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Contexto Ireneano

En Ireneo, que se benefició de los trabajos de Justino, no encontramos todavía un comentario metódico de los textos bíblicos, sino un conjunto extremadamente rico de exégesis esporádicas, en el seno de una verdadera teología bíblica bastante adelantada.
Esta exégesis se presenta, a menudo, como un desarrollo homogéneo del texto sagrado. Apologética y doctrinal, está expuesta a veces a los peligros a los que conduce el espíritu de sistema.
Ireneo, obispo de Lyon, discípulo de Policarpo y, a través de él, del apóstol Juan, vivió y escribió en el siglo II1.Sus dos obras principales, que han llegado hasta nosotros y a través de las cuales podemos hacernos una idea de su exégesis, se titulan: Demostración de la Predicación Apostólica y Adversus Haereses, o, según el título completo, Descubrimiento y refutación del pretendido conocimiento o falsa gnosis.2
En esta última, la más importante, Ireneo lucha contra la “gnosis” de Valentino y de otros. Esta herejías, que condicionan en parte la exégesis de Ireneo, tenían en común dos cosas: por un lado la afirmación de un dualismo radical entre materia y espíritu; por otro lado, pretendida la revelación de la serie de emanaciones y combinaciones que, a partir del Dios bueno (espíritu) y de un principio malo (materia), habrían producido el mundo actual3.
Sobre este telón de fondo fue que Valentino y los falsos gnósticos interpretaban las Escrituras, especialmente el evangelio de Juan, En nombre del cristianismo, intentaron establecer la opinión de su tiempo como criterio de verdad y de sentido, en contradicción, si hacía falta, con las Escrituras4. Tendencia que, por otro lado, encontramos hoy día5.
Esto fue lo que movió a Ireneo a elaborar las reglas de exégesis como a aplicarlas -en el marco de una doctrina completamente paulina de la recapitulación cristocéntrica de la historia de la salvación- al misterio de María, nueva Eva, y a las parábolas evangélicas, especialmente a la del Buen Samaritano. Tales serán los puntos que examinaremos brevemente a lo largo de este capítulo.

Las reglas de la exégesis ireneana

Frente a las falsas gnosis y a sus tendencias politeístas, que niegan la inspiración divina del Antiguo Testamento, Ireneo se esfuerza en mostrar que todo este A.T. viene del mismo Dios, a través del mismo Verbo y del mismo Espíritu que se han manifestado completamente en Cristo. De la misma manera, las acusaciones de hipocresía y de falsificación6 de los falsos gnósticos frente a la doctrina de los apóstoles ayudan a comprender la elaboración de las reglas de la exégesis ireneana.
Primera regla: la regla de la verdad: la exégesis de la Escritura no puede ser sino eclesial. Ireneo emplea una decena de veces la expresión regla de la verdad7 en A.H. La expresión se aplica a la doctrina en sí misma, sin designar ninguna forma doctrinal particular; la regla es a la vez objeto de la revelación, de la Escritura, de la tradición de los Apóstoles, de la predicación y de la catequesis eclesiástica. Sin embargo, al precisar que la regla es recibida con y mediante el bautismo, Ireneo deja ver que piensa primero, cuando utiliza esta expresión, en la doctrina viva de las iglesias, comunicada a los neófitos por aquellos que tienen la misión de agregarlos al cuerpo de los fieles8.
Citemos un ejemplo: en el comienzo de su denuncia de la pretendida gnosis, Ireneo presenta a la verdad como un cuerpo cuyas diferentes doctrinas forman los miembros, y son de esta manera “los miembros de la verdad”; luego agrega: “Aquel que posee en sí el canon inmutable de la verdad, que ha recibido por el bautismo, reconocerá claramente (en los escritos heréticos) los términos, las expresiones y las parábolas que son sacadas de las Escrituras; pero no reconocerá el asunto que trataron... ; remitiendo, por el contrario, cada uno de los textos a su rango respectivo y adaptándolos al cuerpo de la verdad, las desnudará (la ficción de los herejes) y demostrará su inconsistencia”, no sin antes enumerar los diferentes puntos de esta fe “que la Iglesia ha recibido de los apóstoles y de sus discípulos”9. Leerá “las Escrituras de una manera atenta junto a los presbíteros que están en la Iglesia, puesto que es junto a ellos que se encuentra la doctrina de los apóstoles” (AH IV, 32.1).
Se trata aquí de un criterio que permite discernir las falsas interpretaciones de la Escrituras de las verdaderas10, de un criterio que es (solamente de buenas a primeras11) exterior a la Escritura misma. Se puede decir, también, que la regla inmutable de la verdad consiste, para Ireneo, en las verdades fundamentales que la Iglesia ha recibido de los apóstoles y de sus discípulos y que se enseñaba, ya en sus tiempos, antes de la celebración del Bautismo. (De ahí, por otro lado, el carácter trinitario de esta Regla inmutable de verdad en los escritos de Ireneo)12. Útil no solamente para percibir la falsedad de las enseñanzas de los herejes13, ella nos muestra, también, con seguridad que la verdadera interpretación de las Sagradas Escrituras no puede estar en contradicción con las verdades fundamentales de la fe transmitida por la Iglesia.
La segunda regla, aquella de la Tradición, prolonga la primera, pero es diferente. Cuando los falsos gnósticos pretendían interpretar las Escrituras a la luz de una tradición que les habría sido transmitida de viva voz, y sin remitirse a los apóstoles que habrían mezclado las disposiciones de la ley con las palabras del Salvador, ¿qué medio se habría de emplear para salvaguardar la verdad y controlar eficazmente la pureza de la enseñanza?
¿Qué juez habría de decidir en última instancia respecto de la legitimidad de la doctrina? Será, a partir de Ireneo, la enseñanza de los obispos que se han sucedido sin interrupción en las Iglesias fundadas por los apóstoles, desde estos últimos hasta nosotros. Si la regla precedente nos remitía a la predicación apostólica, la segunda nos precisa su órgano de transmisión. Citemos si no las expresiones de Ireneo:
No hay que buscar junto a otros la verdad que es fácil recibir de la Iglesia, porque los apóstoles, como en una rica bodega, amasaron en ella, de la forma más plena todo lo que tenía relación con la verdad, con el fin de que todo aquel que lo desee tome la bebida de la vida. En efecto, ella es la vía de acceso a la vida; los otros son ladrones y salteadores (cf Jn 10,8). Por esto hace falta rechazarlos pero, por el contrario, amar con un celo extremo aquello que es de la Iglesia y retener la Tradición de la verdad... Si se levantara una controversia ¿no haría falta recurrir a las Iglesias más antiguas, aquellas donde vivieron los apóstoles, para recibir de ellas la doctrina exacta sobre la cuestión discutida? (AH III, 4.1).
La Iglesia Universal, a través de la cual Ireneo recibe la predicación apostólica, no es, sin embargo, una Iglesia amorfa, sino una Iglesia estructurada, una iglesia episcopal centrada al rededor de un obispo privilegiado, presidente de la universal caridad que reunía a todos los obispos:
La Tradición de los Apóstoles, manifestada en el mundo entero, puede ser percibida en toda la Iglesia que por todos aquellos que quieran ver la verdad. Y podríamos enumerar los obispos que fueron establecidos por los apóstoles en las Iglesias, y a sus sucesores hasta nosotros... Pero, como sería demasiado largo, en una obra como esta, enumerar las sucesiones de todas las Iglesias, tomaremos solamente una de ellas, la Iglesia más grande, más antigua y conocida por todos, que los dos gloriosísimos apóstoles Pedro y Pablo fundaran y establecieran en Roma porque con esta Iglesia, en razón de su origen más excelente, debe estar de acuerdo necesariamente toda Iglesia, es decir los fieles de todas partes - ella en la que siempre, para beneficio de esta gente de todas partes, ha sido conservada la Tradición que viene de los apóstoles.
Estos textos célebres, especialmente el último14, han llamado fuertemente la atención de los intérpretes. Lo que nos interesa aquí es que, para Ireneo, la sucesión ininterrumpida de los obispos, sobre todo en la Iglesia romana, dirigida por los sucesores de Pedro y de Pablo, constituye una garantía suficiente y perfecta de la transmisión pura y certera de la enseñanza de los apóstoles15, y, por consecuencia, de una correcta interpretación de las Escrituras, especialmente de las del Nuevo Testamento, que tienen en ellos su origen. Otro tanto porque los obispos, con el episcopado, han recibido “un carisma cierto de verdad, que sigue la voluntad del Padre” (AH IV, 26.2). Entonces, “lo que nos hace falta es aprender la verdad, “junto a ellos, porque son ellos los que nos exponen las Escrituras sin peligro” (AH IV, 26.5). Huyendo de las sentencias de los herejes y refugiándonos en la Iglesia, paraíso en este mundo, podremos comer del fruto de todos los árboles de este paraíso, es decir de toda la Escritura del Señor (AH V, 20.2).
Estas dos reglas fundamentales están completadas por otras tres, que son más difíciles de unificar en un encadenamiento lógico. Estas tres reglas conciernen a la unidad de las Escrituras y a su armonía, a la explicación de los pasajes oscuros y a la veneración de la trascendencia del Autor divino.
La tercera regla puede formularse de esta manera: “una interpretación puede ser considerada exacta si se puede probar su “consonancia” y su armonía con los otros textos de la Escritura. El verbo consonare, empleado repetidamente por Ireneo en un contexto exegético, toma la figura de un término técnico en su lenguaje y en su exégesis. Considera como uno de los principales resultados de su exégesis que la perfecta armonía mutua de las Escrituras sea manifestada. Están en “sinfonía”16.
Esta regla tiene un doble fundamento: por una parte, todas las Escrituras tienen el mismo Dios, su Verbo y su Espíritu como Autor ; ahora bien, Dios no se contradice; luego, no puede haber contradicción entre ellas.
Por otra parte, ya que el A. T. también tiene al Verbo por autor17 y a Cristo por sentido, la historia de la Revelación, tal como Ireneo la comprende, obliga al exegeta cristiano a moverse constantemente entre ambos Testamentos, esclareciendo uno mediante el otro.
La cuarta regla quiere que se interprete los pasajes oscuros de la Escritura, de ningún modo mediante otros pasajes igualmente oscuros, sino con la ayuda de textos más claros y más explícitos que ellos. “No se debe resolver un enigma mediante otro más grande todavía, sino resolver dudas y enigmas a la luz de lo que es manifiesto y está en armonía.18” No se trata de hacer un “nuevo nudo para desatar el primero” (AH II, 10.2). Si el intérprete observa este método y esta regla de claridad, no se arriesgará a dar explicaciones erróneas, sino salvaguardará el cuerpo de la verdad, que se mantendrá incólume en todas sus partes (AH III, 27.1)19. Al igual que la precedente, esta regla apunta especialmente a los métodos de los falsos gnósticos. Este será, todavía, el caso de la última.

