SUMARIO: 1. La
elección, experiencia primordial de fe: 1. La elección formula la fe en
Dios; 2. La elección formula la opción concreta por su Dios por parte del
hombre; 3. Toda la historia de Israel expresa elección. II. La elección de
Dios hasta el destierro: 1. Dios elige al rey; 2. Dios elige al pueblo de
Israel; 3. Dios elige a Sión/Jerusalén; III. La elección de Dios en la
oscuridad del destierro: 1. La elección en el Deuteronomista; 2. La elección
en el Déutero-lsaías; IV. La
elección de Dios después del destierro:
1. En los profetas y salmistas de la restauración;
2. En las perspectivas del anónimo Trito-lsaías; 3. La aportación del escrito sacerdotal; 4. La elección en
las reelaboraciones del cronista.
V. Jesús, el
"elegido de Dios": 1. "Elegido",
título conferido a Jesús; 2. Jesús, "el elegido de Dios", elige a los suyos. VI.
La Iglesia, "estirpe elegida" de Dios: 1. En la línea del AT;
2. En relación explícita con Jesús; 3. Denominación cristológica y escatológica
de los cristianos; 4. Elegidos "en Cristo desde la enternidad".
Por la amplitud ilimitada de todo lo que incluye la
elección, son muchos los vocablos y las imágenes que contribuyen a formular su
realidad de conjunto: /alianza (el más frecuente), /amor y conocimiento de
Dios (Am 3,2), nueva "creación" (Dt 32,6) [/Cosmos], etc. En la elección está
encerrada toda la salvación, incluso antes de que fuera historia (Ef 1,4ss).
Aquí nos centraremos sobre todo en el verbo principal y más técnico, el hebreo
bahar (griego, eklégomaí), pero sin olvidar aquellas voces y
expresiones que anticiparon el uso del mismo bahar, como, por ejemplo,
laqah, "tomar", y otras semejantes. Aunque las acepciones profanas o comunes
de estas voces preceden cronológicamente a su respectivo uso religioso, éste registra,
sin embargo, una clara preponderancia cuantitativa respecto al uso profano
(especialmente para bahar), particularmente cuando la frase tiene por
sujeto a Dios. Además, el uso teológico de bahar con Dios por sujeto es
bastante irregular, señal de que ese uso no se impuso en todos los ambientes
religiosos de Israel.
I. LA ELECCIÓN, EXPERIENCIA PRIMORDIAL DE FE. 1. LA ELECCIÓN FORMULA LA FE EN Dios. Parece ser que
bahar no se usó antes de la obra deuteronomista. Pero la realidad
misma de
la elección es ciertamente más antigua, tanto como la autoconciencia de
pertenecer de forma particular a Dios, es decir, desde que empezó a
nutrirse y
expresarse la /fe en el Dios que "se ha dignado (o bien ha comenzado)
hacer de
vosotros su pueblo" (lSam 12,22; "pueblo de Dios" en Jue 5,7.11; 20,2;
etc.). La
fe, por ejemplo, que se manifiesta en el antiquísimo "credo", que sigue
estando
presente en el ritual de las primicias y que se puede leer en Dt
26,1-11, cuyo
núcleo recuerda la iniciativa benévola y poderosa del /Dios que libró a
Israel
de manos de Egipto (vv. 5-9) [/Liberación/Libertad]. A esa misma fe
apela la
relación de la alianza firmada en Siquén bajo Josué (Jos 24), en donde
la
antiquísima tradición se reviste de formas deuteronomistas y
exílicas/posexílicas. Lo mismo hay que decir de la antigua fe, formulada
con expresiones
más recientes en Jue 5,2s.5.9.11. 13.23 y en el primer oráculo de Balaán
(Núm 23,8ss: pueblo puesto "aparte"). Este mismo filón puede captarse en la
presentación de suyo reciente de Ex 6,2-7, donde P narra la vocación de Moisés,
recordando por una parte los compromisos originales de Dios con los patriarcas y
por otra vinculando a la misma elección la intervención inminente de liberación y de rescate
"con brazo fuerte y con grandes castigos": "Yo os haré mi pueblo,
seré vuestro Dios..." (v. 7).
La antiquísima fe le hacía sentir a Israel que era objeto
de una iniciativa de amor por parte de Dios. Respecto a los demás pueblos,
Israel se sentía distinto y privilegiado: la experiencia de la elección
formulaba la antigua fe y la alimentaba. A partir del Dt esa experiencia de fe y
de vida se formulará recurriendo al verbo bahar [/Pentateuco].
