de Yahwéh (Is 42,5), es denominada «espíritu de Dios» (Ez 37,14; Ps 104,30). Si Dios retira su espíritu a la carne, el hombre muere y se convierte en polvo (Ps 104,29; 146,4; lob 34,14 s.). Esto explica que la carne signifique lo caduco o lo fugaz, designando al hombre en su índice de fragilidad, mientras el espíritu se refiere a lo poderoso e imperecedero (Is 31,3; ler 17,5; lob 10,4 s.; Ps 56,5). En este contexto debe situarse la expresión e. y c., como distinción entre Dios que detenta y comunica el espíritu, y el hombre que lo recibe como hálito vital, es decir, entre la omnipotencia y la impotencia (Gen 2,7; Is 40,6 ss.). La misma expresión, aplicada al hombre, no tiene ni un carácter sustancial, como dualidad en el interior de la misma naturaleza, ni un carácter ético, como distinción entre el bien (v.), como propio del espíritu, y el mal, como propio de la carne. Se trata más bien de la diferencia entre dos órdenes, es decir, de una dualidad de carácter dinámico y funcional. Solamente en la literatura sapiencial (v.), quizá por la influencia helenística, se advierte un dualismo ético, considerando a la carne como la sede del pecado (Eccli 17,31; 28,5; Sap 9,15).
Nuevo Testamento. El significado primario de la carne (sarx) es idéntico al del A. T.: tejido muscular de los cuerpos vivos o muertos, el cuerpo en su totalidad, la persona o la naturaleza humanas (Le 24,39; Act 2,26.31; lo 1,14; 17,2; Rom 1,3). Tampoco en el N. T. la expresión e. y c. significa el dualismo cuerpo-alma del pensamiento platónico, aunque alguna vez parezca adoptar esa acepción (1 Cor 7,34; 2 Cor 7,1).
La carne designa al hombre en su vertiente de fragilidad, en oposición a la fuerza y la firmeza del espíritu (lo 3,6; 6,63; Philp 3,3; Gal 4,13-14). En la misma línea significa la incapacidad intelectual, moral y religiosa de alcanzar la revelación y los dones del Reino (Mt 16,17; 1 Cor 15,20). En este sentido, la idea de carne no se refiere directamente a una realidad de orden físico o moral, sino de orden salvífico, significando la espera de lo puramente humano y terreno en contraposición a lo celestial, a lo divino, lo cristiano (Rom 1,3 ss.; 1 Tim 3,16). Solamente en unión con el espíritu puede la carne situarse en el plano de la salvación y acercarse así al Reino de Dios (lo 3,3-5; 4,37 ss.; 7,39; v.). El espíritu (pneuma) se mantiene algunas veces en el plano natural de su significación primaria, designando las funciones psicológicas del hombre (Mc 2,8; 8,12; 2 Cor 2,13; 7,13; Col 2,5); sin embargo, las más de las veces, significa la virtud santificadora del Espíritu Santo (v.) que, como principio de vida eterna, transforma al creyente dentro de la economía de la Nueva Alianza (Rom 8,9.11.16; 1 Cor 6,16). Según esto, la expresión e. y c. no se limita a un plano antropológico, como si definiera al hombre en su naturaleza, sino que lo considera en su relación al nuevo orden de la salvación establecido por Jesucristo.
Para S. Pablo, la carne significa frecuentemente, no una realidad de orden físico o metafísico, sino la situación moralmente débil del hombre sometido al pecado (v.), en cuanto que no puede agradar a Dios y vive sin Cristo, al margen de la Alianza (Rom 8,8; Eph 2, 11-12). La carne, es decir, el hombre en esta situación precaria, es sujeto y víctima, no sólo de la sensualidad y la impureza, sino de todos los vicios del entendimiento y de la voluntad (Gal 5,19-21). Por ello S. Pablo considera a la carne como asiento e instrumento del pecado, denominándola «cuerpo de pecado» y «cuerpo de muerte» (Eph 2,3; Rom 6,6; 7,18-25). A pesar de todo, la carne no es esencialmente mala, ya que puede ponerse al servicio de la justicia y ser ofrecida como hostia agradable a Dios (Rom 6,19; 12,1). La vinculación entre la carne y el pecado no es, pues, necesaria. Según esto, el cristiano no debe destruir la carne, sino que debe transformar su conducta, viviendo según el espíritu para ser hijo de Dios (Rom 8,4.12-14). El bautizado, que no vive ya «en la carne, sino en el espíritu» (Rom 8,9), debe abandonar al «hombre viejo» (v. HOMBRE 11, 3) que ha sido crucificado (Col 2,11; Rom 6,6-11).
La vida según el espíritu tiene una dimensión ética, en cuanto que supera la situación moralmente precaria del pecador, sustituyendo las obras de la carne por los frutos del espíritu (Gal 5,22-23). Pero la inserción del espíritu en la vida cristiana no comporta exclusivamente un contenido moral en una perspectiva puramente ascética, sino que implanta una vida nueva en una existencia nueva. Liberado del pecado, de la muerte y hasta de la ley misma, el cristiano vive según una ley nueva, «la ley del espíritu», que conforma su vida a la vida de Cristo Jesús y supera la necesidad de la letra de la ley (Rom 8,2 ss.). Frente al hombre «carnal» ha sido constituido un «hombre nuevo», es decir, un «hombre espiritual», abierto a la acción salvadora y transformadora de Dios (1 Cor 2,13-15; 15,44-46; Eph 2,15). Este «hombre espiritual» es el prototipo de la nueva humanidad recreada por Dios en la persona de Cristo resucitado, y el Espíritu que habita en él le hace incesantemente partícipe del don de la resurrección (2 Cor 5,17; Rom 8,11).
J. APECÉCHEA PERURENA.
V. t.: ALMA II; CARNE (Teología moral); HOMBRE 11; ASCETISMO II; ESPIRITUALIDAD; RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS. BIBL.: 1. FICHTNER-E. SCHWEITZER, Fleisch und Geist, en Die Religion in Geschichte und Gegenwart, II, Tubinga, 1958, 974977; J. ALONso, Antropología subyacente en los conceptos neotestamentarios relacionados con la escatología individual, en XV! Semana Bíblica Española, Madrid 1956, 7-47; C. TRESMONTANT, Ensayo sobre el pensamiento hebreo, Madrid 1962; E. DE WIT BURTON, Spirit, Soul and Flesh, Chicago 1918; J. GoITIA, La noción dinámica de «pneuma» en los libros sagrados, «Estudios Bíblicos» XV (1956) 147-185, 341-380, ib. XVI (1957) 115-159; J. Luzzl, Contenido religioso de «soma» y «sarx», «Ciencia y Fe» XV (1959) 451-473; F. Puzo, Significado de la palabra «pneuma» en S. Pablo, «Estudios Bíblicos» I (1942) 437-460; A. FERNANDEz, La inmortalidad del alma en el A. T., «Razón y Fe» 36 (1913) 316-333; J. CAMPOS, «Anima» y «animus» en el N. T., «Salmanticensis» 4 (1957) 585-601; P. VAN IMSCHOOT, Teología del A. T., Madrid 1969, 345 ss.; M. HEINERT, Teología del N. T., 2 ed. Madrid 1966 (cfr. índice: carne, espíritu, p. 680 y 681).
Cortesía de Editorial Rialp. Gran Enciclopedia Rialp, 1
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