En un primer momento aludiré a
la descripción externa de la crisis de la TL (1), para entrar luego
en su interior y ver cuáles son los cambios concretos en los que «se
mueve el suelo» de la TL (2), con especial énfasis en las
dimensiones de teología dogmática implicadas (3).
1. La crisis, por fuera
En primer lugar, está la caída de la producción de TL. Los
teólogos escriben poco, se reúnen poco y se reúnen pocos, y cuando
lo hacen nada dicen públicamente: se escucha su silencio. El
neoliberalismo y la "globalization", siendo como son enemigos de los
pobres y estando como están en pleno auge, no encuentran ahora en
los teólogos el eco que encontraron en la década pasada los enemigos
de turno de los pobres (las dictaduras militares, el capitalismo de
entonces...).
Junto al silencio de los teólogos está el silencio al que se han
visto reducidos aquellos innumerables cursos, cursillos, talleres,
seminarios de formación, de actualización, de análisis de la
realidad, de «renovación teológica»... que se llevaron a cabo por
todo el Continente hace unos años y que ahora han desaparecido.
También observan algunos una suavización de los contenidos
teológicos, que parecieran ser presentados ahora como expurgados de
los aspectos que suscitaron mayores críticas.
Otros se fijan, más que en los teólogos, en la base popular de la
TL, las comunidades eclesiales de base, de las que dicen que están
en recesión, que quizá son un tanto elitistas y que no han logrado
embeber todo el tejido social...
Otros señalan que es también el lenguaje de la TL lo que ha
pasado de moda: que ya no se puede hablar de imperialismo, ni de
revolución, ni de los pobres como sujetos históricos... Que la TL se
apoyaba en un imaginario social revolucionario que quedó superado...
Otros, finalmente, señalan que el silencio actual de la TL no
sólo es comprensible, sino que es la actitud más coherente, porque
no estamos ya en un tiempo apto para denuncias y proclamaciones
proféticas, sino para un silencio «sapiencial», que hable con la
vida sencilla y diaria, no con palabras sino con hechos, con el
testimonio: «No es tiempo de profecía sino de sabiduría», dicen.
Si trascendiendo los mencionados síntomas externos nos adentramos
en la situación interna actual de la TL, se podría hacer un elenco
pormenorizado de los cambios que la nueva hora del mundo nos hace
sentir.
2. Los cambios en el nivel de las mediaciones
2.1. En la mediación socioanalítica: la utopía de sociedad.
La TL, en sí misma, no tuvo nunca un modelo propio de sociedad,
una receta sociopolítico-ideológica que proponer como única y
necesaria a la sociedad; lo que sí tenía y tiene es una utopía
cristiana que sirve de orientación a la hora de hacer avanzar la
historia. Sin embargo, muchos de los que se sintieron inspirados por
la TL o simpatizaron con ella militaron políticamente en estrategias
liberadoras de la izquierda que interpretaron en aquel momento como
concreción práctica del espíritu de la TL, sin reconocer a veces las
no siempre nítidas fronteras1 entre las mediaciones ideológicas
(necesariamente cambiantes según las coyunturas sociopolíticas) y
los postulados teológicos (permanentes). Ello llevó a algunos a la
conclusión precipitada de que la crisis de algunas ideologías
llevaba aparejada consigo la crisis de los postulados teológicos con
los que ellos las emparentaban. En todo caso, la crisis del modelo
de sociedad de inspiración socialista se verá inevitablemente
reflejada en la TL, pero lo será en más bien en las referencias
prácticas, no en sus principios2.
A medida que avancemos en el tiempo y sigamos paso a paso el
pulso del mundo actual, iremos creando, imperceptiblemente, las
referencias a las nuevas mediaciones de la utopía que se nos
presentan en el horizonte, que hoy habrán de caminar -según lo que
parece- por una «mundialización otra»3, por la resistencia y la
lucha contra el signo mayor de nuestro tiempo, el neoliberalismo...
2.2. En la mediación socioanalítica: la valoración
analítica de la sociedad actual.
Se decía desde tiempo atrás que «las ciencias sociales están en
crisis». La «teoría de la dependencia» fue abandonada, pero no se
logró sustituirla cabalmente por otro instrumental. Y el vacío que
ello produjo continúa ahí de alguna manera. Por otro lado, los
instrumentos analíticos neoliberales ganan terreno y hegemonía.
Desprovistos de un instrumental seguro, nos vemos como obligados
a mirar la realidad desde los análisis contrarios. Es fácil que
empecemos a dudar y que acabemos pensando, con los economistas
neoliberales, que quizá la pobreza de los países pobres no se deba
ya a la explotación4. Nuestros tiempos son medio escépticos sobre
las posibilidades de acabar con la pobreza5: desde la simple
mecánica económica, la pobreza quizá ya no sea evitable -se piensa-,
y si no es evitable tampoco será ya moralmente perversa, ni cabrá
ante ella la denuncia profética, sino un asistencialismo
resignadamente silencioso... Y todo ello puede aparecer ante
nosotros como una «evidencia» de los análisis sociales, como algo
simplemente «científico», pretendidamente anterior a toda
"ideología"...
Pero la cuestión del instrumental de análisis social no es algo
estrictamente científico, ni realmente sólo preteológico. Hoy ya
resulta ridículo -por innecesario- insistir en que no existen
«ciencias neutras». Toda elección de un instrumental de análisis
depende de una opción ética y política fundamental previa, y en ese
sentido conlleva una opción teológica o teologal.
