LA FILOSOFÍA ACTUAL Y EL ATEISMO (2)

Julián Marías

(Apuntes de una conferencia pronunciada en Salamanca en torno a 1970)  

COLOQUIO

Pregunta: Quisiera formularle tres preguntas: a) ¿Puede el hombre liberarse o no de lo que se llama el determinismo del temperamento? b) ¿Le es lícito al existencialista decir que no se conforma con la noción de Dios como causa sui porque le parece contradictoria? c) ¿En qué sentido tiene razón o no Sartre cuando dice que al ejecutar yo un acto comprometo en ello a la humanidad entera? Respuesta: Voy a intentar contestar a las tres preguntas que tienen cierta conexión entre sí. Primera: el hombre está condicionado por una enorme cantidad de factores. El hombre, del cual he dicho que no es una cosa, es también una cosa, es decir está adscrito a una realidad fáctica del tipo de las cosas como es concretamente su cuerpo o su psique, y por consiguiente está sometido a toda una serie de condicionamientos o determinaciones: leyes físicas, ley de la gravedad, leyes químicas, biológicas, psíquicas... Por consiguiente, si me abandono desde lo alto de una torre, caigo al suelo, y caigo con una velocidad según la fórmula de 1/2 gt2, descontando la resistencia del aire que es una ligera ventaja, pero estoy sometido a ese condicionamiento. Del mismo modo estoy sometido a la totalidad de las leyes biológicas, sociológicas, etc. Ahora bien, yo no soy nada de eso. Yo soy «mi vida». Por tanto, al actuar debo contar con todo esto. Por ejemplo, el temperamento es una porción de mi circunstancia, con lo cual yo cuento, lo mismo que cuento con tener unas piernas más o menos largas, una memoria mejor o peor, una condición económicosocial determinada, etc. Por consiguiente, son condicionamientos de los cuales yo parto para hacer mi vida y para proyectar mi vida. Y soy libre en el sentido de que el temperamento o cualquier otro condicionamiento no me determinan, pero sí me condicionan, es decir que el ámbito de mis posibilidades está determinado y configurado por ese conjunto de determinaciones. De modo que si tengo un cierto temperamento tengo que contar con él, y ese temperamento me orienta en un sentido o me dificulta cierto tipo de conducta. Pero yo naturalmente tengo libertad para elegir abandonarme a mi temperamento o combatirlo. Por otra parte, cuando hablaba usted de la pregunta que me hacía sobre si era lícito decir al existencialista que no se conforme con esa noción de Dios de la cual ha partido y que le parece contradictoria, la situación es la siguiente: el existencialista elige una noción de Dios como causa sui que es una formulación sumamente particular, marginal dentro del pensamiento teológico y filosófico y que, repito, nadie ha tomado nunca muy en serio porque en definitiva cuando se dice que Dios es causa sui lo que quiere decirse es que no tiene ninguna causa ajena, y nada más. Es una formulación paradójica y extremada. La expresión causa sui se empleó en algún momento para indicar ese carácter de Dios, relativamente negativo, de no tener causa. Pero, naturalmente, lo que es la realidad de Dios se puede interpretar de muchas maneras y de hecho así se hace. Podemos decir de Dios que es ens fundamentale, Deus absconditus, podemos hablar de la infinitud de Dios, podemos probar a Dios por otros muchos ángulos de los cuales habría que ver en cada caso en qué medida sean suficientes, si estas nociones son o no contradictorias, si pueden tener confirmación de algún tipo, etc. Pero es una cuestión secundaria. Lo que no tiene sentido es tomar una noción de Dios, a la cual no recurre prácticamente nadie, solamente porque es contradictoria, para rechazarla diciendo que es contradictoria. La tercera pregunta, en qué sentido tiene razón o no Sartre cuando dice que al ejecutar yo un acto implico en ello o comprometo en ello a la humanidad entera, yo creo que se podría sostener efectivamente de algún modo. Opino que tendría algún sentido decir que cuando yo ejecuto un acto comprometo a la humanidad entera. Y por otra parte es una tesis muy vieja. En definitiva es una