La quinta regla afirma que no hace falta abandonar las verdades ciertas e indudables para ponernos a buscar la solución de asuntos que son, o inútiles, o que están fuera del alcance de nuestra inteligencia; sino que debemos más bien reservarlas a Dios. Un gran número de realidades creadas escapan a nuestra inteligencia; ¿qué mal habría, entonces, si resolvemos algunas dificultades escriturarias según la gracia de Dios, y confiamos las otras a Dios, con el fin de que el hombre aprenda siempre lo que viene de Dios y que Dios enseña siempre (AH II, 28.3)?
Especialmente -e Ireneo insistía en esto contra la falsa gnosis- ¿quién sabe qué hacía Dios antes de la creación del mundo? ¿Quién sabe cómo se consumó la generación eterna del Verbo? (AH II, 28.3, 6)20?
Observemos que estas reglas, salvo -sin duda- la cuarta, ayudan sobre todo al intérprete de las Escrituras a descubrir con certeza las exégesis excluidas y las verdades fundamentales que contiene el Libro divino, más que a comprender temas puntuales. Ellas no son menos preciosas ¿no es ya mucho el evitar “falsas gnosis” de la Escritura y percibir más fácilmente el mensaje fundamental?
En suma, estas reglas cristalizan la exégesis que Ireneo practicó y que le permitieron poner el énfasis en el Cristo recapitulador.

Ireneo, exegeta y doctor de la recapitulación cristocéntrica

En la obra de Ireneo, un versículo paulino, entre todos, asume una importancia decisiva: se trata de Ef 1, 10 y del “designio con que quiso Dios Padre formar por anticipado en Cristo, para realizarlo en la plenitud de los tiempos: recapitular todas las cosas en Cristo, las del cielo y las de la tierra”. Se puede considerar el pasaje siguiente21 a la vez como un comentario y como un desarrollo del versículo paulino:
No hay más que un solo Dios Padre y un solo Cristo Jesús nuestro Señor, que vino a través de toda la economía y que recapituló todo en sí mismo. En este todo, está comprendido también el hombre, esta obra modelada por Dios; recapituló, entonces, también al hombre en él, pasando de invisible a visible, de intangible a tangible, de Verbo a hombre. Recapituló todo en sí mismo, con el fin de que, tal como el Verbo de Dios tiene la primacía sobre los seres supracelestes, espirituales e invisibles, la tenga también sobre los seres visibles y corporales, y de que asumiendo en sí mismo esta primacía y dándose a sí mismo como cabeza a la Iglesia, atraiga todo a sí en el momento oportuno.
Aquí, Ireneo subraya, en el concepto de recapitulación, el designio del Padre de poner todo, incluidos los ángeles, bajo Cristo, cuando comenta el versículo paulino a la luz del prólogo de la epístola a los Colosenses. La recapitulación no es sólo la de los hombres, ella se extiende a los ángeles y al universo entero, en perfecta armonía con el pensamiento paulino. Tiene un sentido cósmico.
Un segundo sentido es más soteriológico: la recapitulación es retomada (como la partícula ana, en anakephaliôsis, lo implica). Alude a un nuevo comienzo. Porque la humanidad que Cristo vino a reunir había caído en poder del demonio: el Verbo recupera de Satán lo que le había sido robado. “El Verbo recapituló el largo séquito de hombres, con el fin de que aquello que habíamos perdido en Adán, es decir ser a imagen y semejanza de Dios, lo recuperáramos en Jesucristo” (AH III, 18.1). La recapitulación implica una relación especial con Adán, en la medida en que es recuperación de lo que él había perdido”
La exégesis ireneana de la recapitulación se sitúa, pues, en el contexto de la teología paulina de los dos Adanes.
Por este motivo Lucas presenta una genealogía que va desde el nacimiento de nuestro Señor hasta Adán, conformada por 72 generaciones: remite el fin al comienzo y da a entender que el Señor es quien ha recapitulado en sí mismo a todas las naciones dispersas a partir de Adán, a todas las lenguas y a todas las generaciones de los hombres, incluido Adán mismo. También debido a esto, Pablo llama Adán a “la figura de Aquel que debía venir” (Rom 5, 14) : porque el Verbo, artesano del universo, había esbozado anticipadamente en Adán la futura “economía” de la humanidad de la que se revestiría el Hijo de Dios, Dios que había establecido en primer lugar al hombre físico con el fin de que -sin duda alguna- fuese salvado por el hombre espiritual. En efecto, puesto que existía ya el Salvador, hacía falta que el salvado viniese también a la existencia para que este Salvador no careciese de razón de ser (AH III, 22.3).
Aquí, la recapitulación de Ef 1, 10 es vista en el doble contexto de una reacción contra la falsa gnosis, negadora de la creación del primer Adán por un Dios bueno, y del esclarecimiento que resulta de la epístola a los Romanos. Como se aprecia en el pasaje citado anteriormente, la exégesis ireneana consiste en recolocar un versículo decisivo en el contexto total del pensamiento paulino, mostrando la “consonancia” y la “sinfonía” resultante.
Después de haber visto el sentido cósmico y el sentido soteriológico, vemos aquí el sentido escatológico de la recapitulación, esto si fuese lícito esquematizar un pensamiento tan imponente como el de Ireneo: no sólo el Verbo, al recapitular la raza de Adán que recobraba , la resume reuniendo en su sola persona la totalidad de sus aspectos (AH II, 22.4 ; IV 20.8 ; V, 14.2), sino, sobre todo la palabra marca la instauración del Cristo glorioso como cabezade la Iglesia y principio de toda vida espiritual; la recapitulación es conclusión, término, coronación.
Esta significación, independientemente que armonice bien con las dos teologías de Pablo e Ireneo, respeta perfectamente el sentido del término griego kephalaion, de donde sale el radical de nuestro verbo recapitular ; ahora bien, esta palabra quiere decir simultáneamente: abarcar de manera resumida, resumir-en-plenitud, terminar y consumar. Tal significación escatológica incluye y sintetiza, prolongándolos, los dos sentidos cósmico y soteriológico. Se trata de una reanudación, sin solución de continuidad, de la creación por el Creador mismo, del completo desarrollo de lo que al comienzo estaba ya en germen, de la coronación que viene a terminar largas preparaciones22.
Este triple y único sentido (cósmico, soteriológico, escatológico) de la recapitulación está espléndidamente presente en estos dos extractos de Adversus Haereses: “Nuestro Señor vino a nosotros en los últimos tiempos, recapitulando todo en él [...] Se hizo carne y colgó del madero con el fin de recapitular todo en sí mismo” (IV 38.1 ; V.18.3).
Finalmente, en “consonancia con otro texto paulino (1 Co 11, 3), la recapitulación asume, a los ojos de Ireneo un matiz trinitario:
Por encima de todo, hay el Padre y él es el cabeza de Cristo; en medio de todo, hay el Verbo y él es el cabeza de la Iglesia; en todo hay el Espíritu y es la fuente de agua viva... Ha recapitulado las cosas espirituales en los cielos y las que están en la tierra, a saber la disposición relativa al hombre, que une al hombre al Espíritu y que hace habitar el Espíritu en el hombre, que se convierte a sí mismo en la cabeza del Espíritu y que da el Espíritu para que sea la cabeza del hombre: porque es mediante este Espíritu que vemos, escuchamos y hablamos (AH V, 18.2 ; 20.2).
Grandiosa perspectiva23: el Cristo recapitulado por su Cabeza, el Padre, es a su vez Cabeza y recapitulador en el don de su Espíritu a los hombres, Aquel que reúne el cielo y la tierra, los ángeles y los hombres. El Verbo envía al Espíritu a los hombres para su salvación; dando su Espíritu es que Cristo es a su vez Cabeza del Espíritu y de la Iglesia. Es por el Espíritu que vemos, con los ojos de la fe, a Cristo nuestra Cabeza, que hablamos de Cristo, cuando este Espíritu habla por medio de nosotros, como hablaba por la boca de los profetas del Antiguo Testamento. Ver, escuchar, hablar: tantas actividades que se puede y que se debe atribuir a Cristo-Cabeza y al Espíritu, a la vez Cabeza y alma de la Iglesia, que conservará más bien esta última imagen24.
Es en y por el Espíritu que Cristo reúne a su Iglesia y se incorpora a ella, para ofrecerla en seguida, en homenaje de filial adoración, a su propia Cabeza y recapitulador, el Padre (cf. 1 Co 15, 24-28).
Se ve, entonces, cómo Ireneo liga inseparablemente la exégesis y la teología bíblicas. Para él, interpretar la Escritura, es, a propósito de un tema particular, anudar conjuntamente varios cuando no todos los misterios que la Escritura nos presenta. En su ejercicio, a propósito de la recapitulación tal como la entiende Pablo, la exégesis de Ireneo recapitula todo y a todos. Más que analítica, ella es esencialmente sintética. Sin despreciar las distinciones, Ireneo está mucho más inclinado, en su lectura de las Escrituras, a remitir lo múltiple a la unidad. Sea cual fuere el asunto tratado, Ireneo recapitula siempre.
Así, estaríamos tentados de llamar hoy día los evangelios escritos y remitidos por Ireneo al único Evangelio tetramorfo, mediante el cual la única Iglesia anuncia un solo Dios, un solo Cristo, un solo Espíritu25. “El Verbo artesano del universo, Él que está sentado sobre los Querubines y que conserva todo el universo, una vez manifestado a los hombres, nos dio el Evangelio tetramorfo, Evangelio que, sin embargo, conserva un solo Espíritu”, tal como lo dice magníficamente el obispo de Lyon (AH III, 11.8 ; II, 47).
Para Ireneo, no hay cuatro evangelios distintos, sino cuatro “formas” o “ideas” (AH III, 11.9 ; II 50) del único Evangelio; así Marcos, por ejemplo, nos “presenta como en un vuelo pleno una imagen alada del Evangelio”, un “icono del Evangelio” (ibid.). Tal concepción es perfectamente fiel al Nuevo Testamento, como a la tradición cristiana primitiva; para Pablo, también, el Evangelio es único, el término apunta siempre a la predicación oral y nunca a un texto escrito26.