Desde la opción por los pobres (que nos guía también a la hora de
elegir el instrumental científico de análisis socioeconómico de la
realidad), no podemos aceptar que la situación de terrible
desigualdad del mundo de hoy ya no sea éticamente perversa, por
muchas que sean las mutaciones que la tecnología haya introducido en
el proceso mundial de producción, o por deslumbrante que resulte el
crecimiento económico de los «dragones del Sudeste asiático», o por
compleja que pueda parecernos la realidad actual. Reconocemos que
hay cambios sustanciales en algunos aspectos, pero nuestra
percepción es que la estructura de fondo de la problemática ética
del mundo permanece (cualitativamente es la misma), e incluso se ha
agravado (cuantitativamente) en sus índices más preocupantes.
Tenemos razones «mayores» -por una evidencia mayor- que se nos
imponen por encima de las supuestas «certezas científicas». No
podemos aceptar la idolatría del «criterio científico» económico
neoliberal, como no aceptamos en su momento la idolatría de las
«certezas científicas» del marxismo. Frente a "razones científicas"
de este tipo, nosotros tenemos "razones utópicas" más poderosas
(Dios, la justicia, la compasión, el destino universal de los bienes
de la tierra, la centralidad de la persona, el carácter no absoluto
de la propiedad privada...)6.
Nos negamos a una «teología de la inevitabilidad», a una «cultura
de la desesperanza», a aceptar que no hay salida7 y que hemos
llegado al «final de la historia»8.
Nosotros no estamos contra el desarrollo, pero queremos «otro»
desarrollo, otro modelo, supeditado a los valores humanos y éticos,
no un modelo de desarrollo diseñado a partir de la rentabilidad del
capital como valor supremo (como "dios"). Preferimos, por ejemplo,
un modelo de desarrollo que dé más trabajo aunque ofrezca menos
rentabilidad al capital. Y sabemos que lo que se nos dice que es
imposible, no lo es en sí mismo, sino solamente bajo las actuales
exigencias de ambiente de «confianza» que el capital exige para
invertir.
Cuando acabamos pensando que ese nivel de rentabilidad del
capital es «natural», o que la gran desigualdad de nuestro mundo
actual ya no es impugnable éticamente... podemos sospechar que hemos
introyectado el análisis de la realidad «científico» neoliberal
elaborado desde los intereses del capital, que «no se aflige por del
desastre de mi pueblo» (Am 6,6), insensible a la suerte de las
mayorías. La adopción de ese análisis, de esa mediación, no es una
opción sólo científica o socioanalítica, sino ética, y por
extensión, moral y teologal9.
Es cierto que algunos procesos de transformación de la economía,
sobre todo por efecto de la tecnología, pueden dar como resultado
una aparente independización de los procesos productivos respecto a
la explotación de las materias primas y de la mano de obra,
principal antigua oferta de los países del tercer mundo en la
economía mundial. Pero esta transformación nunca podrá olvidar las
raíces históricas que la han posibilitado, multiseculares, que no se
eliminan por la simple adquisición de una tecnología que
supuestamente emancipe el proceso productivo de las obligaciones
sociolaborales.
Una distribución de la riqueza tan desigual (y tan crecientemente
desigual) como la que existe actualmente en el mundo es injusta
siempre, incluso en ese hipotético caso de que no existieran
mecanismos "causales" entre las partes. Como en el caso de la
parábola de Lázaro; o según insinúa Mt 25, 31ss; o como declaran los
Santos Padres: junto a un pobre no puede haber un rico justo.
2.3. En el nivel de la lógica utilizada: la razón simbólica.
Hace tiempo se está insistiendo en la necesidad de pasar del
predominio de la mediación racional (moderna, crítica, hija de la
Ilustración primera y segunda) que ha utilizado la TL, a un uso
predominante de la lógica simbólica10. Quizá por su propia
idiosincrasia, y por el contexto histórico con el que ha tenido que
estar en diálogo constante, la TL ha dado una especial relevancia a
los aspectos socio-económico-políticos (apoyada en su pasión por la
justicia11), lo cual ha reforzado el uso de este tipo de lógica. Y
quizá por todo ello -sin que esto hubiera podido ser históricamente
evitable del todo- y hasta por falta de tiempo, no se pudo
establecer un diálogo fecundo con la cultura popular, que tiene otra
racionalidad.
La moderna sensibilidad hacia los temas de la cultura, que está
irrumpiendo con fuerza en la Iglesia y en la teología, nos hace
descubrir que es necesario ampliar esta mediación y dar cabida a la
razón simbólica en la teología, en este nivel epistemológico, y
mucho más en la pastoral y en la pedagogía.
Aunque esta intuición, germinal pero creciente, es formulada a
veces como si fuese una ruptura, confundiendo los niveles de la
teología con los de la pastoral y la pedagogía, no se trata
realmente de una alternativa disyuntiva, sino de una alternativa de
adición, de suma, de ampliación, de profundización en definitiva. Lo
negativo no ha sido la mediación lógica utilizada hasta ahora en la
TL, sino lo unilateral de esa utilización. Por lo demás, sería no
sólo absurdo, sino imposible, hacer tabla rasa de lo construido y de
la misma "razón occidental" para comenzar de cero de una supuesta
"razón simbólica" tomada de otro universo cultural. En todo caso,
esta intuición prometedora no deja de ser un riesgo, en la medida en
que consciente o inconscientemente pueda fungir como reorientación
de la TL hacia temas más culturalistas y menos liberadores.
2.4. En el nivel del imaginario nuevo.
El mundo del «imaginario» no es privativo de la teología sino de
toda la existencia humana. Cada cultura, cada sociedad, cada época,
cada hora histórica... tienen su propio imaginario. Y los
imaginarios pasan y se suceden unos a otros, como pasan las épocas,
las sociedades, las horas históricas. Es evidente que la TL,
precisamente por ser una teología que se hace desde la vida, desde
la sociedad y desde la historia, y encarnada en el aquí y el ahora
(en la hora histórica), es muy pródiga en referencias continuas a la
realidad y al imaginario social; estas referencias ponen «fecha» a
sus textos, que no están escritos al margen de la historia y «para
la eternidad». Son las teologías abstractas -tanto las clásicas como
las actuales- las que se hacen sin referencia ninguna, al margen de
los signos de los tiempos y de los lugares, en el fanal de un
laboratorio especulativo ajeno a la vida y a la historia, instalado
más allá de la realidad.