tesis kantiana, porque recuerdan ustedes, por ejemplo, que el imperativo categórico de Kant: "obra de modo que puedas querer que la máxima de tu acción, es decir los motivos por los cuales has obrado, se convierta en ley universal de la naturaleza", quiere decir que cuando yo ejecuto una acción cualquiera estoy afirmando con ella ciertas normas. Por ejemplo, si yo miento, yo pretendo que el que me oye me crea, porque si no me creyera yo no podría mentir. Por consiguiente, el que miente está hablando, y el que habla afirma la regla general de que cuando se habla se dice la verdad, porque si yo no dijera la verdad, en principio, nadie me creería y por tanto yo no podría mentir. Por tanto, tiene perfecto sentido el decir que un acto mío compromete o implica a la humanidad entera. Pero quien no tiene derecho a decir esto es Sartre. Si esto lo dice usted o lo digo yo, podemos tener razón, pero Sartre no tiene derecho a decirlo, porque nos ha dicho que no hay esencia del hombre, que no hay naturaleza humana en ningún sentido, que no hay más que lo que yo hago. Entonces yo pregunto: ¿cómo lo que yo hago le implica a usted?, ¿cómo lo que yo hago significa un compromiso de la humanidad, si no existe esto que se llama la humanidad? Si no hay esencia del hombre, si no hay naturaleza humana, ¿qué sentido tiene hablar de la humanidad? Esta sería ni objeción fundamental.   Pregunta: Bien; pero usted por otra parte ha afirmado, y a eso es concretamente a lo que me refiero, que si muero definitivamente ya nada tiene sentido. Ante esta afirmación, yo le pediría a usted que, de un modo general, es decir por encima de Sartre, me la demostrara. Respuesta: Cuando citaba a Unamuno y decía que si muero definitivamente ya nada tiene sentido, quería decir lo siguiente: que el que "algo" tenga sentido significa que me interesa o que me importa de un mod o total. Ese " algo" es para mí verdaderamente importante. Pero entonces resultaría que si yo muriera del todo y absolutamente, hay un momento en que eso dejaría de importarme, y por consiguiente, lo que tiene ese "algo" sería una importancia provisional y sujeta a la aniquilación de esa importancia por la aniquilación de mi vida, y por tanto, nada tendría verdadera importancia ya, puesto que un día dejaría de tenerla. Y nada tiene verdadera importancia si no tiene importancia siempre. Y por tanto, la suposición de la aniquilación personal despoja de última importancia a cualquier acto o proceso de mi vida. Eso es lo que quería decir. Y esto es intrínsecamente evidente.   Pregunta: Pero yo, insistiendo, voy más allá, más lejos. Un hombre dejará de ser importante para él con su muerte. Pero seguirá siendo importante en el complejo de la humanidad, y en este sentido ese acto va a seguir teniendo una importancia perdurable. Respuesta: Perdón, ese acto será importante para los demás hasta que mueran. Y por consiguiente esa importancia será una importancia también limitada y no permanente ni definitiva. Esta es la cuestión: la muerte individual hace que toda importancia —la importancia es la categoría más importante de la historia— esté sujeta a caducar tan pronto como caduca el sujeto de esa importancia, que es el hombre. Y aunque después de mi muerte algo pueda seguir importando a los demás, aplico a cada uno de los demás ese mismo razonamiento, y la importancia para ellos se pierde a medida que van muriendo. No hay nada que sea últimamente importante. Lo cual quería decir que si el hombre se aniquila, las cosas son poco importantes.   