I.
Planteamiento de la cuestión
La
cuestión acerca de cómo el hombre debe comportarse cuando su propia visión ética
está en contradicción con las exigencias morales de la sociedad, se plantea a
todo aquel cuya conciencia se ha desarrollado hasta la formación de un juicio
personal en el campo ético. Pues, en principio, ninguna ética concreta de la
sociedad ofrece una solución adecuada para todos los problemas derivados del
cambio constante de nuestra situación cultural, el cual se funda en nuestra
->historia e historicidad. Y, por otro lado, la acomodación a las exigencias
de la sociedad no sólo responde a una tendencia natural,
sino que, a causa de la naturaleza social del hombre, constituye además un alto
valor moral. Este problema aparece especialmente claro cuando los imperativos
sociales han encontrado su expresión en leyes formuladas y quedan sancionados
por las autoridades competentes. Si la sociedad y las autoridades no se
desconocen a sí mismas con una petulancia totalitaria, deben tener interés en
que los súbditos no les sigan más allá de lo que ellas puedan guiar. Por eso,
toda -->ética que se esfuerce por una sistematización y toda legislación
deben preguntar qué conducta ha de adoptarse en tales situaciones de conflicto,
en las cuales lo exigido por la ética social y la ley positiva está en
contradicción con los postulados de lo éticamente justo.
Es
característico para la ética aristotélico-escolástica el hecho de que ella
se plantea explícitamente esta cuestión, por tener conciencia en alto grado de
la vinculación de la ética al ser. Y se la plantea bajo el lema e., que es un
término específicamente suyo y constituye uno de sus conceptos fundamentales.
Otras formas de la ética hablan, p. ej., de excepciones morales, de derecho
supralegal, de derecho y deber de resistencia, de «pecado necesario». Las
legislaciones tienen en cuenta esta problemática en sus disposiciones sobre el
derecho y la equidad, sobre las excepciones morales, sobre la libertad de
conciencia, etc. El canon 20 del CIC reconoce expresamente el derecho al uso de
la epiqueya.
II.
Historia del concepto
En
Aristóteles la epieikeia significa la equidad, la corrección de la
--> ley y de lo legalmente justo en favor de lo realmente justo. Lo cual
significa que la e. es para él el «derecho mejor» frente a lo legalmente
justo. Con ello se aparta de la concepción de Platón, para quien la e. es una
aplicación e interpretación tolerante del derecho vigente. Éste es en sí el
derecho mejor, pero a causa de nuestra limitación y deficiencia debe ser
aplicado con equidad y tolerancia.
En
la comunidad cristiana las tensiones entre el derecho vigente y el real se
solucionaron primero con un principio muy simple: «Se debe obedecer a Dios
antes que a los hombres» (Act 5, 29).
A
consecuencia del interés espiritual de la edad media, consistente sobre todo en
conseguir una relación ordenada entre los hombres a base de medidas
institucionales, el problema objetivo de la e. necesariamente tuvo que atraer
con más fuerza la atención de los teólogos y canonistas, y debido a la
recepción de Aristóteles, dicho problema fue estudiado de hecho bajo el término
e. Así Tomás de Aquino ve justificado el uso de la e. en el caso de que la
obediencia literal a la ley contradijera al ->bien común. Él trata la
epiqueya en relación con las virtudes de la vida social y la ordena a la
-->justicia. Según lo que se entienda por justicia legal (iustitia
legalis), la que sigue la letra de la ley o la que se atiene a la intención
del legislador, Tomás considera la e. como una parte de la justicia general o
como la parte principal de la justicia legal. En virtud del giro que, en
principio, el Aquinate realiza hacia el antropocentrismo en su concepción de la
creación, él está persuadido de que el hombre, aunque se halla ligado al
orden de la --> naturaleza, sin embargo debe dar a ésta una configuración
en armonía con su razón, sin limitarse a aceptar el orden previamente dado. De
suyo también la ley positiva es para Tomás expresión del orden querido por
Dios, de modo que la justicia legal exige obediencia a ella. Pero como esa ley,
a causa de nuestra limitación y de nuestra condición pecadora, permanece
siempre una expresión imperfecta de lo realmente justo, puede suceder que en un
caso concreto la obediencia a la ley atente contra la justicia. Entonces la
virtud de la e. exige la realización de la justicia, dejando de lado la
justicia legal. Así, Tomás puede decir que la e. es como la norma más alta
del obrar humano y que, propiamente, responde a la justicia legal, pues ésta
exige que la ley se oriente hacia el bien común.