Cuando el imaginario evoluciona, crece, cambia, se connota con
otros sentimientos, se quiebra... los textos de la TL van a acusar
ese desfase de fecha. Sus referencias, desactualizadas para la nueva
hora, quedarán como "actas" fehacientes del compromiso que esta
teología tuvo con su realidad y con su hora. Cuando el tiempo pasa,
sólo las miradas superficiales confundirán el contenido teológico
permanente de un texto con sus referencias a la realidad del momento
en que fue escrito. Sólo se libran de este problema las teologías
que no hacen referencia a la realidad.
Si el imaginario actual ha cambiado ya12 profundamente a raíz de
los sucesos de los pasados años, es lógico que ese desfase se haga
notar en los textos de la década pasada. Es el precio que la TL ha
de pagar -gustosamente- por el privilegio de ser una teología
encarnada y para la vida. Evidentemente, las nuevas creaciones de TL,
fieles al permanente carisma de encarnación de esta teología,
deberán enmarcar sus referencias en el nuevo imaginario que va
surgiendo, y deberán colaborar a crearlo, pero no deberán dejar de
ser una teología viva llena de referencias teóricas y prácticas a la
realidad.
2.5. En el nivel de la ampliación de sujetos, perspectivas
y campos nuevos.
Desde hace años, aun antes de los cambios históricos a los que
nos hemos referido, se viene hablando de los «sujetos emergentes»:
el indígena, el negro y la mujer, principalmente.
En los primeros años de la TL (y conviene no olvidar que se trata
de una teología todavía muy joven13) todos esos sujetos quedaron
visualizados bajo la perspectiva entonces dominante de la pobreza
socioeconómica. Con acierto se subrayaba que la mujer era
«doblemente oprimida»14, en cuanto mujer y en cuanto pobre, y que
los indígenas y afroamericanos eran «los más pobres entre los
pobres»15. Y eso era cierto, pero no era toda la verdad. Porque no
se trata sólo de que el indígena, el negro y la mujer están
oprimidos y hasta múltiplemente «oprimidos», sino que además son
«otros», son sujetos «diferentes», y «como tales» tienen algo propio
que aportar16.
Aquí convergen dos ampliaciones de perspectiva. En primer lugar
se trata de ampliar la perspectiva de la opresión, que no sólo
es socioeconómica, sino también étnica, cultural, sexual... Y
en segundo lugar se trata de enriquecer la elaboración teológica
incorporando otras perspectivas: la antropológica, cultural, de
género... (lo cual no podrá hacerse plenamente sino con la
participación de estos sujetos). Nuevos campos se hacen presentes
pues, y con fuerza, en la TL: las culturas, la inculturación, la
mujer, el feminismo, la teología del cuerpo, la teología india, el
diálogo con las religiones precolombinas y africanas, la ecología...
Esta ampliación de perspectivas redimensionará inevitablemente a la
TL en sus diferentes ramas en un futuro inmediato.
Ahora bien, aquí también hemos de decir lo que dijimos antes
respecto al tema de la «razón simbólica»: no se trata realmente de
una «alternativa disyuntiva», sino de una «alternativa de adición»,
de suma, de profundización: no sólo lo de antes, sino
también esto nuevo. Se trata de una ampliación en la
consideración de los sujetos y de una profundización en el concepto
mismo opresión-liberación, que no será considerado ya sólo o
predominantemente desde el punto de vista económico y que producirá
nuevas explicitaciones. No se debe pues confundir esta ampliación y
profundización, con una «disolución» de la TL en una teología
simplemente feminista o india o negra o ecológica (aunque fueran
liberadoras). Las nuevas explicitaciones no pueden excusarnos de
prestar toda la atención necesaria a la perspectiva clásica (la de
la pobreza económica), que, lamentablemente, no sólo no ha perdido
actualidad, sino que se ha agravado cuantitativa y cualitativamente.
2.6. En el nivel de la mediación práxica: la
estrate-gia de liberación.
Decían los viejos militantes de la década pasada (por tanto en el
nivel práxico y fuera de la TL en sí misma) que la estrategia de
liberación era la «emancipación individual de un país tras otro
respecto al sistema capitalista por la toma del poder». Era la
«teoría del dominó»: «Si Nicaragua venció, El Salvador vencerá,
Guatemala le seguirá...» Hace unos años, el dominó funcionó, pero en
sentido contrario(!). En el mundo actual, tan diferente, aquella
estrategia global es inviable.
Es evidente que una nueva estrategia de liberación no podría
perseguir ahora la emancipación de un país, ni la toma del poder por
las armas, sino la creación de un nuevo poder por parte de la
sociedad civil17, desde dentro. Para ir a la misma meta de
liberación se debe ir por caminos y estrategias diversos a los de
hace sólo unos años. Algunas acciones que antes resultaban
revolucionarias hoy serían reformistas, y viceversa. Objetivos que
eran prioritarios en décadas pasadas, pasan ahora a segundo plano, o
incluso desaparecen. El "paradigma" (si por él entendemos en este
momento «estrategia histórica de liberación») ha cambiado18 ,
ciertamente. Pero si una estrategia de liberación desapareció habrá
que encontrar otra, y si no es posible encontrarla, habrá que
inventarla. Porque lo que ha quebrado es un modelo de estrategia de
liberación, no la Liberación misma.