Tal como Cristo recapitula a Adán, María recapitula a Eva

La lucha contra la falsa gnosis también debía facilitar a Ireneo la aplicación del concepto de recapitulación a la Virgen María. Sin duda es difícil para nosotros saber, hoy día, lo que hubiera sido una “mariología gnóstica”; ¿tal mariología era posible? Es claro que no : ¿cómo conciliar el desprecio de la materia, del cuerpo, con la valoración de María y de su rol en la economía de la salvación27?
Exaltando el misterio de la Encarnación del Verbo, Ireneo encontraba a María, íntimamente asociada, como una nueva Eva, a la obra salvífica del nuevo Adán:
Paralelamente al Señor, se encuentra también a María la virgen obediente cuando dice : “He aquí la esclava del Señor; hágase en mí según tu palabra” (Lc 1, 38). Eva, por el contrario, había sido desobediente : había desobedecido cuando era todavía virgen. Porque así como Eva, que tenía por esposo a Adán y era ,sin embargo, virgen todavía -porque estaban desnudos ambos en el Paraíso y no había deshonra en esto (Gn 2, 25) porque, creados poco antes, no tenían noción de la procreación : antes que todo, les hacía falta crecer, y solamente después multiplicarse-; tal como Eva se volvió, al desobedecer, causa de muerte para ella misma y para todo el género humano, María teniendo por esposo a aquel que le había sido destinado por anticipado, y sin embargo siendo virgen, se volvió, merced a su obediencia, causa de salvación para ella misma28 y para todo el género humano.
Fue por esta razón que la Ley da a aquella mujer que está prometida a un hombre, aunque sea todavía virgen, el nombre de esposa de aquel que la toma como novia (Dt 22, 23-24), significando de este modo el retorno (o reciclaje : recirculatio) 29 que se opera de María a Eva. Porque lo que estuvo atado no pudo ser desatado sin que se rehiciera en sentido inverso los lazos del nudo, de tal manera que los primeros lazos fuesen deshechos gracias a los segundos y que inversamente los segundos liberaran a los primeros... El nudo de la desobediencia de Eva fue desatado por la obediencia de María, porque lo que la virgen Eva había atado con su incredulidad, la Virgen María lo desató por su fe (AH III, 22.4). (Este texto fue explícitamente citado por Vaticano II, Lumen Gentium, § 56)
Se puede decir que todo este pasaje constituye una exégesis de Luc 1, 38 a la luz del cap. 2 del Génesis (con una referencia marginal a Dt 22, 23-24). Ahora bien, no se puede dejar de notar el regreso de la exégesis contemporánea a semejante comprensión de la intención lucana30. Ireneo es fiel a la intención profunda de Lucas cuando nos presenta la obediencia de María como una respuesta salvífica y divinamente provocada por la desobediencia de Eva. En tanto que su presentación de la Virgen María como abogada de la virgen Eva (AH V, 19.1), que subraya la virginidad de Eva antes del pecado podría ser, por otro lado, una interpretación legítima del texto inspirado que va más allá de las intenciones claras del autor del Génesis, pero no, sin duda, del sentido pleno perseguido por el Autor divino :o si se prefiere, un desarrollo doctrinal homogéneo al texto bíblico, insinuado por Lucas mismo en su relectura de Gen 2.
En suma, para Ireneo, Eva es el tipo, la prefiguración de María, como Adán lo es de Cristo (cf. Rm 5, 14). Eva y María son ambas, en el momento de sus diálogos angélicos, esposas y vírgenes. Ambas intervienen por actos libres en el drama de la humanidad32.
Recientemente, en el contexto del conjunto de la teología de los Padres del siglo segundo, el Padre Orbe mostró cómo la antítesis Eva-María es, a los ojos de Ireneo, más profunda y más “existencial” de lo que se había pensado. Satán proponía a la primera Eva, bajo la imagen del fruto prohibido, una actividad sexual que se anticipaba al momento previsto por Dios y, en consecuencia, una maternidad de muerte. De ahí la insistencia con la que Ireneo destaca en el texto citado que Eva era todavía virgen y no tenía (todavía) el conocimiento de la procreación. El arcángel Gabriel, por el contrario, propone a María, en nombre de Dios, una maternidad de vida33 sin detrimento de su virginidad. La muy aceptable interpretación de Orbe hace, ciertamente, más inteligible y más sugestivo al texto de Ireneo.
En todo caso, es claro que el texto de Ireneo comentado aquí, reconoce a la Virgen María un rol privilegiado en la economía de la salvación y en su obediencia a la palabra de Dios, al punto de proclamarla “causa de salvación para sí misma y para todo el género humano”, evidentemente en dependencia de Cristo. Esta lectura del evangelio lucano (1, 38), esta insistencia sobre el libre consentimiento de María a la maternidad divina serán más tarde invocadas por la Iglesia católica como implicando el reconocimiento, por Ireneo, de la existencia (en Lucas y Pablo) de un principio de asociación privilegiada y única de María a Cristo Jesús en la obra redentora (principium consortii), asociación de la que se desprende una inteligibilidad neotestamentaria de las doctrinas de la Inmaculada Concepción y de la Asunción de María, segunda y nueva Eva34. Si Pablo pudo considerar a Cristo como el segundo y nuevo Adán, ¿no vio implícitamente en María (cf. Gál 4, 4-6) a la nueva y segunda Eva35, tal como la comprendió Ireneo?
También hay que decir que, tal vez sin tener la intención, Ireneo insinuó objetivamente la Asunción de María en su Demostración de la Predicación Apostólica : “Hacía falta que Adán fuese recapitulado en Cristo con el fin de que lo que es mortal fuese absorbido y engullido por la inmortalidad y que Eva [fuese recapitulada en] María -con el fin de que una virgen, convirtiéndose en la abogada de una virgen, destruyese y aboliese la desobediencia de una virgen mediante la obediencia de una virgen” (§ 33).
Este texto, en su oscura riqueza, y en su doble paralelismo (Adán-Eva por una parte, Jesús-María por otra), hace alusión con toda claridad a las enseñanzas de Pablo sobre la muerte en Adán, la resurrección en Cristo y con Él, a la muerte de Adán y a la resurrección de Cristo (1 Co 15, 22 : todos mueren en Adán, todos recibirán la vida en Cristo; 1 Co 15, 54: cuando este ser mortal haya sido revestido de inmortalidad). Si el Adán mortal fue absorbido por la inmortalidad de Cristo resucitado, y de esta manera recapitulado, y si Eva está en una situación paralela respecto de María, ¿No hace falta decir que María, causa de salvación para Eva (AH III, 22.4) lo fue engullendo y absorbiendo la muerte de Eva en su propia inmortalidad de resucitada? Si la recapitulación de Adán por Cristo implica la resurrección gloriosa de este último, ¿no se hace necesario concluir en una implicación paralela, a los ojos de Ireneo, en la recapitulación de Eva por María: la resurrección privilegiada y anticipada de María36?