2. LA ELECCIÓN FORMULA LA OPCIÓN CONCRETA POR SU
DIOS POR PARTE DEL HOMBRE. Si Jue 5,8 es
original, el primer uso bíblico de bahar indica una
opción de no-fe por parte del hombre por los dioses: "preferían dioses
extranjeros". Por el contexto se deduce que se había hecho ya una opción
anterior, la que respondía a la elección con que Dios había sido el primero en
escoger a su pueblo: la primera respuesta, fundamental, de la fe es escoger,
"elegir" al dios en que se dice que se cree. Elegir a otro dios por parte de
Israel equivalía a renegar de su propia fe, a apostatar.
Cuando el sujeto de la elección o de la opción es el
hombre, su objeto no es nunca Dios. El hombre escoge la vida, los mandamientos,
el servicio, etc. de Dios (Sal 119,30.173), pero no a Dios mismo. Pero si
se trata de las divinidades, se dice que él elige o escoge a los dioses. Esta
diferencia tiene no poco relieve teológico y espiritual. Se pone así de
manifiesto que Dios no es una de las diferentes posibilidades frente a las que
viene a encontrarse el hombre que quiere dirigirse a la divinidad. ¡El verdadero
Dios ya me ha elegido! Israel no debe hacer otra cosa más que reconocerle:
servirle escoger sus caminos, sus mandamientos, obedecerle, etc.; se trata sólo de expresar esta fe en la previa elección por
parte de Dios.
3. TODA LA HISTORIA DE ISRAEL EXPRESA ELECCIÓN. En los
diversos libros sagrados y a lo largo de los siglos del AT, los
diferentes episodios de su historia son leídos por Israel dentro de la óptica de
su elección por parte de Dios. La historia vivida no se atribuye solamente a las
opciones autónomas de algún que otro personaje humano, sino sobre todo a las de
Dios, a su designio que se manifiesta en la tierra. Es lo que se percibe a
partir de la historia de la creación (Gén 1-2), en particular desde aquel "tomó"
(laqah) Dios al hombre y "lo puso" en el jardín del Edén, que en Gén 2,15
expresa ya a su manera una elección. También se habla de elección o de
preferencia particular a propósito de Abel (4,4), igual que de Henoc, "tomado"
por Dios (Gén 5, 24). De forma semejante se dice de Noé, que "encontró gracia a
los ojos del Señor" y que "seguía los caminos de Dios" (Gén 6,8s).
En la historia de los patriarcas se pone aún más de
manifiesto la reflexión de fe sobre la elección. Entre las diversas constantes
de aquellas antiguas tradiciones populares que se referían a los patriarcas,
desde Abrahán (el "arameo errante") hasta José y el mismo Moisés, se siente
profundamente la libre y soberana elección de Dios en la dirección de la
historia; lo que allí domina de todas formas es siempre el amor gratuito y
benévolo de Dios. Es él, y no los descendientes naturales, el que tiene los
hilos en su mano; es él siempre el que elige.
Cuando más tarde el pueblo de Israel experimente la
opresión y la esclavitud en Egipto, aquella elección asumirá los colores
intensos de una empresa poderosa y gloriosa de Dios que "libera", "redime",
"rescata", "adquiere", "domina", etc., a su pueblo para hacerlo completamente
"suyo", "su propiedad", "su herencia". Aquí son muchísimos los
textos de la Biblia, como consecuencia de la continua reflexión y actualización
de aquel acontecimiento fundador dentro del pueblo y de la teología de Israel.
No menor importancia para nuestro tema tiene la posterior historia de la entrada
en la tierra prometida, de su ocupación bajo Josué y los jueces. En cierto
sentido es la prosecución del mismo éxodo, su consumación. Dios elige a los
jefes de "su pueblo", a los que acompaña, protege, defiende y concede la
victoria. Es Dios el que da aquella tierra, destinándosela para ellos y
quitándosela a sus anteriores ocupantes. Más allá de las formulaciones y de las
tradiciones literarias que nos transmiten aquella larga historia, lo que sigue
en primer plano es la fidelidad de Dios a su juramento para con "su pueblo"
Israel.