Sólo los ingenuos «arrojan el bebé recién bañado junto con el
agua sucia». Y sólo por ingenuidad se puede confundir el quiebre de
una estrategia con el quiebre de la utopía de la Liberación, ¡del
Reino!, para el que aquella estrategia era una simple mediación. Hay
quienes al no ver la salida, acaban por no ver (o por no querer ver)
tampoco la necesidad de salir. Hay quienes al no ver clara qué
estrategia de liberación sería hoy posible, no ven tampoco ya la
necesidad de una praxis de transformación histórica, a pesar de que
le asistan hoy más motivos que antaño.
3. ¿Cambios en el nivel de teología sistemática?
Desde hace unos pocos años se viene hablando, también en TL, de
«cambio de paradigma». Al decir «cambio de paradigma» se está
tomando una imagen del mundo de la ciencia19. Se dice que en la
ciencia hay dos tipos de tiempos; unos son tiempos de estabilidad,
de crecimiento homogéneo: se investiga, se descubre, se elabora
aspectos y temas nuevos, y el resultado simplemente se añade al
acervo de ciencia acumulado anteriormente, sin cuestionar la
concepción general, el marco global en el que todo ello se inscribe.
Pero hay otros tiempos en los que los científicos perciben un
malestar de fondo, una sensación de que no se puede avanzar por
simple desarrollo lineal, sino que es el ordenamiento del conjunto
el que necesita ser replanteado globalmente: son tiempos de cambio
de «paradigma».
Fuera del terreno concreto de la epistemología, el uso que se
hace del concepto de «paradigma» es poco preciso, y bastante
flexible, metafórico o analógico. Así, se habla de «cambio de
paradigma»casi para todo20, tanto para referirse al cambio de modelo
de sociedad, como al cambio de imaginario, de lógica utilizada, de
estrategia de liberación...
Ahora queremos preguntarnos si desde el nivel propiamente de la
teología sistemática se puede hablar de que la crisis de la TL
obedece a un cambio de "paradigma teológico". Para ello necesitamos
preguntarnos previamente a qué podemos llamar paradigma en este
campo de la teología sistemática.
Los paradigmas están más allá de la diversidad de corrientes
espirituales, más al fondo de las peculiaridades de cada escuela
teológica, por encima de los cambios meramente coyunturales, a los
que una corriente o escuela teológica pueden acomodarse. Escuelas
diferentes pueden moverse dentro de un mismo paradigma. Un paradigma
teológico, en el sentido fuerte de la palabra, se ubica, para
nosotros, en el nivel de las grandes interpretaciones del
cristianismo, y vendría a ser como lo que se ha llamado «lecturas
del cristianismo». No negamos que pueda hablarse de paradigma en
otros niveles más superficiales, pero nosotros concretamente
queremos referirnos a ese nivel más profundo de la teología
sistemática21.
|
Las «lecturas del cristianismo» como paradigmas teológicos
Vamos a limitarnos a evocar las más conocidas.
-Hay una lectura o interpretación doctrinal-teórica del
cristianismo. En ella Dios es percibido como la Verdad que ha venido
a revelársenos, y nuestra respuesta de fe hacia El implica sobre
todo la aceptación intelectual de las verdades por El reveladas y
depositadas en la Iglesia: se trata ahí de vivir «en la fe de la
Iglesia», de la que nos separamos por la herejía o la heterodoxia.
Esta lectura es la que en la práctica ha prevalecido en la Iglesia
no sólo en los tiempos de la Inquisición, sino en muchos otros en
los que el ser o no ser cristiano se ha puesto más o menos
conscientemente en la aceptación de unas verdades intelectuales
tenidas como el «deposito» de la fe (ortodoxia).
-Hay una lectura moralista, que concibe la historia de la
salvación como una prueba moral que Dios nos ha puesto a los
humanos, que se juega entre el pecado y la gracia, y que nos lleva a
un final de premio o castigo en función de los méritos o deméritos
acumulados. La vida cristiana es ante todo una prueba moral, de la
que no se desprende una «misión» real en la historia, una tarea o
quehacer esencial. Este mundo es simplemente una "ocasión para
merecer", concluida la cual, será destinado al fuego, y nosotros
pasaremos a la vida eterna, la única verdaderamente decisiva, que
apenas tendrá continuidad con lo que aquí hayamos vivido en nuestra
propia identidad personal (heterosalvación).
-Hay una lectura ontológico-metafísica que pone la
salvación en un plano superior separado (meta-físico), mediado
sacramentalmente. La salvación es sobre-natural y se juega en la
«vida de la gracia»; participamos de ella mediante el culto y la
«vida espiritual» (sacramentos, oración), que se tornan así lo
central de la vivencia cristiana. La realidad verdadera es la
sobre-natural, y la salvación nos viene de la participación en ese
"otro mundo verdadero" del cual el nuestro es sombra y trasunto. En
este "otro mundo" -fuera de la historia- es donde la misión
cristiana encuentra su polo de referencia en esta lectura del
cristianismo.
-Hay una lectura histórica: la realidad es concebida como
historia de salvación y, simultáneamente, como salvación de la
historia, una historia, que va linealmente -aunque con altibajos y
retrocesos- de un principio hacia una meta. «Dios tiene un sueño», y
lo ha propuesto a los humanos como Utopía, encomendándosela como su
tarea en la Historia. La misión cristiana no nos separa de la
historia; al contrario, nos remite a ella. La escatología y la
encarnación ya no son direcciones opuestas, sino convergentes: al
mundo futuro llegamos futurizando este mundo presente. No es más
escatológico quien más huye de este mundo, sino quien más lo hace
avanzar hacia adelante (hacia el «ésjaton»). La tierra de esta
historia es el único camino que tenemos para llegar al cielo del
futuro. En la Historia se hace la Salvación.