Insistiendo en su denuncia de las reducciones anti-mariales de la falsa gnosis sobre el misterio de la nueva Eva recapituladora, Ireneo no dejaba de luchar simultáneamente contra otra reducción que afectaba precisamente a la virginidad de María: la de los Ebionistas y la de los judeocristianos que minimizaban el signo anunciado en Is 7, 14 :
Dios se hizo hombre y el Señor mismo nos salvó dándonos él mismo el signo de la Virgen. No se podría desde entonces dar razón a aquellos que osan, hoy día, traducir así la Escritura. “He aquí que la mujer joven concebirá y dará a luz un hijo” (Is, 7, 14). Así traducen, en efecto, Teodociano de Éfeso y Aquila del Ponto, ambos prosélitos judíos. Son seguidos por los Ebionitas, que dicen Jesús nacido de José, destruyendo así a pesar de estar en ellos, esta gran economía de Dios y reduciendo a la nada el testimonio de los profetas que era la obra de Dios. Se trata, en efecto, de una profecía que fue hecha antes de la deportación del pueblo a Babilonia, es decir, antes de la hegemonía de los Medos sobre los Persas; esta profecía fue luego traducida al griego por los mismos Judíos mucho tiempo antes de la venida de Nuestro Señor, de tal suerte que nadie pueda sospechar que tradujeron como lo hicieron con la eventual idea de complacernos; porque si hubiesen sabido que existiríamos un día y que utilizaríamos los testimonios emanados de las Escrituras, no hubieran vacilado, sin duda alguna, en quemar con sus manos sus propias Escrituras, las que declaran abiertamente que todas las naciones tendrán parte en la vida (AH, 21.1).
Después de haber mostrado largamente la “consonancia” entre la versión de los Setenta, anterior al cristianismo, y la tradición de los apóstoles, no sin subrayar la unidad de la acción del Espíritu - profetizando a través de Isaías, interpretando37 a través de los Setenta, predicando a través de los apóstoles - Ireneo subraya el sentido de la profecía : en Is 7, 10-16, “el Espíritu Santo ha hecho conocer dos cosas, la generación de aquel que nace de la Virgen y su ser, que consiste en que es Dios -significado del nombre Emmanuel- y hombre tal como indican la frase “se alimentará de leche y miel”, la denominación de “niño”, y los términos “hasta que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno”, por que estos son signos característicos de un hombre y de un niño. En cuanto a la frase “desechar lo malo y elegir lo bueno”, expresa algo que es propio de Dios: es para que las palabras: “se alimentará de leche y miel” no nos inciten a ver en él simplemente a un hombre y para que opuestamente el nombre Emmanuel no nos haga suponer a un Dios desencarnado” (AH III, 21.4).
Ireneo insiste además con convicción:
La frase: “El Señor Dios les dará un signo” subraya el carácter inesperado de su generación: ésta nunca hubiera tenido lugar si el Señor, el Dios de todas las cosas no hubiese dado este signo en la casa de David. Porque, ¿qué habría tenido de especial o qué signo hubiese constituido el hecho que una “joven mujer” concibiera de un hombre y alumbrara, ya que esto es lo que hacen todas las mujeres que dan a luz? Pero como era inesperada la salvación que debía llegar a los hombres por el auxilio de Dios, inesperada era también la concepción que tendría por autora a una virgen: es Dios quien daría este signo al hombre y no sería en vano (AH III, 21.6).
En suma, Ireneo rechazaba las traducciones de Teodociano y de Aquila, que transponían el célebre “almah” de Is 7, 14 no en “parthenos”, virgen, sino en “neanis” mujer joven, adolescente; sin pretender que la versión de los Setenta fuese inspirada, Ireneo la defendía y creía que garantizaba fielmente el pensamiento originalmente inspirado de Isaías. Para él, la profecía era literalmente (y no típicamente) mesiánica. El debate continuó a lo largo de los siglos y continúa hoy todavía: pocos asuntos bíblicos han hecho gastar tal cantidad de tinta38.
Nos contentaremos con dos expresiones que corroboran la exégesis ireneana de Is 7, 14 : por una parte, tal como lo notaba el exegeta protestante O. Procksch39, si “Isaías no eligió el término betulâh, virgen, que excluye toda idea de concepción”; es normal, por tanto, que prefiriera la expresión almah, que designa a “una joven núbil y no casada; el término no afirma la virginidad, pero la supone normalmente”, escribe A. Robert40; por otra parte el Emmanuel no es cualquier hijo: Is 7, 14 (“He aquí que la almah, la Virgen concibe y da a luz un hijo, al que pone por nombre Emmanuel”), leído en el contexto de los capítulos siguientes, supone un personaje de una dignidad excepcional, situado en la esfera de lo divino (9,5), investido, desde su nacimiento, del Espíritu Santo con todos sus dones (11,2); aunque la profecía alude a un descendiente de la línea davídica, no hace mención (cosa anormal) a ningún monarca que sería su padre, y al cual, según la costumbre, correspondería el derecho exclusivo de darle un nombre. El Emmanuel anuncia así, por la manera en que viene al mundo, que Dios decide tomar en sus manos los intereses de su pueblo, sin la cooperación de la dinastía desfalleciente. La profecía es, por tanto, concluye A. Robert41 la respuesta decisiva de Dios a la incredulidad de Ajaz.
En suma, Ireneo es, con Justino, uno de los primeros testigos patrísticos de la interpretación literalmente mesiánica de Is 7, 14; ahora bien, es sorprendente ver que, en este caso bastante excepcional, todos los Padres sin excepción, incluidos los de la escuela de Antioquía, y los sirios como san Efrén, interpretaron en adelante, siguiendo a Ireneo y a Justino, el texto de Isaías como el anuncio antecedente y explícito de un nacimiento virginal del Mesías42.
Tenemos ahí uno de los raros casos de consenso exegético y unánime de los Padres: Resulta de esto que, para la Iglesia católica, la exégesis mesiánica de Is 7, 14 debe ser considerada, como lo subrayaba en 1779 el Papa Pío VI43, sin urgir el sentido literalmente mesiánico y admitiendo, de acuerdo con Calmet, la posibilidad de un sentido típicamente mesiánico.
Se podría, sin duda, ir más lejos y sostener, a la luz de los criterios propuestos por Vaticano I44 y por León XIII45, precisados por Pío XII46, y substancialmente retomados por Vaticano II47, que la Iglesia podría definir, si lo quisiera, el sentido literalmente mesiánico de Is 7, 14, y más fácilmente, todavía, puede ser definido, cuando menos, su sentido típicamente mesiánico.
En plena fidelidad a este consentimiento patrístico unánime, la Iglesia de Vaticano II retomó, en una constitución dogmática48, el texto antiguo de la profecía de Isaías para subrayar toda su importancia:
Los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento y la Tradición venerable manifiestan de un modo cada vez claro la función de la Madre del Salvador en la economía de la salvación... Los libros del Antiguo Testamento narran la historia de la salvación, en la que paso a paso se prepara la venida de Cristo al mundo. Estos primeros documentos, tal como se leen en la Iglesia y tal como se interpretan a la luz de una interpretación ulterior y plena, evidencian poco a poco, de una forma cada vez más clara, la figura de la mujer Madre del redentor... ella es la Virgen que concebirá y dará a luz un Hijo que se llamará Emmanuel (cf. Is 7, 14; Mich 5, 2-3; Mt 1, 22-23).
La gloria de Ireneo radica sin duda en haber sido un hito decisivo en esta “venerable Tradición”49 (que recibe y transmite las Escrituras no sin antes interpretarlas) y en la comprensión eclesial del texto isaiano. Por otro lado, se podría considerar su exégesis de Is 7, 14 como un caso particular de su visión más general de la recirculación de María hacia Eva50, que recapitula a ésta en aquélla, en dependencia de la recapitulación de Adán por Cristo. Es esta la que encontramos en la exégesis ireneana de la parábola del Buen Samarritano.