Pregunta: Usted ha intentado demostrar el absurdo de la filosofía de Sartre. Ha dicho que responde esta filosofía a unos problemas de un momento y que parte de la vida humana, como todos los existencialistas. Desde el punto de vista lógico, el análisis que ha hecho es perfecto. Ahora bien, si miramos la filosofía de Sartre como un reflejo de la realidad, tenemos entonces que lo que es absurdo es la realidad, que es absurda la sociedad europea de aquel entonces, y la frase de Sartre de que si Dios existiera sería lo mismo, es decir que esa sociedad absurda seguiría siendo absurda aunque Dios existiera. En consecuencia, la filosofía de Sartre tiene un sentido como reflejo de la realidad. Respuesta: Voy a intentar resumir su pregunta. Yo no he dicho que la filosofía de Sartre es absurda. He tratado de demostrar que tiene ciertas incoherencies íntimas, que si tomamos en serio algunas partes de su doctrina, no podemos tomar en serio otras. Además he hecho un esfuerzo por ver el buen sentido que las sustenta. Además, usted supone que la sociedad en que Sartre vive, la europea de nuestro tiempo, es absurda y no tiene sentido. Entonces su filosofía tendría sentido por ser un reflejo de la sociedad absurda en la cual viva.   Pregunta: No habrá coherencia lógica intelectual, pero habrá coherencia lógica existencial. Respuesta: No creo que haya coherencia de ningún tipo. Primeramente, no conozco ninguna lógica que no sea existencial o vital. La lógica es la lógica de la razón y ésta es fundamentalmente razón vital. Una lógica que no sea vital no me sirve ni me parece oportuna. El que la sociedad europea actual sea absurda, sin sentido —tema demasiado amplio—, yo no me atrevería a decirlo. Creo que la sociedad europea, como la vida misma, tiene un número considerable de elementos sin sentido, pero no es para decir que la sociedad europea actual no tenga sentido; creo más bien que lo tiene. Les he dicho por otra parte que el sin-sentido y el absurdo se mueven en el elemento del sentido. No puedo decir de algo que es absurdo sino dentro del supuesto general del sentido en el cual nos movemos, y desde el cual encontramos ciertas faltas concretas de sentido. Y por tanto el decir del hombre en la Europa actual que no tiene sentido, a mí me parece ininteligible. No es que me parezca falsa. Es que no sé qué quiere decir. Pregunta: La filosofía de Sartre surge al final de la guerra mundial como un reflejo de esa sociedad, y entonces se trata de un reflejo coherente de la realidad en la cual aparece. Respuesta: Esta hipótesis de que la guerra no tiene sentido tiene dos dificultades: primera, la guerra tiene sentido, aunque sea un sentido doloroso, penoso y desastroso con frecuencia; pero es una forma de pensamiento técnico y de conducta técnica que precisamente se mueve de un modo bastante riguroso en el elemento del sentido. Y, por otra parte, yo no creo que el pensamiento de Sartre, ni de ninguna otra filosofía, pueda reducirse a la interpretación del hombre en una situación excepcional, como es la de la guerra. En todo caso, pretende formular una interpretación válida para el hombre en general, en cualquier situación, no sólo para la guerra. Dejaría de ser válida cuando la guerra terminara. Es decir, que Sartre habría producido su obra en un momento en que dejaba de tener sentido, lo cual me parece excesivo pensar.   Pregunta: Yo creo que la fuerza de Sartre está precisamente en que la esencia, si hubiera Dios, debería preceder a la existencia, y como del análisis del hombre no vemos que precede, tenemos que concluir que Dios no existe. Respuesta: El sentido que tiene la frase de que lo mismo daría que hubiera Dios que no, tiene razón en que la concepción del hombre como libertad, proyecto, elección, etc., en la medida en que es verdadera es independiente de que exista Dios o no. En eso tiene razón; justamente es lo que tiene de buen sentido. Pero entonces resulta que su tesis del ateísmo es simplificada y además innecesaria. Pregunta: A propósito del empirismo lógico, dijo usted que "cuando se toma como criterio la comprobabilidad empírica, y se añade que no tiene sentido ningún enunciado que no sea empíricamente comprobable, yo pregunto si este "enunciado" es empíricamente comprobable". ¿Quisiera usted explicar más extensamente este razonamiento? Respuesta: El empirista lógico puede hacer dos cosas distintas: una, formular enunciados empíricamente comprobables y tratar de componer con ellos una doctrina: me parece irreprochable, perfecto. Otra; el empirista lógico dice: "ningún enunciado que no sea empiricamente controlable