El
pensamiento de que el hombre debe aprehender con su razón lo que es justo, a
partir de la edad moderna pasa a ocupar cada vez más el centro de las
reflexiones sobre la función de la e. y la razón de esto se halla en que la
posición del hombre como sujeto en la creación es conocida con creciente
claridad, y en consecuencia se reflexiona cada vez más a partir de esa posición.
De ahí que Suárez ya no conozca una virtud particular de la e. Él dice
simplemente que el hombre debe obrar contra la ley positiva cuando el seguirla
implica la lesión de una virtud determinada, a la que él está obligado y que,
frecuentemente, la ley pretende fomentar. Si, p. ej., el -> ayuno prescrito,
que debe fomentar la templanza, perjudica a la salud, la propia conservación,
querida por Dios, exige que en oposición a la ley humana - y en armonía con la
virtud de la templanza - se coma y no se ayune; o bien, si la observación del
precepto dominical, exigido por la virtud de la religión, llevara a pecar
contra el amor al prójimo, esta misma virtud podría exigir la infracción de
la ley. Por tanto, el uso de la e. puede estar exigido por virtudes muy
diversas. Con ello la atención ya no está centrada en el bien abstracto de la
comunidad, que con frecuencia ha recibido un fuerte matiz de ordenación estática,
sino en el perfeccionamiento concreto del individuo.
Con
el surgimiento del -> individualismo y la consecuente disolución de
los vínculos sociales, por un lado, y con la carga de leyes cada vez mayor que
pesa sobre el individuo en la sociedad industrial, por otro lado, la
interpretación de la e. ha experimentado un ulterior desplazamiento del acento.
La e. es considerada ahora cada vez más como el arte de la prudente
interpretación de la ley en interés del sujeto, injustamente impedido en su
desarrollo por la legislación. Ella es el juicio prudente que constata la no
obligación de la ley positiva. Con ello el uso de la e. ya no es el ejercicio
de una determinada virtud moral, sino una virtud general de la vida moral. E
incluso, en gran parte, es entendida de una manera tan intelectualista, que no
se concibe tanto como una virtud de la razón, cuanto como una prontitud de
juicio. Con ello queda poco resaltado su carácter moral autónomo, hasta tal
punto que en la lengua del pueblo ha caído en descrédito como una astucia
inmoral.
III.
En la actualidad
El
esfuerzo ético en la actualidad procura librarla de este descrédito y
asignarle en la moral sistemática un puesto concorde con su importancia para la
vida ética. Mediante una acentuación más intensa de la responsabilidad
personal, se tiende a establecer una relación más equilibrada y estable, a
pesar de la tensión, entre la libertad individual y la vinculación social del
individuo. El punto de partida para ello es un enfoque más dinámico de la
--> justicia y una interpretación más funcional de la --> ley. Y late ahí
además el pensamiento de que el hombre mismo debe encontrar lo moralmente justo
y no puede persuponer sin más la legitimidad de la ley. Pues, en virtud de
nuestra libertad, nuestra constitución individual y social y la situación
cultural que de ella resulta están sometidas a un constante cambio histórico,
de modo que necesariamente siempre hay una cierta tensión entre la ley y lo
justo. Bajo esta perspectiva la e. es aquella virtud que intenta siempre
eliminar esa tensión en favor de la justicia. Lo cual presupone, de un lado, un
esfuerzo por el conocimiento de la verdadera justicia y, de otro lado, la
voluntad de obrar de acuerdo con la justicia misma, aunque sea apartándose de
la ley positiva. Así la virtud de la e. recibe su motivación del amor a la
justicia. En este sentido ella es una actitud general de la vida moral. Así
puede suceder que la virtud de la e. conduzca al juicio de que una determinada
ley no obliga en una situación concreta, pues su cumplimiento no sería
equitativo. Se daría este caso cuando la ley mandara algo que equitativamente
no puede exigir, p. ej., observar una norma de tráfico sin que sea necesario en
una situación concreta. Y también sería ese el caso cuando la ley declarara
justo algo que no concuerda con la justicia, p. ej., un salario injusto en una
circunstancia determinada. En tal caso la virtud de la e. debe dictaminar que el
hombre, por amor a la justicia, está obligado a más de lo que exige la ley. Y
de esa manera contribuirá a un desarrollo dinámico de la ley en el futuro.