Un ejemplo de la recapitulación ireneana:El Buen Samaritano

Aunque Ireneo sólo consagra pocas líneas a esta parábola, éstas son, sin embargo, bastante ricas. Helas aquí:
El Señor confió al Espíritu Santo al hombre, su propio bien, que había caído en manos de los ladrones, este hombre del que tuvo compasión y al cual él mismo vendó las heridas, dando dos denarios reales para que, después de haber recibido por el Espíritu la imagen y la inscripción del Padre y del Hijo, hagamos fructificar el denario que nos fue confiado y que devolveremos al Señor así multiplicado (AH III, 17.3)
Ireneo nos entrega esta adaptación de la parábola del Buen Samaritano en el contexto de una presentación del don del Espíritu a la Iglesia en lucha contra el demonio. ¿Adaptación o exégesis? Digamos - y el lector lo comprenderá un poco más adelante- adaptación exegética y exégesis adaptada... no sin una gran riqueza de alusiones bíblicas51.
Para Ireneo los ladrones son los demonios que no sólo han herido al hombre, sino lo han dejado medio muerto. El mesonero, al cual el Buen Samaritano confió este hombre, es el símbolo del Espíritu Santo, visto como un principio de fructificación y de multiplicación de los talentos. Muchos detalles de la parábola son dejados de lado; Ireneo no toma más que lo que interesa, a la vez que combina esta elección con enseñanzas sacadas de otras parábolas : árbol seco (Lc 13, 6), talentos (Mt 25, 15), tributo rendido a César (Mt 22, 20 ss).
A los ojos de Ireneo, como a los de todos los otros Padres52 el Samaritano figura a Cristo Salvador. Nos muestra (y esto es menos tradicional) al Señor que encomienda su hombre (alusión anti gnóstica) al Espíritu Santo, lo que no le impedirá decir un poco más adelante (AH III, 19.3) que el mismo Señor ofrece y encomienda el mismo hombre al Padre. ¿Se contradice Ireneo? No. Se puede sintetizar estos dos pensamientos: como lo sugiere Orbe, el Espíritu recibe en depósito, de las manos de Cristo, a la humanidad entre la Ascensión y la segunda venida o Parusía de Jesús, mientras que el Padre la recibirá en el fin de la historia, en armonía con 1 Cor 15, 24-28. Es atribución del Padre sellar con la resurrección final la obra operada, en la carne humana, por sus dos Manos, el Verbo y el Espíritu53; en la segunda Parusía el Espíritu entrega el hombre a Cristo que lo ofrece al Padre. Tal es la enseñanza que Ireneo recibió de los presbíteros discípulos de los apóstoles (AH V, 36.2). No hay, pues, incompatibilidad entre los dos encargos de Cristo, el primero en el tiempo de la Iglesia al Espíritu Paráclito, la segunda, después del último día al Padre.
A primera vista, Ireneo debió recurrir a una faena de prestidigitación exegética para conciliar los datos de la parábola con su interpretación pneumatológica. En efecto, la parábola le presenta un Buen Samaritano que ofrece al mesonero, por adelantado, el dinero necesario para pagar la hospitalidad dada al hombre herido: Lc 10, 35. Lo que crea un problema para Ireneo: ¡no quiere decir que el Señor Jesús paga al Espíritu Santo por sus servicios! Sortea la dificultad procediendo como si el Señor hubiese dado los dos denarios al hombre herido tal como el Buen Samaritano había curado sus heridas derramando el aceite y el vino. Mediante semejante transposición, Ireneo quiere decir que los dos denarios son recibidos por el hombre herido, es decir la humanidad enferma, con el fin de que ella pueda, con la ayuda del Espíritu Santo, hacer fructificar los talentos que constituyen los denarios.
Pero, mediante una nueva transposición, Ireneo pasa de los dos denarios al único denario de la parábola de los obreros de la hora undécima (Mt 20, 9 ss). Recibimos un denario, que es a la vez único y doble, con la imagen y la inscripción del Padre y del Hijo, pero lo recibimos a través de la mediación del Espíritu Santo, para hacerlo fructificar y poder así restituirlo, multiplicado54. al Señor después de su segunda venida.
En otros términos, Ireneo nos dice que el hombre herido -es decir nosotros- recibe en el Espíritu Santo un principio de conocimiento salvífico con miras a conocer al Hijo, icono55 visible del Padre invisible, y, simultáneamente, al Padre, principio invisible del Hijo visible. El Espíritu imprime en aquel que se entrega a él el conocimiento simultáneo del Padre y del Hijo, del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre (cf. Mt 11, 27). Los dos denarios vienen a simbolizar al Padre y al Hijo, mientras que el único denario se refiere a nuestra única vida eterna con su doble objeto, la gracia que nos orienta hacia la visión única del Padre y del Hijo.
El hombre herido, la humanidad herida debe recibir y aceptar, a través del Espíritu, la moneda que es el precio de la vida eterna y de la visión del Padre y del Hijo. Recibir, es decir: reconocer, confesar como Rey al Hijo, y al Padre de su Rey como Padre de un Hijo único (cf. AH IV, 36.7; IV, 6.6): de ahí la mención de los dos denarios reales. Únicamente mediante el Espíritu el hombre puede reconocer de manera salvífica la Padre y al Hijo; los demonios reconocen a Jesús como Hijo, solamente mediante su razón y no de manera salvífica (cf. Mt 8, 29 ; Mc 1, 24.34 ; Sant 2, 19 en el contexto de conjunto de 2, 14-26).
¿Qué pensar de toda esta exégesis? A primera vista, junta a una interpretación que entonces era común, que se remontaba a los presbíteros judeocristianos56, según la cual el Buen Samaritano representa al Salvador y el hombre herido a la humanidad que ha caído en manos de los demonios, la teología propia de Ireneo en lo que concierne al rol del Espíritu en el conocimiento del Padre y del Hijo.
Esto parece exacto en la medida en que Ireneo ve en el mesonero la imagen del Espíritu. Aquí, parece innovar: para el presbítero de Orígenes, el mesonero simbolizaba a “aquel que preside la Iglesia”, lo que bien parece ser, tal como lo nota J. Daniélou, “el sentido primitivo”, el sentido que Jesús había considerado. Algunos verán, con el mismo autor, en la interpretación pneumatológica que Ireneo nos da del mesonero, una exégesis alegórica que sobrepasa el pensamiento de Jesús, un alegorismo de mala ley que persigue “la extensión de la alegoría hasta en los mínimos detalles”, cayendo así, anticipadamente, en el defecto de la escuela alejandrina. “Pareciera, agrega Daniélou, que los gnósticos, como en muchos otros casos, fueron en gran parte responsables de esta deformación, aunque no tengamos, para nuestra parábola, el equivalente de lo que tenemos para la oveja perdida y para el hijo pródigo” (a saber : una transposición y explicación gnóstica más completa de estas parábolas”. Cuando corregían a los gnósticos, concluye, los Padres fueron influenciados por ellos, Ireneo el primero57”. Dicho de otra manera, Ireneo, en su exégesis, caería en los vicios que él mismo reprochaba a los gnósticos, aunque sólo en detalles secundarios.
Sin embargo, se podría salvar este aspecto de la exégesis ireneana destacando que no hay contradicción entre la interpretación del mesonero (“aquel que preside la Iglesia”) que nos da el presbítero y aquella de Ireneo. ¿La Iglesia visible no es, en la teología ireneana, la manifestación del Espíritu? ¿Para el Buen samaritano, confiar la humanidad a la Iglesia, no es confiarla al Espíritu? Ireneo, por lo demás, no niega que el herido confiado al Espíritu haya sido también confiado a la Iglesia. Diríamos de buena gana: lo sobreentiende en el contexto de su pneumato-eclesiología58.
En todo caso, la alusión a los dos denarios reales, símbolos del Padre y del Hijo, podría corresponder a la intención más profunda de Jesús si (como lo pensamos) Daniélou tiene razón en decirlo, siguiendo a Hoskyns, que esta parábola del Buen Samaritano, históricamente se sitúa inmediatamente después del gran himno de exultación de Lc 10, 21 ss.59 Ella es también, una revelación del secreto del Reino que los prudentes ignoran y que los humildes comprenden. Ella sobrepasa, pues, largamente (lo que la exégesis moderna, en su inmensa mayoría ha desconocido, tal como lo ha demostrado Hermaniuk) el alcance de un simple apólogo moral, sin excluirlo.
Ahora bien, precisamente, por un lado, el himno de exultación recoge estas frases de Jesús: “Nadie sabe quién es el Hijo sino el Padre; y quién es el Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiera revelárselo”.(Lc 10, 22); por otro lado, el presbítero, según dice Orígenes, había visto ya en los dos últimos al Padre y al Hijo, cuya “dispensación” es confiada al mesonero60.
Resulta de esto que el descubrimiento del verdadero “Sitz in Leben” de la parábola como de su verdadera naturaleza - a saber: no sólo un apólogo moral, sino también una explicación de los secretos del Reino, en dependencia del misterio trinitario en tanto que mandato de la doble caridad- tal como emerge de los trabajos de Hoskyns y Daniélou, nos permiten comprender mejor una posible justificación de la exégesis ireneana del Buen Samaritano, sin duda más fiel que lo que se habría podido pensar, hasta en sus detalles, sin excluir su alcance trinitario, según la intención de Cristo.

Conclusiones

La influencia perdurable de Ireneo y de su “ostensión escrituraria” en la Iglesia y especialmente en Vaticano II
La actualidad del método exegético de Ireneo, a pesar de todos sus límites61, creemos que procede en gran parte del contexto que debía afrontar, análogo al nuestro por más de un aspecto, y de su conciencia tan aguda de la misión de la Iglesia jerárquica en la interpretación de la Escritura que le ha sido confiada; se comprende, pues, que el Concilio Vaticano II haya retomado sus aspectos mayores.
Ireneo rechazó y refutó constantemente “la teoría gnóstica de la adaptación de la Escritura del Antiguo como del Nuevo Testamento a la manera de pensar, al medio, a los prejuicios de cada hombre como si por precaución (y así por amor a los hombres) los Profetas, el Señor, y los apóstoles no hubiesen dicho toda la verdad, sino “habían hablado a los enfermos en el sentido de su enfermedad. Esta teoría que goza de favor hasta nuestros días (prosigue Hans Urs von Balthasar62, que seguimos citando) es refutada con facilidad por Ireneo: muestra en efecto que los profetas, al igual que el Señor y los apóstoles no temieron provocar por sus palabras carentes de disfraz el choque más duro y el escándalo, y pagar el carácter indeseable de sus doctrinas con toda clase de tormentos y con la muerte misma63. Si se aplica el principio de adaptación y de la palabra complaciente, caería toda norma verdad, cada cual creería entonces en su propio dios, toda revelación objetiva sería superflua, y todo permanecería en el antiguo estado de cosas”, subrayaba también Ireneo64.
Dicho de otra manera, la exégesis no era para Ireneo un ejercicio puramente académico, iba a la par con la preparación al martirio: para interpretar bien las Escrituras, hace falta estar dispuesto a dar la vida para asociarse al testimonio de sus autores (muchos de los cuales fueron mártires) y para rendir un testimonio sangriento a sus testimonios escritos. De esta manera se podrá llegar “mediante la ostensión apologética de la verdad a partir de las Escrituras65 hasta la ostensión teológica del Dios trinitario por sí mismo”.66
En consecuencia, se podría resumir de esta manera la exégesis de Ireneo: inseparable de una lucha anti gnóstica permanente y de la profesión de fe de los hagiógrafos que han sellado con su sangre la escritura del Nuevo Testamento (Mateo, Pedro y Pablo, Juan, Santiago y Judas), esta exégesis nació, a través del testimonio de presbíteros y sucesores de los apóstoles, como Policarpo, de la verdad no ficticia de la carne y de la sangre de Cristo que ella confiesa y de la cual Ireneo se nutre en la Eucaristía, y nació para conducirlo al martirio y a la visión de la gloria de Dios; en exégesis eclesial, es la realidad misma de la Encarnación la que se prolonga y se despliega; es la Iglesia la que se construye en el amor que crece hacia su Cabeza, Cristo (cf. Ef 4, 15-16).
Nada sorprendente, pues, si Vaticano II se reconoció en ella: bastará, para darse cuenta, reunir los textos en los que el último concilio encontró de utilidad citar los de Ireneo:
El Verbo, que existe junto a Dios, por quien todo fue hecho y que estaba siempre en el género humano, revela al Padre a todos aquellos a quien quiere y como quiere el Padre67. Para que el Evangelio fuese siempre conservado intacto y vivo en la Iglesia, los apóstoles dejaron como sucesores a los obispos, a los cuales transmitieron su propia función de enseñanza68. Son los depositarios de la doctrina apostólica69. La tradición Apostólica se manifiesta y se conserva en el mundo por aquellos que fueron hechos obispos por los apóstoles y por sus sucesores hasta nuestros días70. Lo que los apóstoles predicaron por mandato de Jesucristo, después ellos mismos con otros de su generación lo escribieron por inspiración del Espíritu Santo y nos lo entregaron como fundamento de la fe: el Evangelio cuádruple, según Mateo, Marcos Lucas y Juan.71 El mensaje evangélico retoma íntegramente los libros del Antiguo Testamento71. Por la virtud del Evangelio, el Espíritu rejuvenece a la Iglesia y la renueva sin cesar, la encaminándola a la unión perfecta con su Espos73.
Más nerviosamente todavía, se podría recapitular de esta manera, con Hans Urs von Balthasar, toda la exégesis de Ireneo: “La única Iglesia, en virtud de su unidad, es decir de su tradición demostrable, mantiene la unidad de la Escritura, en la cual se encuentra la unidad de la Revelación del único Dios vivo y verdadero74.”
Bertrand de Margerie S.J.
Traducido del francés por José Gálvez Krüger
Revisado por Armando Nieto Vélez S.J.