II. LA ELECCIÓN DE DIOS HASTA EL DESTIERRO. 1.
DIOS ELIGE AL REY. Desde que comenzó
la realeza en Israel, el rey es "el elegido" (bahar) de Dios (cf lSam
10,24 para Saúl; 2Sam 16,18 y 6,21 para David). La ideología de la elección del
rey por parte de Dios era común a todo el antiguo Oriente. En Israel, sin
embargo, la concepción de la elección del rey manifiesta una característica
propia al admitir la posibilidad del rechazo (para Saúl: lSam 15,23.26), aun
permaneciendo indeleble el carácter de "elegido" (cf 1 Sam 24,7.11;
26,9.11.16.23; 2Sam 1,21). Normalmente, el rechazo es justificado por el
abandono por parte del elegido de su misión. Se supone, por tanto, que al don de
la elección y encargo de una misión corresponde, por parte del elegido, una
respuesta que puede ser también negativa.
En los salmos reales, de época ciertamente anterior al
destierro, no es raro que se recuerde la elección de
David (de la que nunca se dudó: cf lSam 16,7.13),
lo cual suena para el salmista como garantía de la elección de su descendiente,
es decir, del monarca que reina en la época de composición de aquel salmo, a
pesar de las acciones y de los testimonios contrarios que pueda ofrecer su
comportamiento (cf p.ej., Sal 78,67; 89,4. 20): aquel rey determinado chocaba
con aquella antigua elección y con todo lo que afirmaban las promesas hechas por
el profeta Natán a David respecto a la descendencia real (2Sam 7). Sumamente
elocuente en este aspecto resulta el Sal 89 (también el 132): Dios es fiel;
David y su linaje han sido elegidos para siempre, pero Dios ha "rechazado" a
aquel "ungido" suyo por sus malas acciones. De todas formas, la elección queda a
salvo y ha de seguir vigente.
2. DIOS ELIGE AL PUEBLO DE ISRAEL. No es
inverosímil que la formulación expresa de la elección del pueblo de Israel tenga
que atribuirse a un fallo de la realeza como institución. Ahora Dios se vuelve
directamente a Israel como "elegido", bahúr. De esta elección habla en
particular el segundo discurso de Moisés en Dt 7,6ss; 10,15; 14,2. Sobre todos
los demás textos destaca ciertamente Dt 7,6-8: la elección se presenta como el
primer motivo de fondo para sostener el precepto de no mezclarse con Canaán. Los
versículos 9-11 añaden un segundo motivo para justificar la separación de Israel
respecto a los pueblos que le rodeaban: el recuerdo de las tradiciones de la
alianza, acontecimiento con un significado total-mente paralelo al de la
elección misma. Se resalta además el carácter gratuito de la elección, así como,
por otra parte, el de la alianza, que se hacen remontar ambas expresamente a la
época patriarcal (cf también 10,15). Otro elemento interesante, aunque derivado:
la grandeza de Israel no es la causa, sino el efecto de la elección, la cual
no tiene otra fuente más que el amor gratuito de Dios (v. 7).
"Elegido entre todas las naciones" (Dt 10,15), Israel está
obligado a guardar y a vivir su propio carácter específico que le viene de ese
ser bahür por parte de Dios: la elección es el fundamento de la total
obediencia del pueblo a aquel que lo ha "elegido" (cf Dt 7,12; 10,12s). Se trata
de un carácter especialísimo, expresado sobre todo por las dos fórmulas recientes,
a las que hay que reconocer, sin embargo, raíces bastante antiguas: es decir,
haber sido constituido "pueblo consagrado", o "santo", "para Dios" (Dt 7,6;
etc.; cf Ex 19,6), y "pueblo particularmente suyo", esto es, elegido por Dios
para sí, de forma única y especial respecto a cualquier otro (cf Dt 7,6; 14,2;
etc.; Ex 19,5; Sal 135,4; hebr. segullah).
3. DIOS ELIGE A SIÓN/JERUSALÉN. Con fórmulas especialmente
estereotipadas, el Dt destaca la elección de Sión/Jerusalén (hasta 20 textos,
desde 12,5 hasta 26,2; más 31,11), aunque curiosamente no la relaciona con la
del pueblo. El carácter fijo de estas fórmulas demuestra que se trata de
concepciones preexistentes. Por otra parte, es ya el Sal 132, de fecha bastante
anterior al destierro, el que nos habla de Sión elegida para ser habitada por
Dios (v. 13). Porque lo "ama", Dios ha "elegido el monte Sión" (Sal 78,68), que
de esta manera se convierte en su "morada" (Sal 68,17).