Estas lecturas, no lo son solamente del cristianismo, sino, más
ampliamente, de las religiones en general; más aún, dentro de cada
religión -también del cristianismo-, cabe realizar, como decimos,
las diferentes lecturas. No hace falta que señalemos aquí que, si
bien ninguna lectura es enteramente falsa, tampoco se puede decir
que son todas arbitrariamente intercambiables; hoy es claro que, de
todas las lecturas, la lectura histórico escatológica es la que
menos es «lectura» (interpretación), la que más se acerca a lo que
Jesús vivió.
En cada una de estas lecturas se experimenta a Dios de un modo
diferente y se concibe la realidad de la salvación y la misión
encomendada al ser humano de una forma también diversa. Dentro de
cada lectura cabe un desarrollo lineal, homogéneo, adicional. El
paso de una lectura a otra, sin embargo, implica una ruptura, un
replanteamiento global, un «cambio de paradigma»: las diferentes
lecturas del cristianismo son verdaderos «paradigmas» en el sentido
más fuerte de la palabra.
Al preguntarnos sobre la crisis de la TL debemos referirnos al
paradigma subyacente a la misma. ¿Cuál es su lectura, su paradigma?
Evidentemente, la TL corresponde a una «lectura histórica» del
cristianismo. Y la mayor oposición la ha recibido y recibe de
aquellas otras lecturas que son más profundamente a-históricas. La
crisis o el conflicto de paradigmas no se da realmente sólo ahora;
la conflictividad que la TL suscitó ya desde el principio obedecía
al choque de su paradigma con los paradigmas de otras teologías. No
se trata de una diferencia de matices o de escuela, sino a una
diversidad global, de paradigma22. Y es bien posible que algunos de
los que dicen que hay que dar un paso adelante cambiando de
paradigma no estén haciendo otra cosa que retroceder a otro ya
viejo.
Hacia el paradigma central de la TL
Dejando este punto ahí, podemos adentrarnos un poco más en el
paradigma mismo de la TL, para ver si efectivamente se vislumbra
para él la necesidad del mentado cambio de paradigma.
En los años 50 de nuestro siglo hubo una famosa polémica
suscitada en las páginas de la revista «Dieu Vivant». Eran los años
críticos de la posguerra mundial, y lo que se debatía era cuál debía
ser la actitud de los cristianos en el mundo moderno. La polémica
dividió a los participantes en dos bandos: los escatologistas y los
encarnacionistas. Los primeros -entre los que se encontraban
Daniélou y Urs von Balthasar- eran partidarios de una Iglesia que
para dar testimonio de la trascendencia se concentrara en lo
espiritual y en el abandono de «las cosas de este mundo». Los
segundos -entre los que se encontraban Chenu, Teilhard de Chardin y
el movimiento de los sacerdotes obreros- insistían en la necesidad
de una Iglesia encarnada en la realidad que diera testimonio de
compromiso histórico. Los dos polos, percibidos como opuestos en
medio de la polémica, eran la escatología y la encarnación.
Los escatologistas acentuaban la primacía exclusiva de lo
espiritual, el abandono de todo compromiso histórico que pueda
restar atención a lo espiritual y lo trascendente. En su opinión, la
acción humana es nada más una «ocasión» para «merecer» el premio de
la vida eterna, pero no tiene valor salvífico en sí misma, ya que la
vida eterna es estrictamente un don de Dios, y nuestro mundo y
nuestras acciones serán destinadas al fuego cuando llegue la
parusía; la salvación será un puro don de Dios en ruptura total (heterosalvación)
con lo que hayamos vivido en este mundo.
Los encarnacionistas, por el contrario, ponían el acento en el
compromiso histórico, en la encarnación, en el estar presentes en
nuestro mundo. En su opinión, la acción humana tiene un valor
salvífico en sí misma, por lo que nuestras acciones históricas son
ya salvación (homosalvación).
La polémica no era enteramente nueva. Los términos habían sido
planteados teológicamente otras veces ya en la historia; ahora,
simplemente, nuestro siglo hacía suya también esta problemática que
suele calificarse como de «relaciones entre escatología e historia».
Una solución más definitiva a la polémica no llegaría hasta el
Concilio Vaticano II. Este dirimió el dilema con la solución que
quizá haya sido la más genial que a la cuestión se le había dado a
lo largo de la historia: la solución de la síntesis.
Si escatología e historia siempre habían sido captadas como
dimensiones opuestas, el Concilio las encontró no sólo compatibles
sino subsumidas una en la otra. La polémica se planteaba hasta
entonces como un dilema: apuntar a la transcendencia que se aparta
del mundo u optar por la inmanencia que olvida la transcendencia
transhistórica (escatología o encarnación). El concilio descubrió la
síntesis. Ello fue posible gracias a las transformaciones que se
habían operado en los últimos tiempos en los planteamientos
escatológicos23. Si antes, para ser «signo escatológico», había que
alejarse del mundo y desinteresarse de la historia, ahora, con la
reformulación de la escatología, se redescubría que la encarnación
en la historia es el mejor camino para acceder a la escatología:
«cuanto más escatológicos, más históricos»; no es más signo
escatológico quien más se desentiende del mundo, sino quien con más
fervor trata de llevarlo hacia su «ésjaton», el Reino. El mayor
compromiso histórico venía a ser el mayor signo escatológico. Los
nuevos planteamientos de las relaciones entre escatología e historia
que refleja el Concilio abrían la puerta a la posibilidad de una
recuperación decidida de la «lectura histórica» del cristianismo.
¿Cómo nació en este contexto la TL? ¿Con qué paradigma?