1 Se ignora las fechas del nacimiento y de la muerte de Ireneo : cf. M. Jourjon, Catholicisme, t. VI (1967), Col 81 ss : art. “Irénée”.
2 Cf. L. Bouyer, Dictionnaire Théologique, Tournai, 1963, p. 282 : Los términos gnosis y gnóstiqco era en esa época el bien común de los cristianos y judíos, de los cuales los tomaron. De hecho, los autores ortodoxos que luchan contra aquellos que se llaman hoy en día gnósticos, como si esto fuera su rasgo distintivo, subrayan que a sus ojos no son más que pseudo-gnósticos (la fórmula se encuentra en el título mismo de la obra escrita contra ellos por Ireneo).
3 Id., ibid., p. 283.
4 Cf. M.J. Le Guillou, O.P., Le mystère de Père, Foi des Apôtres, Gnoses actuelles, París, 1973, pp. 31 ss.
5 Id., ibid., p 26 : el autor denuncia aquí, en los pensadores que se llaman a sí mismo cristianos, una “actitud servil respecto de una mezcla de tesis prestadas a Marx, Nietzsche, y a Freud, a veces según una interpretación estrecha y caricaturesca.”
6 San Ireneo, A.H., III.5.1.
7 D. Van den Eynde, Les Normes de l’enseignement chrétien dans la littérature patristique del trois premiers siècles, París, 1933 : citando A.H. I, 1; I, 15; II, 40; III, 2; III, 11 ; III, 15; IV, 57 ; ver también el conjunto del capítulo VII de este libro, consagrado a la “regla de la verdad”.
8 Id., ibid., p. 291.
9 San Ireneo, AH I, 94.
10 Cf. (comentando este texto de Ireneo) S. Herrera, Saint Irenée de Lyon exégète, París, 1920, pp. 124-126 : el autor subraya con razón (p. 126, n3) que “la exégesis bíblica en conformidad con la regla de la verdad no es otra cosa que lo que nosotros llamamos juxta analogiam fidei” en conformidad con la analogía de la fe, sobre la que insistió, luego, el Concilio Vaticano II (dei Verbum § 12: para descubrir exactamente el sentido de los textos sagrados, es necesario dirigir la atención al contenido y a la unidad de toda la Escritura, teniendo en consideración la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe).
11 En realidad, la Iglesia es interior a la Escritura, que es en sí misma un elemento de la constitución divina de la Iglesia, tal como lo subraya el Concilio Vaticano II, decreto Unitatis Redeintegratio, § 3,2.
12 Cf. AH, I, 15 ; y D. Farkasfalvy, “The Theology of Scripture in S. Ireneus”, Revue Bénedictine, 78 (1968), pp. 318-333, especialmente pp. 324-327.
13 Tal como lo subraya S. Herrera, op. cit., p. 126.
14 San Ireneo, AH III, 3.2 ; sobre la interpretación de este texto, se podrá consultar: D. Van den Eyden, op. cit., pp. 171-179 ; Ireneo de Lyon, Contre les Hérésies, Libro III, de. crit., SC 210, París, 1974, t. I, pp. 224-236, con la interpretación de Dom Rousseau y del P. Doutreleau y la bibliografía dada p. 236; se agregará además el artículo de Dom Lanne, Irénikon, 1976, pp. 275-322 sobre “L’Eglise de Rome et le martyr de Pierre et Paul chez Irénée”. Se destacará particularmente que en este texto célebre Ireneo no hace ninguna alusión explícita a los tres textos petrinos mayores de los evangelios : Mt 16, Luc 22, Jn 21.
15 S. Herrera, op. cit., p. 133.
16 San Ireneo, AH I, 3.87 ; II 58.2 ; II 115; II, 48 ; III, 25.1 ; III, 2. 11 ; cf D. Farkasfalvy, art. citado p. 238. El autor cita especialmente este texto de San Ireneo, AH II, 41.4. : “Omnis Scriptura a Deo nobis data consonans (symphonos) invenietur” ; I, p. 352.
17 Cf. San Ireneo, AH II, 41.1 ; I, 349 ; IV, 3.1 ; cf. D. Farkasfalvy, art. citado, pp. 325-327; se matizará sus opiniones a la luz del estudio más profundo de Herrea, op. cit., pp. 70-88.
18 San Ireneo, AH II, 10.1.
19 Cf. Herrera, op. cit., pp. 120-123.
20 Está permitido pensar que, sobre este punto, la respuesta de Ireneo a los teólogos “gnósticos” fue insuficiente; cf. Bertrand de Margerie, La Trinité chrétienne dans l’histoire, París, 1975, pp. 105-111-
21 San Ireneo, AH III, 16.6.
22 Nos hemos inspirado en J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique, Tournai, 1961, pp. 156-169 y sobre todo en J.M. Dufort, “La recapitulation paulinienne dans l’exégèse des Pères”, Sciences ecclésiastiques, 12 (1960), pp. 24-27.
23 Retomamos aquí algunos comentarios presentados en nuestro libro Le Christ pour le Monde, París, 1971, p. 218, especialmente : cf 216-219; mostramos ahí cómo el Concilio Vaticano II, en particular en la constitución Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo de nuestro tiempo, ha hecho suya la noción ireneana de la recapitulación.
24 Cf. Pío XII, Mystici Corporis Christi, 1943, DS 3808 ; Vat. II, Lumen Gentium, § 7.
25 A. Benoît, Saint Irénée, Introduction à l’étude de sa théologie, París, 1960, pp. 111-112 : “No hay más que un solo Dios, un solo Cristo, un solo Espíritu, una sola Iglesia y por consecuencia no puede haber más que un solo Evangelio.
26 Cf. L. Vanagay, Catholicisme, IV (1956), Col. 767-769 : art. “Evangile”.
27 Se encontrará una compilación y un análisis de los textos de los falsos gnósticos sobre María en J. A. de Aldama, María en la patrística de los siglos I, y II, BAC, Madrid, 1970, pp. 40-62. Para ellos, especialmente para Tolomeo, “Cristo pasó por María, como el agua pasa a través de un tubo”, pero no nació verdaderamente de ella (cf. AH I, 7.2); de ahí salió nuestro texto actual del símbolo de los Apóstoles: “natus ex Maria Virgine”, contra el “per” de la falsa gnosis.
28 No compartimos la opinión de J. A. de Aldama (Eph. Mariologicae 16, 1996, 319-321 :sibi causa facta est salutis) ; para este autor, el sibi no remite a María, sino a Eva; da como razón de su exégesis que sería imposible atribuir a Ireneo el pensamiento que atribuiría a María la causa de su propia redención (320); pero no es de ninguna manera necesario atribuir semejante pensamiento a Ireneo para justificar su expresión (María causa de su propia salvación) si se recuerda que Pablo escribía a Timoteo : “Vela sobre ti mismo y sobre tu doctrina. Persevera en estas cosas. Obrando así te salvarás a ti y a quienes te escuchan” (1 Tm 4, 16 : el verbo sozein es empleado, tal como Ireneo utiliza, en el texto citado, el verbo soteria, que deriva de él.

           Hay más. En el contexto de Ireneo en AH III, 22.4, está permitido creer que el obispo de Lyon, cuando escribía, a propósito de María  “sibi causa facta est salutis”, tenía explícita de hacer alusión a otro pasaje de la misma epístola de Pablo a Timoteo, a saber 1 Tm 2, 14-15 : “No es Adán que se dejó seducir, sino la mujer seducida,  quien se volvió culpable de trasgresión. Sin embargo ella será salvada convirtiéndose en madre, a condición de perseverar con modestia en la fe, la caridad y la santidad.” ¿No habrá querido decir Ireneo, en la frase discutida por el Padre de Aldama, que María se había salvado, había sido para ella misma causa de salvación cuando aceptó ser la madre, no de un hombre cualquiera, sino del nuevo Adán, del Dios salvador? ¿La frase de Ireneo no insinúa que la ley general y universal de la salvación para la mujer, a saber la maternidad, se cumplió de una manera única y trascendente en María, al punto que salvándose salvaba al género humano entero: aceptaba a su Salvador y al de los otros? Esta aproximación había sido sugerida por Spicq. El interés particular que presenta es el de subrayar el enraizamiento paulino -más paulino aun de lo que se había sospechado hasta ahora- de la teología Ireneana de María nueva Eva.