Con la elección de Sión/Jerusalén el Dt ofrece un
claro
testimonio ulterior de la predilección que Dios tiene por Israel: se
confirma
que él es "su pueblo" y que Dios es "su Dios". Al participar en el culto
del
templo, la elección misma se convierte en motivo y en vehículo de la
bendición y
de la protección divina en la vida cotidiana del israelita piadoso.
Sión/Jerusalén están
destinadas entonces a asegurar un solo templo y un solo culto, lo mismo
que hay
un solo Dios y una sola elección (cf Dt 12 y 16). El Dt, aunque en un
estrato
tardío, se apresura a afirmar también la elección de los levitas (la
tribu ;de
LeVí) entre las demás tribus, lo cual asegura automáticamente la
elección del /sacerdocio, y por consiguiente avala la unicidad de la
estirpe sacerdotal,
garantía del recto funcionamiento del servicio litúrgico, que a su vez
es
garantía de salvación para el individuo y para toda la nación.
Esta última observación explica la ausencia de bahar
en los profetas anteriores al destierro, a pesar de que conocen y hablan de la
elección de Sión y de Israel, si bien dejan de discutirla (Am 3,2; 9,7). El
mismo Isaías, natural de Jerusalén y perfectamente sabedor de la elección tanto
del templo como del rey, no habla de la elección y de la salvación más que con
un claro significado teológico: la salvación para él tiene lugar gracias a la fe
(Is 7,9; 28,16) y en una perspectiva escatológica (Is 2,2ss; 9,1-6). Para
aquellos profetas, el uso y el significado de bahar habría podido
fomentar peligrosas ilusiones sobre la salvación del pueblo; la elección y la
práctica recta (formal) del culto se habrían percibido como garantía contra toda
desventura. Pero esto era inadmisible, según toda la tradición teológica hebrea.
III. LA ELECCIÓN DE DIOS EN LA OSCURIDAD DEL
DESTIERRO. 1. LA ELECCIÓN EN EL DEUTERONOMISTA (Dtr). Resulta un tanto dificil
hoy para nosotros representarnos el hundimiento general y el sentido de
oscuridad que produjo la toma de Jerusalén por los babilonios, con el
consiguiente destierro. Quedó destruido el templo, Jerusalén fue profanada y
ocupada, Israel se vio
oprimido y disperso, la monarquía davídica desapareció. El
Dtr, que actúa en Palestina, no puede liberarse de este cuadro sumamente oscuro
en cuanto a la elección, aunque conserve todavía cierto atisbo de esperanza.
Un claro ejemplo de esta esperanza (y de esta fe) se
percibe en Dt 4,37, que nos conserva el único pasaje explícito del Dtr sobre la
elección del pueblo de Israel: "Porque amó a tus padres, eligió a su
descendencia después de ellos, te sacó de Egipto con su asistencia y su
poder..." No cabe duda de que se trata de una adaptación deuteronomista de Dt
7,6-10, pero hay que destacar que el Dtr mantiene sin cambios la línea esencial
del Dt sobre la elección; en efecto, la inserta en un discurso que, además de la
obediencia a Dios, exige también y sobre todo la conversión, consciente de la
triste hora presente: "Te convertirás al Señor en tu angustia y escucharás su
voz, pues el Señor, tu Dios, es misericordioso, que no te abandonará, ni
aniquilará, ni se olvidará de la alianza que juró a tus padres"(Dt 4,30s). Mas,
por otra parte, esta misma adaptación participa del profundo drama de fe que se
originó con la caída de Jerusalén y la destrucción del templo. Aun manteniendo
la elección, el Dtr indica ahora que no se responde ya a ella solamente con la
obediencia a Dios y con la vivencia fiel de sus preceptos, sino que es necesario
reconocer que "el Señor es Dios" y que fuera de él "no hay otro" (v. 35; cf v.
39), ya que era muy real el peligro basado en el terremoto institucional y
político-religioso general del año 586 y del destierro en Babilonia. Y es
precisamente este derrumbamiento general el que introduce una ulterior
modificación en la lectura de la elección, tal como era la del Dt. Para el Dtr
la elección se sigue remontando al amor gratuito de Dios; pero no ya al que se
manifiesta en la constitución de Israel como "pueblo suyo" y con su introducción en la posesión de
la tierra prometida (ahora, de hecho, esa posesión es problemática), sino en el
amor que se expresó al prometer aquella tierra en herencia: "Para hacerte entrar
en su tierra y dártela en propiedad" (4,38); se trata, por consiguiente, del
amor manifestado en la elección de los padres.