Bajo esta perspectiva, la seguridad en la formación del juicio a base de la
virtud de la e. depende de la firmeza de la voluntad en dar a cada uno lo suyo,
del conocimiento objetivo para poder enjuiciar rectamente una situación y de la
conciencia acerca del alcance del propio conocimiento objetivo. Según esto la
virtud de la e. consiste formalmente en el amor a la justicia en cuanto tal y,
materialmente, en el enjuiciamiento prudente de la ley en su relación a la
justicia supralegal.
De
ahí que recientemente R. Egenter haya descrito la e. como «sentido justo de la
realidad en el ámbito social» y la haya caracterizado como una actitud
fundamental de la justicia natural, situándola en el terreno de lo que llamamos
justicia social. En forma parecida le e. es para J. Fuchs la virtud de la justa
aplicación de la ley en armonía con la situación y constituye, por tanto, la
actitud fundamental frente a la ley; y él piensa incluso que la recta comprensión
de la e. desarrolla el aspecto justificado de la ética de situación. Dentro de
esa línea la e. se convierte para A. Adam en la virtud de la libertad de
conciencia, la cual mueve al hombre a una realización del orden legal, fundado
en el orden óntico, de acuerdo con su libertad. B. Háring va incluso tan lejos
que interpreta el desarrollo actual de la doctrina tomista de la e. como «la
aportación permanente de las grandes discusiones de la moral sobre el uso de
las reglas de prudencia» o sea, de los llamados sistemas morales. J. Giers
advierte con relación a esta interpretación de la e. que el criterio para el
hallazgo de una justicia adecuada a la situación no puede ser solamente la
convicción subjetiva del individuo, sino que éste, en virtud de su naturaleza
social, debe orientarse además por la doctrina de la Iglesia, de los teólogos
y de los especialistas en lo referente a las complicadas legislaciones y a las
exigencias de la justicia en nuestros días. Con ello, dentro de lo posible, la
virtud de la e. queda protegida frente a un abuso individualista y, por otro
lado, se le señalan sus límites a un legalismo que obstaculice la
responsabilidad personal.
BIBLIOGRAFÍA:
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lib. VI cap. 7 n. 11, lib. VI cap. 6 n. 5 s; M. Müller, Der
hl. Albertus und dio Lehre von der Epikie: DTh 12 (1934) 165-182; F.
Pringsheim, Rómische aequitas der christlichen Kaiser: Acta congressus
juridici internationalis I (R 1935) 119-152; L. Godefoy: DThC V
358-361; R. Egenter, Über die Bedeutung der Epikie im sittlichen Leben: PhJ
53 (1940) 115-127; A. Adam, La virtud de la libertad (Dinor S Seb 1956);
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in honorem A. Janssen I (Lv 1948) 255-280; L. J. Riley, The History,
Nature and Use of epikeia in Moral Theology (Wa 1948); O. Robleda, La «Aequitas»
en Aristóteles, Cicerón, Santo Tomás y Suárez. Estudio comparativo: MCom 15
(1951) 241-279; J. Fuchs, Situation und Entscheidung (F 1952); Hfiring;
J. Giers, Epikie und Sittlichkeit: Der Mensch unter Gottes Amuf und Ordnung,
bajo la dir. de R. Hauser - F. Scholz (Festgabe für Th. Müncker) (D 1958).
Waldemar
Molinski
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