La interpretación del Padre de Aldama nos parece que desconoce todo el paralelo trazado por Ireneo: María se salva a sí misma, como Eva se condenó a sí misma. No dice de ninguna manera que María se haya redimido a sí misma : insinúa, más bien, como lo dirá un teólogo posterior que ella cooperó (lo mismo que cada uno de nosotros, pero de manera más sublime) a su propia redención subjetiva, aplicándose los méritos del único Redentor, autor único de su Redención objetiva. Sobre AH III, 22.4 en conexión con 1 Tm 2, 14-15, ver B. de Margerie, Introduction à l’histoire de l’exégèse des Pères latins, cap. III, nn. 28-30.
29 Destaquemos aquí el término griego anakuklesin, que el traductor latino interpreta por medio de la palabra recirculatio y que evoca literalmente a un reciclaje. Etimológicamente, subraya el Padre Doutreleau (SC 210, AH. III, t. I, p. 376) el término griego significa “la acción de girar un objeto realizando un movimiento circular sobre sí mismo [ ...] El término corresponde, en el presente contexto, al término anakephaialôsis (recapitulación): así como el segundo expresa la obra de salvación realizada por el nuevo Adán, el primer término (anakuklesis) sugiere la participación de la nueva Eva en esta obra salvífica”. Se comprende que Ireneo haya escogido un término diferente para significar el actuar de María, puesto que subraya (en el mismo parágrafo) la fe de María, reparadora de la incredulidad de Eva; ahora bien, no pretende que Cristo haya recapitulado a Adán por la fe. La trascendencia de la recapitulación respecto del reciclaje manifiesta la de Jesús respecto de María, la creyente.
30 Cf. A. Feuillet, “Marie et la nouvelle création”, Vie spirituelle 81 (1949), pp. 467-478 ; R. Laurentin, Court traité sur la Vierge Marie, París, 1967, p. 40 n. 32 : “No es inverosímil que al presentar el diálogo de María con el ángel Gabriel, Lucas pensó en el diálogo de Eva con la serpiente.” Laurentin agrega entre tanto : “Pero si los teólogos están en todo su derecho si desean desarrollar, siguiendo a los Padres, estas sugerencias objetivamente reales, el exegeta debe observar prudencia”.
31 Cf. A. Orbe, Antropología de S. Ireneo, BAC, Madrid, 1969, pp. 247-251.
32 Id. Id., ibid., p. 249 ; Aldama (op. cit., n. 27), pp. 285-286.
33 Pío XII, Munificentissimus Deus, 1950 (bula definitoria de la Asunción), DS 3901-3902; en el contexto de la teología patrística de la nueva Eva, tan clara a partir del siglo II, el Papa leía Gen 3, 15 a la luz de Rm 5-6 y de 1Co 15, 21-26 y 54-57.
34 Cf. J.M. Bover, Teología de S. Pablo, Madrid, 1952, pp 440 ss.
35 Presentando, por lo demás, este análisis con modestia; cf. las juiciosas observaciones de L. Deiss: “En el uso y en la explotación (si uno osa decirlo) de estos textos hay que cuidarse de no agrandar el sentido: los pasajes citados anteriormente de la Epideixix (o Demostración de la Predicación apostólica) se leen en la traducción armenia; desde el momento en que no poseemos más el original, es imprudente epilogar respecto de los términos que nos parecen esenciales y que, tal vez, son ya interpretaciones” (María, Hija de Sión, Brujas, 1952, 1952, pp. 251-252).
36 Cf. J. A. de Aldama, María en la patrística... (citado en n. 27), p. 115, n. 46 : el autor subraya, con toda razón, que Ireneo presentó la versión de los Setenta como una interpretación (interpretatus est) sin pretetender, a pesar de Sagnard, que esta versión esra inspirada (SC, volúmen 34, pp. 357 y 432).
37 Se sabe que numerosos exegetas modernos continúan interpretando Is, 7, 14 como una profecía mesiánica en sentido literal. Citemos, entre otros, C. Larcher, L’actualité chretiénne de l’A.T., París 1962, pp. 69-73; A. Feuillet, De Mariologia et Oecumenismo, Roma, 1962, pp. 39-48; estudios recientes, a los ojos de A. Gelin, invitaron a una mejor comprensión de Is 7, 14 colocándose “resueltamente en el terreno del mesianismo real” (DTC, Tables, I, París, 1951, 1158) ; ver en parte en esta línea, además : Cruveilhier, DBS, t. II (1934), 1041-1049 y A. Gelin, DBS 5 (1957), 1180-1182. Destaquemos especialmente esta observación de J. Steinmann en la Bible de Jérusalem (París 1973, p. 1100, n. e) : “El texto de os Setenta es un precioso testigo de la interpretación judía antigua, que será consagrada por el Evangelio: Mt 1, 23” Este era ya el punto de vista de San Ireneo; el mismo autor (ibid., n. d) parece favorecer un sentido mesiánico tipológico de Is 7, 14: la profecía contemplaría primero a un hijo Ajaz y, a través de él, a Cristo, pero semejante interpretación reduce el término almah a un sentido banal, que cae bajo el golpe de las críticas de Ireneo y de los Padres de la Iglesia unánimes. Es sin embargo la exégesis que sostenía también , en 1956 (Catholicisme, t. IV, col 55-56, art. “Emmanuel”), el P. H. Cazelles no sin alguna duda, ciertamente.
38 O. Procksch, Jesaia, I, Leipzig, 1930, p. 121.
39 A. Robert, “La Santa Virgen en el A.T.”, Maria, t. I, París, 1949, p. 38; cf. p. 37 : “Es imposible probar, a partir de de los textos bíblicos, que la almah fuese entregada en matrimonio”; el autor agrega, p. 38 : Gn 24 (a propósito de Rebeca) “establece claramente la equivalencia práctica de almah y de betulah (virgen) como lo muestra la comparación de los versículos 16 y 43”.
40 Id., ibid. Ella es pues, para el mismo autor, una profecía mesiánica y mariana de primer orden; él piensa con E.J. Kissane (Isaiah, Dubín, 1941, t. I, p. 89) que “el profeta elige un término bastante elástico para significar una virgen y no excluir la noción de concepción”. Se encontrará además una preciosa bibliografía sobre el estado actual o reciente de las investigaciones relativas a Is 7, 14 en Coppens, Le messianisme royal, París, 1968, pp. 69 ss., al mismo tiempo que un tratamiento sugestivo del asunto : el autor dice, entre otras cosas: “Recordemos, apoyados en la hipótesis que ve en Emanuel al rey salvador del futuro, que ninguna otra explicación satisface enteramente, y desde entonces ninguna ha llegado verdaderamente hasta el presente a imponerse” (p. 74). Señalemos, finalmente, sobre el mismo asunto a N. Füglister, Myserium Salutis, Les préparations de l’evenement Jésus-Christ, París, 1973, t. IX, pp. 174-180; A. Feuillet, Etudes d’exégèse et de théologie biblique, Ancien Testament, París, 1975, pp. 40-44; 210-214; 227-232.
41 Cf. J.A. de Aldama, Sacrae Theologiae Summa, Madrid, 1951, III, 343-344:; F. Cavallera, “Saint Agustin et la prophétie de la Vierge Mère”, Rech. Sc. Rel. 1 (1910), pp. 380-384. En lo que concierne a San Ireneo en particular, ver también el desarrollo paralelo en la Démonstration de la Prédication apostolique, § 53. Severino de Gabala, en un comentario sobre Gál 4, 23-24, es tal vez el que mejor calificó, de manera comparativa, la profecía de Is 7, 14. He aquí cómo se expresa este contemporáneo y adversario de san Juan Crisóstomo, dos siglos después de Ireno:

Algunas profecías son solamente verbales, como: “He aquí que una Virgen concebirá en su seno (Is 7, 14) ; otras son solamente relativas a hechos, como Moisés elevó una serpiente en el desierto (Núm 21, 8 y Jn 3, 14); otras son simultáneamente verbales y reales, como la que dicha a Jeremías en Jer 13, 4-6; etc.” (citado por C. Staab, Pauluskommentare... aus Katenenhandschriften gesammelt, p. 302; y por F. Ogara, Gregorianum 24, 1943, pp. 76-77). Dicho de otra manera, para Severino de Gabala, la profecía de Isaías anunciaba en palabras, con mucha anticipación, pero no por un hecho prefigurativo, que una virgen concebiría al Mesías: no se prestaba pues a una interpretación de la theôria antioquiana (cf. ch. VII) según la cual algunas profecías conocieron primeramente una realización parcial bajo la antigua Alianza antes de conocer una realización plena bajo la nueva.