En los libros de los Re el Dtr no habla nunca de la
elección (1Re 8,8 probablemente no es deuteronomista); el Dtr está fuertemente
impresionado por las numerosas infidelidades de todo el pueblo durante toda la
época monárquica, lo cual perjudica en gran parte la permanencia de su elección.
Tan es así que el Dtr afirma el rechazo del reino del norte por parte de Dios,
rechazo extendido luego a Judá (2Re 17,19s); y en 2Re 23,27 Dios dice: "Apartaré
también de mi presencia a Judá, como aparté a Israel". Así pues, Israel parece
haber perdido la fuente y el motivo de todos sus privilegios, su inalcanzable e
inconcebible dignidad de "pueblo suyo", de Dios.
Una suerte análoga parece ser que le tocó a la elección de
Sión/Jerusalén y del templo en la perspectiva del Dtr. Se recuerda ciertamente
la elección, de la que no se tiene ninguna duda; véanse, por ejemplo, los
repetidos recuerdos de 1Re 8,16.44.48; 11,13.32.36; 14,21; 2Re 21,7 (que habla
de la elección "eterna" o "para siempre"). Sin embargo,
la
actual situación general no se explica más que con una
negativa concreta: lo afirma expresamente 2Re 23,27 después de haber hablado de
la exclusión de Judá: "Rechazaré a esta ciudad, Jerusalén, que había elegido, y
el templo del que había dicho: Allí estará mi nombre". También 24,20 se mueve en
la misma línea: "Por eso el Señor montó en cólera contra Jerusalén y contra Judá
y los apartó de su presencia".
En cuanto
a la
elección del rey, Dtr no abolió las tradiciones favorables a la realeza, bien
sea de Saúl o bien de David o de los descendientes de David. Sin embargo, en el
uso lingüístico parece demostrar cierta precaución: bahar no se utiliza
nunca para los descendientes davídicos (como acontecía, sin embargo, en los
salmos reales), sino que se le reserva sólo a David. En cuanto a Saúl, dicho rey
colma la medida en sentido negativo: 1 Sam 10,24 había presentado su elección
como querida por Dios; ISam 15,23.26 había introducido luego su exclusión; ahora
el Dtr reduce la elección del rey Saúl a una pura y simple voluntad popular,
comparándola incluso con la idolatría, puesto que sólo Dios puede reinar sobre
Israel (1 Sam 8,7).
No cabe duda de que el cuadro general de Dtr es de tintas
sombrías. Ligada a la historia y verificable en ella, la elección parece haberse
disuelto. Sin embargo, como se ha señalado, no parece que esté todo perdido;
parece subsistir aún cierta esperanza para el futuro. Es notable, por ejemplo,
que la elección de los descendientes de David no sea revocada. También es
interesante la expresión ya señalada para Jerusalén en 2Re 21,7, que recuerda
la promesa de su elección "para siempre". Y después de toda la narración de las
sucesivas catástrofes, la obra de 2Re se cierra con un rayo de esperanza, con
una ventana abierta al futuro, proponiendo la suerte bastante mejor que el "rey
de Babilonia" reserva a "Jeconías, rey de Judá", a quien le concedió "gracia",
lo "sacó de la cárcel", "le trató benévolamente", etc., lo que permite prever
tiempos mejores y mantiene encendida una llama de esperanza en la descendencia
davídica.
2.
LA ELECCIÓN EN EL DÉUTEROISAÍAS (DtIs). También el DtIs actúa en un período de total desconcierto espiritual sobre la
elección; más aún, de una profunda y auténtica duda sobre la misma. Pero su
mensaje apunta en una dirección contraria a la del Dtr, su contemporáneo.
Después de la descripción-exaltación del poder ilimitado de
Dios (Is 40) y el envío inminente del libertador Ciro (Is 41,1-7), se introduce
el tema de la elección para Israel-Jacob: "Pero tú, Israel, mi siervo, Jacob, a
quien yo elegí (bahar), raza de Abrahán, mi amigo..." (41,8). Que Israel
sea llamado "mi siervo" es un hecho nuevo (cf también 44,21; 45,4). El título
ocupa un puesto destacado en la predicación del DtIs y guarda relación con el
tema de la elección (43,10.20; 44,1.2; 45,4). La ideología de la elección real
había relacionado a `ebed, siervo, con bahír, elegido (Dt
17,15-20; 2Sam 7,5; Sal 78,70; 89,4; 105,6; etc.); aplicando ahora el título a
todo el pueblo, el DtIs lo amplía hasta hacer de él un don de la gracia
(elección, misión) que había sido de David (Is 55,2s). Por otra parte, el DtIs
no parece prever un futuro para los descendientes davídicos; se lo había
enseñado muy bien la experiencia del triste pasado. Esto mismo ocurre, de forma
más o menos análoga, con la teología del templo: él espera su reconstrucción, lo
mismo que la de Jerusalén (Is 44,26; 49,17-23); pero su fe no se basa ni mucho
menos en la elección de Sión; tal y tan grande había sido la magnitud de la
catástrofe y tan vana la confianza antes de la destrucción.