En el fondo, estaba operando el redescubrimiento del carácter
histórico escatológico del mensaje de Jesús operado a principios de
este siglo24 y que había permanecido como recluido en los recintos
universitarios principalmente europeos. La «vuelta al Jesús
histórico» puso en primer plano este replanteamiento de
relacionamiento directo entre escatología e historia. En este
contexto, el redescubrimiento del Reino como ipsissima verba Iesu
y como centro absoluto de la predicación de Jesús ( ipsissima
intentio Iesu) propició a su vez el redescubrimiento del «reinocentrismo»,
como fundamento cristológico de la lectura histórica del
cristianismo. La percepción -inevitable- de la parcialidad -teologal
incluso- hacia los pobres, hizo el resto. Surgió así la TL con un
paradigma cuyos elementos esenciales, enumerados en síntesis
cuasitelegráfica, serían:
¥lectura histórico-escatológica del cristianismo, lo cual incluye
la primacía de la praxis de transformación histórica, la
integralidad (no dualismo) y unicidad de la historia, de la
transcendencia en la inmanencia.
¥el «reinocentrismo»: la recuperación teórica y práctica del
carácter absoluto que Jesús dio al Reino, dentro del seguimiento de
Jesús y del creer con la fe misma de Jesús;
¥la opción por la justicia, por los injusticiados, con la
consiguiente ubicación el lugar social de las víctimas de la
injusticia.
Este es fundamentalmente el «paradigma mayor» de la TL, su
esqueleto teológico-sistemático. Dentro de ese marco puede haber
escuelas, corrientes, acentuaciones diversas... pero siempre que
entren dentro de este modelo, son esencialmente TL. Puede haber unos
acentos más comprometidos y otros más contemplativos; unos pueden
realizar la transformación histórica más por la acción sociopolítica
y otros por medios más simbólicos; unos pueden adoptar un lenguaje o
un imaginario más militante-utópico y otros lo pueden tomar del
«realismo desencantado» de nuestros días; pero si cuentan en su
haber con los elementos esenciales citados de aquel paradigma,
siguen siendo esencialmente TL. Y si se apean de cualquiera de estos
elementos, ya no son verdadera TL, aunque así se siguieran llamando.
Si quisiéramos expresar el paradigma en una palabra, escogeríamos
ésta: ¡el Reino! Ese sería el paradigma de la TL, porque es, en
realidad, ¡el paradigma de Jesús! Mientras tengamos una lectura
histórica de la realidad, con el Reino de Dios como utopía
omnicentralizante y con la ubicación en el lugar social de los
pobres, estaremos dentro de la TL, con ése o con otro nombre.
¿Cambio de paradigma en la TL?
Siempre a nivel de teología sistemática, cabe preguntarnos ahora
ya sobre el cambio de paradigma en la TL.
Aun respetando la visión que otros tengan del cristianismo, la TL
se ha desarrollado en su todavía corta vida como poseída por una
convicción tal, que se diría que una fuerza de evidencia interna se
le ha impuesto por sí misma, «tenaz como si viera al Invisible» (Hb
11, 27). La TL no ha puesto su eje en algo lateral: una devoción, en
un sacramento concreto, una dimensión, una faceta o elemento
particular. Es una teología de lo universal cristiano, y aun de lo
profundamente humano, diríamos. No ha ido desarrollándose dando
pasos hacia afuera, sino hacia adentro, hacia adentro del misterio
cristiano. Es una teología «centrada en lo central», en la misión de
Jesús, en su mensaje, en su Causa, en su pasión y en su utopía, ¡el
Reino!
Cuando una teología ha llegado a tener esa experiencia tan
profunda, sellada incluso martirialmente -y con tanta profusión- ha
recorrido un «camino sin retorno». La pregunta se impone: ¿qué es lo
que lleva entremanos, algo facultativo o algo irrenunciable? ¿Se
puede dejar de creer en aquello que a uno le arrebató el alma?
¿Puede alguien emigrar con coherencia hacia lo periférico después de
haber tocado lo central?
a) Hay muchas lecturas del cristianismo. pero no podemos decir
que la lectura «histórica» sea una más entre otras, intercambiable,
sino que se nos ha aparecido como la más cercana a la de Jesús; es
decir, la lectura histórica, se nos revela como la que menos es
«lectura», la que menos tiene de «interpretación» y la que más cerca
está de lo revelado en Jesús. ¿Es facultativo adoptar o no esta
lectura? ¿Podemos cambiar este elemento del paradigma?
El «reinocentrismo» ha sido puesto por la TL en la picota de los
principios teológicos. Aunque inconscientemente no aceptado en la
práctica de muchos, se ha evidenciado como irresistible por su
fuerza de convicción incluso ante los enemigos de la TL. Todos
aceptan el vocabulario del Reino y de la OP25 , aunque no siempre
cambian con ello sus viejos conceptos. ¿Será posible abandonar el
reinocentrismo por otros paradigmas?
La «opción por los pobres» ha sido el mayor acontecimiento
ocurrido en las Iglesias cristianas desde los tiempos de la Reforma
protestante. Marca una separación de aguas. Los que dieron el paso
por una profunda convicción de fe, por haber experimentado el
fundamento teologal mismo de la opción por los pobres, ¿cómo podrán
superar ese paradigma sin traicionar la sangre de los mártires y el
rostro sufriente de Cristo26 que les ha sido dado contemplar en los
pobres?