tiene sentido". Y yo entonces le pregunto: iY cómo lo sabe usted? Este enunciado que él hace, ¿es empíricamente controlable? Porque si no lo es no tiene sentido, y por tanto no tiene derecho a decirlo el empirista lógico. Si un empirista lógico por considerar que todo enunciado acerca de Dios es empíricamente incontrolable, se abstiene de ello, me parece perfecto. Pero si formula una tesis ateísta fundándose en que un enunciado acerca de Dios es empíricamente incontrolable y por tanto no tiene sentido, entonces digo: este enunciado es el que no tiene sentido. El ateísmo, como abstención de tocar el tema de Dios, me parece perfecto. Pero la tesis que prohibe plantear el problema de Dios en virtud de un principio como el que todo enunciado no empíricamente controlable no tiene sentido, es injustificada.   Pregunta: Creo que la negación de Dios por parte de Sartre tiene un sentido dentro de su pensamiento, mientras que usted parece haber intentado demostrar que no es así. Respuesta: Me parece que su pregunta tiende a esto: cuando Sartre dice que no hay Dios por tales y tales razones, pero que en última instancia daría lo mismo, yo creo que lo que quiere decir, y es lo que he tratado de justificar como buen sentido de su pensamiento, es que la realidad del hombre tal como la piensa, independientemente de que haya o no Dios, es efectivamente independiente de que haya o no Dios. Es decir, que no es obstáculo en absoluto la existencia de Dios para que podamos pensar en el hombre como un ente proyectivo, libre, imaginativo, que se hace a sí mismo, etc. Y por esto he dicho que el ateísmo de Sartre es primero injustificado, porque no lo ha justificado; y segundo innecesario, porque se puede mantener la interpretación existencialista del hombre sin necesidad de ser ateo. Y por esto es injustificado e innecesario a la vez. Pregunta: En cierta manera todos tenemos la misma idea de naturaleza. Esta idea es aplicable a todos los seres, hombres y cosas. ¿Cómo....? Respuesta: Yo no creo que todos tengamos la misma idea de naturaleza. Yo tengo una idea bastante distinta de la de Sartre. Yo he tratado de moverme en el ámbito de Sartre y he querido que tuviese razón he tratado de instalarme en su pensamiento y seguir pensando de acuerdo con él, y encuentro que no me deja ser "sartriano". Porque cuando estoy intentando serlo en una dirección tropiezo con una pared, que no es una tesis mía, sino una tesis suya. Y cu a n d o Sartre habla de naturaleza, está hablando de naturaleza como aquel modo de ser de las cosas que tienen una esencia anterior a su existencia. Es decir, que para Sartre un objeto artificial, como esta pluma, está hecho en vista de una finalidad. Es decir el artifice que ha hecho esta pluma ha pensado primero en la pluma, ha tenido idea de la pluma, algo que sirve para escribir en un papel, y con arreglo a ciertas técnicas ha fabricado la pluma. Esto es el modelo de producción del artifice. La coliflor es un objeto natural ya que hay una esencia de la coliflor que es anterior a la existencia de esta coliflor concreta hic et nunc. Esto es lo que entiende Sartre por naturaleza, y entonces dice que no hay naturaleza de hombre porque no hay un Dios que pueda pensarla. Pero yo digo: si no hay un Dios que pueda pensar la naturaleza del hombre, tampoco puede pensar la de la coliflor, y por tanto esto se podría decir de toda naturaleza en general y no sólo del hombre, y por ello el carácter ontológicamente privilegiado del hombre desaparecería. Yo creo, en cambio, que tiene un carácter ontológicamente privilegiado, diferente esencialmente del de la coliflor. Pero esto no se debe a que no haya Dios, sino a que el hombre es esencialmente distinto, por ejemplo, de la coliflor, y a que la realidad humana no está hecha, sino que está haciéndose, en suma a que es libre. Y decir que el hombre no tiene condicionamientos es un sofisma, porque los tiene y tremendos, sino que dentro del marco que le dejan estos condicionamientos, no tiene más remedio que elegirse y hacerse a sí mismo y ser libre por fuerza.