También es interesante que Israel-Jacob no sea solamente el
siervo-elegido, sino que además se le vincule directamente con "Abrahán, mi
amigo". Se le quiere asegurar a la elección un fundamento inalienable, como lo
son la sangre y la raza, es decir, la relación con el progenitor. Y no sólo eso,
sino que parece apelar a la creación misma, y por tanto a la existencia en la tierra (Is 43,20s; 44,1s). De todas
formas, lo cierto es que el DtIs se complace por un lado en hacer remontar la
elección del pueblo de Israel a las raíces más remotas posibles, mientras que
por otro lado la proyecta hacia la salvación inminente, hacia la "realidad
nueva" que Dios está creando (cf 43,18; 44,2ss; etc.). Frente a todos aquellos
cuya fe en la elección del pueblo de Israel empezaba a vacilar o casi se había
apagado por causa de las catástrofes recientes, el DtIs insiste, dirigiéndose al
Israel superviviente en su totalidad: "A ti te dije: Tú, mi siervo, yo te he
elegido y no te he desechado" (Is 41,9b), fórmula literariamente sobrecargada, y
por tanto polémica.
Esta fe del DtIs en la elección del pueblo de Israel está
muy lejos de constituir aquel falso sentimiento de seguridad que fue ya un
lastre antes del destierro y que criticaron los profetas preexílicos. En el DtIs
no se advierte el menor triunfalismo, ni su fe se basa de ninguna manera en la
realeza ni en el templo. Más aún, el Dtls transfiere a su "siervo" algunos de
los elementos propios de la realeza: ya hemos aludido al paralelismo
siervo-elegido (42,1); recordemos además al espíritu del Señor (iSam 16, 13; Is
11,2), que pasa ahora al "siervo" (42,1b). Este "siervo", un individuo
ciertamente, recoge los títulos y las funciones del rey de Israel al mismo
tiempo. Pero el cuadro que el DtIs traza del "siervo" impide todo triunfalismo
preexílico vinculado a la elección. Como Israel, también el "siervo" tendrá que
responder con la fidelidad y la total sumisión a las exigencias de la elección.
Pero al "siervo", en
cuanto "elegido", le corresponde la misión de ser testigo del Señor y de su
poderoso amor creativo, testimonio que se ejerce entre los pueblos y que llega a
afectar hasta tal punto al testigo "siervo" que exige deél el sufrimiento y la
muerte, un sufrimiento que aparece ya claramente vicario (cf Is 52,13-53,12,
especialmente los vv. 10ss). Es éste un concepto nuevo de elección, al abrigo
de toda posible interpretación presuntuosa y retorcida.
IV. LA ELECCIÓN DE DIOS DESPUÉS DEL DESTIERRO. 1. EN LOS PROFETAS
Y SALMISTAS DE LA RESTAURACIÓN. El contexto
histórico-cronológico del retorno y de la reanudación
general de la vida en la tierra prometida encierra evidentemente muchas
expresiones y descripciones bastante próximas a la elección.
A propósito de la realeza, hay que recordar el final de la
profecía de Ageo: "Te tomaré a ti, Zorobabel, hijo de Sealtiel, mi siervo..., y
haré de ti como un anillo de sellar; porque yo te he elegido (bahar)" (2,23).
Descendiente de David, el actual gobernador de los repatriados no puede
menos de guardar relación con el /mesianismo real y con las promesas a los
dirigentes del pueblo de Israel, tal como el profeta había asegurado a David. De
él se dice que será "tomado", como se dijo también de Abrahán (Jos 24,3), de
los levitas (Núm 3,12) y del mismo David (2Sam 7,8). Por consiguiente, es objeto
especial de elección y se le confía igualmente una misión particular (que aquí
no se especifica) en la historia de la salvación. Con Ag se muestra de acuerdo
su contemporáneo Zacarías. Entre sus muchos temas consolatorios, prevé que a
Zorobabel, descendiente de David, se le confiará el pueblo de Dios y le
corresponderán los títulos mesiánicos de "germen" (3,8 y 6,12) y de "hijo del
olivo" (es decir "ungido", "consagrado": 4,14); sobre su cabeza se pondrá una
"corona" (6,11s).