Desde la perspectiva de la teología sistemática, es fácil notar
que a estos niveles de profundidad no se mueven los vientos de los
cambios del mundo moderno, por «profundos» que aparenten ser, en
otro tipo de profundidad. ¿Es que el proclamado «fin de la historia»
podría llevarnos a abandonar la lectura histórica de nuestra fe, que
es la más cercana a la visión del mismo Hijo de Dios? ¿Es que la
mundialización financiera o el supuesto triunfo del neoliberalismo
harían ya obsoleto seguir poniendo la pasión de nuestra vida en la
utopía del Reino predicado por Jesús? ¿Es que la caída del
socialismo del Este haría ya inoportuna o pasada de moda la opción
por los pobres? Lo que otros han dicho de la OP lo decimos nosotros
de ella misma y del paradigma global de la TL: se trata de «una
opción firme e irrevocable»27, sin marcha atrás. Podremos (y
deberemos) adecuar y actualizar todo lo que sea necesario en el
campo de las mediaciones de la teología; pero el paradigma mismo nos
da la sensación de que permanece imbatido.
Por lo demás, afirmantis est probare: al que afirme la
necesidad del cambio de paradigma es a quien corresponde
demostrarla. Deberá abogar por un nuevo tipo de relaciones entre
escatología e historia, pero con razones teológicas, no con
argumentos socioeconómicos o culturales. Habrá de proponer un
planteamiento que supere el reinocentrismo, pero con exégesis en la
mano, no con vagos discursos sobre el posmodernismo cultural al uso.
Deberá mostrar que la OP no tiene fundamento teologal, pero no
precisamente desviándola hacia una opción preferencial por los
pobres que al final se queda en un simple «amor preferencial».
Mientras esto no suceda, permanecerá, avasalladora, la fuerza
contundente de los elementos esenciales del paradigma de la TL.
Mantener la pertinencia de cada discurso dentro de su plano y de sus
límites, sin mezclarlos ni confundirlos, será una sana regla de
higiene teológica. No podemos ignorar que en el contexto psicosocial
difícil y tenso que se ha abatido sobre nosotros en los últimos años
es una tentación cubrir con razones teológicas las que son
simplemente psicológicas: cansancio ajeno y propio, presión social y
eclesiástica, moda, huida actual de toda conflictividad, depresión
social28...
Finalmente, no hay que dejar de acudir a la profilaxis de la
sospecha. Todo paradigma, como el conocimiento en general, es
"interesado". Ello obedece a la estructura hermenéutica misma del
conocimiento, y no es posible evitarlo. Todo paradigma es
«funcional» a un interés social. También el paradigma de la TL, como
lo más sustancial de la Biblia misma29. Quienes tienen otros
intereses prefieren otros paradigmas que les sean funcionales.
¿Cambiar de paradigma? ¿A qué «nuevo» paradigma? ¿A un paradigma que
sea funcional a qué intereses? ¿Ha cambiado Dios de intereses (o lo
que es lo mismo: qué razones teológicas tenemos para cambiar de
intereses)?, ¿o somos nosotros quienes estamos cambiando de
intereses (es decir, estaríamos cambiando de paradigma por razones
no teológicas)?
Concluimos: Nosotros nos quedamos con el paradigma de Jesús, ¡el
Reino! Dentro de este paradigma imprescriptible, caben todas los
cambios y acomodaciones menores que sean necesarias.
1 Cfr «Frontera y contrabando» pastoral, en
CASALDALIGA, El vuelo del Quetzal. Espiritualidad en
Centroamérica, CORCA, Managua 1988, pág. 78-79. Hay ediciones
también en México, Caracas, Cuenca (Ecuador), Bogotá e Italia.
2 «Algunos pensaban que la caída del socialismo provocaría una
desintegración de la TL. Pero el socialismo no era ningún elemento
fundamental. Las tesis de la TL permanencen todas,
independientemente del destino de las sociedades socialistas»: J.
COMBLIN, Cristãos rumo ao ano 2000, Paulus, São Paulo 1996,
p.352.
3 Cfr Patria Grande y Patria Mundial, propuesta de
reflexión-acción de la Agenda Latinoamericana'96, págs. 19-33.
4 Un ejemplo: «La densidad y la complejidad de los acontecimientos
descartan cualquier simplificación o la caricatura en que caen a
veces los dogmáticos. En efecto, contrariamente a lo que en otra
época fue opinión común según la cual el desarrollo de los países
del centro es una consecuencia necesaria de la explotación de los
países de la periferia, los recientes estudios demuestran que con la
tercera Revolución industrial, el desarrollo de los países
industrializados se debe mucho más a la transformación tecnológica
que al saqueo de los países pobres». Cfr. THAI-HOP, Pablo, Los
excluidos, extraña creatura del nuevo paradigma tecno-científico,
Diakonía 76(dic 95)7, Managua.
5 Gustavo GUTIERREZ, Xº Seminario de Formación Teológica,
Centro Nueva Tierra, Buenos Aires 1995, pág. 159.
6 Aquí necesitaríamos reaplicar el poema Equívocos de Casaldáliga:
«Donde tú dices ley, / yo digo Dios. / Donde tú dices paz, justicia,
amor, / ¡yo digo Dios! / Donde tú dices Dios, / ¡yo digo libertad, /
justicia / amor!», Clamor elemental, Sígueme, Salamanca 1971,
pág. 71. Modernamente no se nos dice «ley», sino «economía».
7 HINKELAMMERT, Sobre la sociedad que dice de sí misma que no hay
salida, «Pasos» 37(septiembre 1991)11-24, San José de Costa
Rica.
8 Frente a las razones de Fukuyama y los suyos, nosotros tenemos
«razones mayores» para no aceptar un «final de la historia» que
significaría el fracaso de la sociedad humana y de la utopía que
Dios le propuso, y que por tanto significaría el fracaso mismo de
Dios. ¿Está claro que la tesis del «final de la historia» no es ni
simplemente ideológica ni meramente sociológica, sino simultánea e
implicativamente religiosa y teológica?