Se comprende fácilmente por qué : el milagro extraordinario de una concepción virginal no podía darse a propósito de un hombre ordinario, que no fuera el hijo de Dios.
42 Pío VI, Breve Divina del 20 de septiembre de 1779, Enchiridion Biblicum, Roma, 1961, § 74, condenando la tesis de J. L. Isenbiehl (cf. Vigouroux, Dictionnario de la Bible, art. “Isenbiehl”), una de cuyas obras, publicada en alemán en 1778, sostenía que la cita de Is 7, 14 en Mt 1, 23 no significaba el cumplimiento de un oráculo, sino que era una simple alusión.
43 Vaticano I, DS 3007: “Pertenece a la Iglesia juzgar el verdadero sentido de la interpretación de las santas Escrituras y es debido a esto que no está permitido a nadie interpretar contra el acuerdo unánime de los Padres”. Lo que no quiere decir que no se pueda interpretarlas según tal consentimiento unánime: cf. n. 45.
44 León XIII, Encicl. Providentissimus (1893) DS 3824: el Papa, después de haber citado el texto de Vaticano I, aludido en nuestra nota precedente, precisa la razón de su afirmación: su acuerdo unánime manifiesta claramente una tradición apostólica. Lo que significa, en el caso que nos ocupa, que el consentimiento unánime de los Padres sobre Is, 7, 14, unido al uso que se hace en el N.T., nos hace volver a la interpretación y a la exégesis de este oráculo que los apóstoles mismos nos dejaron.
45 Pío XII, Divino Afflante Spiritu, 1943, DS 3831 : “Hay pocos textos bíblicos cuyo sentido haya sido declarado por la autoridad de la Iglesia, o sobre los cuales haya una opinión unánime de los Padres”. Lo que no hace otra cosa que reforzar la autoridad de la interpretación unánime de los Padres a propósito de Is 7, 14.
46 Ver Dei Verbum, constitución dogmática sobre la Revelación, § 11 (“los libros del Antiguo y Nuevo Testamento fueron transmitidos a la Iglesia”) y 12 (“todo lo que concierne a la manera de interpretar la Escritura está finalmente sometido al juicio de la Iglesia, que ejerce el ministerio y el mandato, divinamente recibidos, de guardar la palabra de Dios y de interpretarla”). Ahora bien, que el juicio de la Iglesia mencionado aquí incluye el de los Padres, está confirmado por el decreto del mismo Concilio sobre las Misiones, Ad gentes, § 22, que pone prácticamente sobre el mismo pie a los Padres y al Magisterio: “...los hechos y las palabras reveladas por Dios... explicadas por los Padres y el Magisterio de la Iglesia” (facta verba a Deo revelata...ab Ecclesiae Patribus et Magisterio explicata).
47 Vaticano II, Lumen Gentium, § 55. Se destacará que el texto conciliar no pretende de ninguna manera que el lector precristiano de Gn 3, 15 y de Isaías 7, 14 no habría aprendido nada o no aprende sobre la madre del Mesías, sino subraya el aumento de la luz proyectada por el N.T. sobres esos textos del Antigua. Cf. en el mismo sentido el comentario de O. Semmelroth, LTK, Das Zweite Vatikanische Konzil, Friburgo, 1966, t. I, p. 331. Si estos no podían decir absolutamente nada sobre la madre del Mesías sin el esclarecimiento del N.T., ¿cómo podría ver profecías en ellos?
48 Lumen Gentium, § 55 : “veneranda Traditio”.
49 Cf. n. 29.
50 Al menos a Mt 22, 20 ; 25, 14-30; Lc 19, 12-27.
51 Cf. W Monselewski, Der bermherzige Samariter, Tubinga, 1967; A. Orbe, Parábolas evangélicas en S. Ireneo, BAC, Madrid, 1972, t. I, pp. 105-153 (nos inspiramos largamente en el notable trabajo de Orbe en las páginas que siguen); J. Daniélou, “Le Bon Samaritain”, Mélanges bibliques A. Robert, París, 1956, pp 457-465, trabajo en el que también nos hemos inspirado; D. Sanchis, “Samaritanus ille”, Rec. Sc. Rel. 49 (1961), pp 414 ss (estudio profundo del tratamiento de las parábolas en san Agustín); se encontrará en estos diferentes autores abundantes indicaciones sobre los tratamientos patrísticos de la parábola. Se puede hablar verdaderamente de un acuerdo unánime de los Padres en lo que concierne al doble simbolismo del hombre herido y del Buen Samaritano (figuras de la humanidad y de su Salvador, respectivamente) con todas las consecuencias doctrinales que resultan en este caso como en el de Is 7, 14 : la Iglesia podría, si lo quisiera, definir este sentido. Cf. Daniélou, op. cit., 457.
52 Cf. AH V, 6.1 ; V, 28.3, donde el Hijo y el Espíritu son llamados Manos del Padre o de Dios.
53 Evidentemente, esta multiplicación del denario de la vida eterna no significa, a los ojos de Ireneo, la multiplicación de la vida eterna como objeto, sino la del grado de la posesión subjetiva, por parte de la criatura, del Creador como objeto trascendente y único : cf AH V, 36.2.
54 Cf. Cor 1, 15.
55 Cf. Daniélou, op. cit., pp. 458-459; Orbe, op. cit., pp. 137 ss., impugna la identificación entre “presbítero” y “judeocristianismo”.
56 Daniélou, op. cit., p. 464 ; así, para Daniélou, la exégesis ireneana que ve en el mesonero una imagen del Espíritu Santo “constituye sin duda una réplica a una exégesis gnóstica” (ibid., p. 463). Pero hay que destacar ,junto a Orbe, un punto que parece haber escapado a Daniélou: los falsos gnósticos también habían dado un comentario, parcial por otro lado, de la parábola; para ellos si el Samaritano y el hombre herido simbolizaban respectivamente al Salvador y a la humanidad pecadora, el vino y el aceite evocaban el amor y la gnosis; la unción de aceite confería la salvación y el perfume de Dios; el único punto específico de la falsa gnosis en esos comentarios del Evangelio según Felipe (de los valentinianos) § 111, sería, según Orbe (op. cit., t. I, pp. 108-109), la insinuación de que sólo el hombre espiritual est apto para una santidad perfecta, mientras que los otros, los “psíquicos”, no pueden sino participar y esto en la medida en que viven unidos a él.
57 Cf. AH IV, 36.7 ; Ef 4, 4 : “no hay más que un Cuerpo y un Espíritu”; se sabe cómo los estudios históricos de estos últimos años han mostrado los lazos profundos, en la tradición más antigua, entre el tercer “artículo” del Símbolo de los Apóstoles, relativo al Espíritu Santo, y las afirmaciones eclesiológicas que se desprenden : cf. P. Nautin, Je crois à l’Esprit Saint dans la Sainte Eglise pour la résurrection de la chair, París, 1947, especialmente p. 45, citando en el sentido que nos interesa aquí, AH III, 24.1 y III, 11.8; además en este vínculo general, en Ireneo, entre Iglesia y Espíritu se podría, sin duda, encontrar un vínculo particular entre el obispo I1Tm 1,6) con el Espíritu.
58 Daniélou, op. cit., pp 459-461 ; según él, Lucas modificó en el cap. 10, por razones de redacción, el orden de las perícopas; la parábola del Samaritano se sitúa bien, como lo indica, en curso del viaje de Cristo que bajaba de Galilea a Jerusalén y que pasaba por Jericó, pero no en el curso de una discusión sobre el mayor de los mandamientos y la naturaleza del prójimo; esta discusión es posterior, en el Templo de Jerusalén; la parábola, por el contrario, sigue al himno de exultación (Lc 10, 21) y presenta una correspondencia impresionante con la alegoría joánica del Buen Pastor; cf. E. Hoskyns, The fourth Gospel, Londres, 1947, p. 337. “Todo el contexto de la parábola del Buen Pastor, escribe Hoskyns, reúne aquel de la parábola del Buen Samaritano, donde el amor de Dios por el hombre, víctima de los ladrones (designados en sus dos parábolas por el mismo término griego : lèstai) está manifestado no por los líderes del judaísmo (el sacerdote y el levita), sino por el Buen Samaritano.”
59 Orígenes, GCS, t. IX, pp. 191 y 194 ; conviene acercarse a este último extracto, que existe sólo en latín (“los dos últimos me parecen ser la ciencia del misterio del Padre y del Hijo, como el Padre está en el Hijo y el Hijo en el Padre”) del texto célebre y más o menos contemporáneo de Atenágoras, Apología, cap. XII : “nosotros que somos llevados por el solo deseo de conocer al Dios verdadero y a su Verbo, (a saber) cuál es la unidad del Hijo con el Padre, cuál es la comunidad del Padre con el Hijo, lo que es el Espíritu, cuál es la unión y la distinción de esos términos unidos entre sí: El Espíritu, el Hijo, el Padre”. El mismo Atenágoras brinda una respuesta a esta pregunta, al menos implícitamente: “El Hijo está en el Padre y el Padre en el Hijo por la unidad y el poder del Espíritu” (ibid., ch. X). Como lo dirá más tarde la teología agustiniana, es el Espíritu mismo el que constituye la comunión entre Padre e Hijo, que es su comunión. Por tanto, es normal que el Espíritu reciba del Hijo del Hombre, que este Espíritu había creado a imagen del Padre y del Hijo (cf. AH III, 17.3 comentado aquí), para conducirlo al conocimiento del cómo de la mutua inhabitación del Padre y del Hijo, es decir del mismo Espíritu en tanto que es su comunión. Tal era, más o menos, nos parece, la perspectiva común a los escritores cristianos de la segunda mitad del siglo II.
60 A. Benoît (Saint Irénée, Introduction à l’étude de sa théologie, París, 1960) subrayó algunos de sus límites: “En general, el obispo de Lyon no se sirve directamente del A.T.; lo que conoce de él parece debérselo en parte a los Testimonia. Esto nos decepciona un poco en un hombre que pretende haberse nutrido y que quiere nutrirse de las Escrituras... Su ciencia no sobrepasa apenas el nivel de la catequesis corriente [...] Ireneo no tiene más que un vago conocimiento de hebreo y no puede recurrir al texto original. [...] Ireneo conoce muy poco y muy mal el A.T.” (op.cit, pp. 89, 102). El autor concluye, sin embargo, : [su] cultura bíblica [es] suficiente para demostrar que el A.T. predice a Cristo.”
61 H. Urs von Balthasar, La gloire et la croix, t. II, Styles, vol. I, París, 1968, p. 44. citando AH III, 5.1
62 San Ireneó, A.H., III.5.2 : “¿Qué medico, para curar a un enfermo, se conformaría a los deseos del paciente?” ; III, 12.6 ; III, 12.14 : “Los que entregaron su vida hasta morir por el Evangelio de Cristo, cómo habrían popido hablar en el sentido de las ideas ya recibidas entre los hombres?
63 Id., AH III, 6.12.
64 Id., ibid., III, Prefacio.
65 H. Urs von Balthasar, op. cit., p. 43 ; el autor agrega : “En una manera que casi llega a cansar, Ireneo emplea los términos ostentio, manifestatio :mostrar, exponer, sacar a luz, manifestar. [...] Los léxicos de Dom Reynders, para AH solamente [indican] más de cuatrocientos pasajes. [...] Ireneo cree casi poderse contentar con esta puesta en luz, porque la doctrina adversa se refuta a sí misma” (cf. n. 71).
66 Vaticano II, decreto Ad Gentes sobre las misiones § 3, citando AH III, 18.1 ; IV, 6./ ; IV, 20.7.
67 Vat. II, Dei Verbun (Revelación), § 7, citando AH III, 1.
68 Ibid., § 25, citando AH IV, 32.1.
69 Vat. II, Lumen Gentium, § 20, ciatndo AH III, 3.1 ; III, 2.1 ; IV, 26.2.
70 Vat. II, Dei Verbum, § 18, citando AH III, 11.8
71 Vat. II, Dei Verbum, §16, citando AH III, 21.3.
72 Vat. II, Lumen Gentium, § 4, citando AH III, 24.1
73 H. Urs von Balthasar, op. cit., pp. 37-38. N.B- Sobre la exégesis de Ireneo, se podrá consultar también: P. Bacq, L’ancienne et la nouvelle Alliance selon saint Irénee, Lethielleux, París, 1978.

NUEVO TESTAMENTO COMENTADO POR JUAN MATEOS.

martes, 1 de marzo de 2016

Exégesis Patrística: San Ireneo