En cuanto a Sión/Jerusalén, la profecía entera de Ag tiene
a la vista lareconstrucción del templo, para que Israel manifieste de este modo
su compromiso de fidelidad como nación y, con su culto y su nuevo estilo de vida
sometida al pacto con Dios, justifique su existencia de nación independiente.
Más explícito aún es Zac 1,17: "De nuevo abundarán en bienes mis ciudades; el
Señor se compadecerá nuevamente de Sión y elegirá a Jerusalén".
El compromiso con Israel (en una visión incluso más
universalista) se manifiesta no sólo en las promesas explícitas de Zac 1,16s y
2,15s, sino también en el par. Is 14,1: "El Señor se compadecerá de Jacob,
elegirá otra vez a Israel y los restablecerá en su país". Como la primera
elección, también la nueva dará fruto; entonces la nación se construyó gracias a
aquella poderosa y gratuita intervención de Dios que determinó el éxodo de
Egipto; algo parecido ocurre ahora, después del destierro, con el retorno y la
reconstrucción del pueblo de Dios en su propia tierra. Esta semejanza se marca
más aún con la mención de los muchos (pueblos) que se unen al pueblo de Dios en
el nuevo éxodo o retorno del destierro, y consiguientemente en la nueva
elección, tal como había sucedido en el éxodo yen la elección primera. Lo que es
de Israel es participado ahora por otros; su privilegio se amplía, aunque sin
dejar de ser suyo. Lo subrayan muy bien los salmos posexílicos, como Sal
47,8.10; 135,4; 105,6.43; 106,5.
2. EN LAS PERSPECTIVAS DEL ANÓNIMO TRITO-ISAIAS.
En Is 56-66
se advierte una nueva concepción de la elección de Israel.
No es que se la niegue, sino que parece no depender ya solamente de la
"descendencia de Jacob", sino que debe referirse más bien a la "descendencia
salida de Jacob" (65,9); no tanto al israelita en cuanto tal, sino a los
"siervos del Señor", quienes han correspondido efectivamente a los favores de Dios. Los preceptos, que hasta
ahora seguían solamente a la elección, ahora parecen precederla: será pueblo de
Dios solamente "el que me haya buscado" (Is 65,10). En esta perspectiva parece
como si se hubieran roto los antiguos confines y los viejos límites trazados por
la sangre, los patriarcas y las promesas nacionales. Es el caso de los eunucos
que se someten a las observancias y buscan lo que agrada al Señor, o bien el de
los extranjeros que han escogido servir a Dios y observar los preceptos y las
exigencias de la alianza. A los primeros "yo les daré en mi casa, entre mis
muros, un memorial y un nombre" (Is 56,5); a los segundos "los llevaré a mi
monte santo y les daré alegría en mi casa de oración". Además, "sus holocaustos
y sus sacrificios serán aceptos en mi altar", lo cual tiene explicación en la
nueva concepción del templo y de Jerusalén, y por consiguiente del culto y del
pueblo: "Pues mi casa se llamará casa de oración para todos los pueblos" (56,7).
El verdadero Israel será el resultado de una nueva
creación (Is 65,9). La elección tradicional del Israel antiguo parece haber sido
escasa en frutos: generalmente el pueblo no correspondió a las exigencias de la
elección, y mucho menos está correspondiendo ahora, después del destierro. Por
eso la elección acentúa ahora la necesidad de una opción por parte del hombre, y
no sólo por parte de Dios: una opción eminentemente individual, libre y siempre
posible para todo el que la quiera hacer. Si por una parte es Dios el que elige,
por otra es también el hombre el que "busca a Dios", y por tanto realiza así
una opción y la prosigue con la observancia de los preceptos. Pero el hombre no
es propuesto nunca como el motivo de la propia elección, pues ésta es en todo
caso y siempre un acto de bondad gratuita por parte de Dios, lo mismo que
Jerusalén y su culto siguen siendo la referencia obligatoria para el encuentro
total con Dios y para la pertenencia al verdadero pueblo de Israel.