9 En otros lugares hemos desarrollado el carácter teologal o
teológico de mediaciones que clásicamente presentábamos como
meramente «socioanalíticas», científicas, o autónomas respecto a la
fe. Cfr. CASALDÁLIGA-VIGIL, Espiritualidad de la liberación,
Sal Terrae, Santander 1992, pág. 173-177; VIGIL, "Cuestiones
disputadas" del DKC, en El Kairós en Centroamérica,
Nicarao, Managua 1990, 137-142.
10 Cfr Víctor CODINA, Creo en el Espíritu Santo. Pneumatología
narrativa, Sal Terrae, Santander 1994; Pequeños relatos,
grandes verdades, «Cuarto Intermedio» 33(1994)64-79, condensado
en «Selecciones de Teología»135(1995); Una teología más simbólica
y popular, en Parábolas de la mina y el lago, Sígueme,
Salamanca 1990, pp 117-148; y en esta misma obra, Las
perplejidades de un teólogo ante las culturas, pág. 102-105.
11 Pero la preocupación por la justicia no nos viene a nosotros de
la razón ilustrada (ni de la primera ni de la segunda ilustración),
ni de la cultura occidental, como algunos parecieran pensar, sino de
la Biblia, y de los orígenes mismos del pueblo de Israel. Quizá
pudiera ser al revés de lo que se dice: que lo que la cultura
occidental en general y la razón ilustrada en particular tengan de
preocupadas por la justicia les viniera en definitiva de la
influencia de sus orígenes cristianos.
12 V. CODINA habla de un «imaginario alternativo, tanto respecto al
imaginario capitalista dominante en América Latina como respecto al
imaginario revolucionario marxista, que, si pudo tener vigencia en
los años sesenta, hoy se encuentra en evidente regresión»: Creo
en el Espíritu Santo, Sal Terrae, Santander 1994, pág. 187. Cfr
también CENTRO GUMILLA, Imaginario alternativo al imaginario
vigente y al revolucionario, en la obra colectiva
Neoliberales y pobres. El debate continental por la justicia,
Bogotá 1993, pág. 293-323.
13 Clodovis BOFF, Bodas de prata da Igreja com os pobres:
teologia da libertação, «Vida Pastoral», São Paulo (outubro
1996)29-31.
14 Puebla 1134
15 Puebla 34
16 Cfr George KANIANPADY, Lázaro e Cornélio. Para uma
missionologia latinoamericana. Tesis de doutorado presentada en
la Facultad de Nossa Senhora da Assunção, São Paulo, 1996. Lázaro y
Cornelio, ejemplifican al pobre y al otro.
17 Pablo RICHARD, Caos o esperanza. Fundamentos y alternativas
para el siglo XXI, RELaT 127 ( Diakonía 74(junio 95)59-67, Managua.
18 Agenda Latinoamericana'96, págs. 19-33.
19 Principalmente de Thomas KUHN (The Structure of Scientific
Revolutions, Chicago, The University of Chicago Press, 1962; 2ª
ed. rev. de 1970) y Karl POPPER (The Logic of Scientific
Discovery, Londres, Hutchinson 1959.
20 É tarefa quase impossível, nos dias atuais, apontar um domínio
sequer no qual o termo 'paradigma' não esteja presente, muitas vezes
de forma elucidativa, outras tantas de maneira indevida, quase
sempre em tom pretensamente inovador... (com) a significação
implícita de um modelo ou de um padrão que se impõe progresivamente
aos indivíduos e grupos. L.B. LEITE ARAUJO, Considerações sobre o
termo 'paradigma', en FABRI DOS ANJOS (org.), Teologia e
novos paradigmas, Loyola, São Paulo 1996, pág. 16.
21 A este mismo nivel se refiere J.B. LIBANIO en Diferentes
paradigmas na história da teologia, en FABRI DOS ANJOS, o.c.,
35-48.
22 Si bien la TL no se reconoció a sí misma en la descripción que de
ella hacía la Instrucción (precisamente por captarla desde otro
paradigma), no le faltó razón a la Instrucción vaticana Libertatis
Nuntius al afirmar que la TL llevaba consigo una hermenéutica
diversa con carácter global y totalizante (cf X, 2ss). Hermenéutica
es interpretación, relectura, «lectura»; el paradigma de la TL
implica, en efecto, una hermenéutica profundamente diversa.
23 De una escatología estática, dualista y ahistórica se había
pasado a una escatología dinámica, integrada e historizante. Cfr J.
M. VIGIL, ¿Parábola o Hipérbole? Para una reinterpretación
teológica e histórica de la vida religiosa, «Claretianum», XXXIV(1994)447-466,
Roma; «Vida Religiosa» 79(15 marzo 1995)106-117, Madrid
24 Jon SOBRINO habla con frecuencia de ello: Resurrección de
la verdadera Iglesia, Sal Terrae, Santander 1984, págs. 217,
274. Mysterium salutis, UCA Editores, San Salvador 1991, I,
p. 467.
25 Hasta el director del FMI hace discursos sobre el Reino de Dios y
el amor a los pobres.
26 Puebla 31-39; Santo Domingo 178-179.
27 Juan Pablo II, Discurso a la Curia, 21.12.84; Discurso en la IV
CELAM en Santo Domingo, nº 16.
28 J.M. VIGIL, Aunque es de noche. Hipótesis psicosociológicas
sobre la hora espiritual de América Latina en los 90, Editorial
Envío, Managua 1996, segunda edición. Ediciones también en México (CRT),
Bogotá (Verbo Divino) y São Paulo (Paulus).
29 L. BOFF, Y la Iglesia se hizo pueblo, Sal Terrae 1986,
págs. 97, 124. C. MESTERS, Como se faz teologia bíblica hoje no
Brasil, «Estudos Bíblicos» 1(1987)7-19.
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