3. LA APORTACIÓN DEL ESCRITO SACERDOTAL (P). En el centro
están el sacerdocio y sus connotaciones generales de legitimidad, santidad y
ejercicio del culto según la voluntad divina. Además, el sacerdocio (o
sacerdote), gracias a la condición y al oficio que le son propios, figura como
la garantía de la elección para todo el pueblo de Israel, esto es, como signo de
la presencia protectora y salvadora de Dios en medio de su pueblo. Precisamente
por eso en P no se hace nunca mención de la elección del pueblo ni de la del
rey: la única elegida es la tribu sacerdotal. A ella, por tanto, le corresponde
la función salvadora, que satisface por medio del servicio cultual. Es lo que
aparece con claridad en la parte P de Núm 16 (vv. la.2b-11.16-24.27a.35), donde
los descendientes de Aarón se ven legitimados en su sacerdocio en contra de las
pretensiones religiosas de los quehatitas. El servicio cultual, para el que son
habilitados por Dios mismo y que es desempeñado con perfecta exactitud y
puntualidad, es la garantía tanto de la presencia de Dios en medio del pueblo
como de la salvación del mismo de toda calamidad.
Siguiendo esta misma línea, que confía al sacerdocio la
función de testigo de la elección, y por tanto de garantía para el pueblo, P
indica en sus jefes (como ya había ocurrido con los patriarcas) a los mediadores
de la elección, y consiguientemente a los mediadores de la salvación para todo
el pueblo. Lo mismo que con Aarón (Sal 105,26), ocurre también con Moisés (Sal
106,23), ambos son "elegidos". El objetivo teológico está claro: frente al dato
de hecho de las continuas infidelidades del pueblo y de la persistente
posibilidad de una expulsión del mismo pueblo de la esfera de la elección, P
concentra la elección en sus exponentes, concretamente en los dos principales,
Aarón y Moisés, consolidando de esta forma, en el buen comportamiento de un solo
elegido, la fe en la elección general del pueblo. Es lo que podía deducirse ya
de alguna manera del cuarto cántico del "siervo de Dios" en Is 53,11 (y es
también lo que se observa en el mismo NT, en donde la elección de todos se lleva
a cabo gracias a Cristo, que es fundamentalmente el único "elegido de Dios", el
elegido por excelencia).
4. LA ELECCIÓN EN LAS REELABORACIONES DEL CRONISTA.
"Teólogo" que relata una historia muy concreta utilizando fuentes que interpreta
y adapta a su propio objetivo con vistas a escribir una "historia de la
teocracia", el cronista no se interesa más que por la elección del templo y del
sacerdocio. Centro de sus pensamientos y preocupaciones, su elección por parte
de Dios se expresa en términos tradicionales, con referencias explícitas a la
santificación, la perennidad, etc.: véase para los levitas 1Crón 15,2; 2Crón
29,11; para los sacerdotes, 2Crón 29,11; para el templo de Jerusalén, 2Crón
7,12. 16; 12,13; para Jerusalén y el culto, 2Crón 33,7. Desde esta centralidad
se desarrollará con exuberancia en el cronista todo lo que se refiere al culto,
índice a su vez de la centralidad de la misma elección.
La concentración del cronista sólo en la elección del
templo y del sacerdocio explica el debilitamiento, si es que no la desaparición,
de aquel universalismo que se había observado a partir del destierro: en su
teología, el templo y el culto quedan limitados a Jerusalén, donde está la
"casa" de Dios y la sede del rey, y todo tiene
lugar en el territorio de Judá (1Crón 17,14; 28,5;
29,23; 2Crón 9,8; 13,8; 30,5). No obstante, todavía queda cierta universalidad:
en el reino del descendiente de David, tal como él lo proyecta; en el hecho de
que, según él, Dios escuchará también a los extranjeros en aquel templo (p.ej.,
2Crón 6,32); a la construcción de aquel templo han contribuido también los
refugiados y los extranjeros (2Crón 2,2-17), etc. Pero toda esta valoración del
templo y del culto está lejos de comprometer al fiel en una auténtica y profunda
conversión del corazón y en una total adhesión interna-externa al Señor; una
prueba de ello, por ejemplo, es la incertidumbre en que se queda de ordinario la
expresión "buscar a Dios", tan a menudo repetida en Crón.
V. JESÚS, EL "ELEGIDO" DE DIOS. 1.
"ELEGIDO", TÍTULO CONFERIDO A JESÚS. Atribuido a /Jesús, este título
es bastante raro: en el bautismo (lectura muy discutida de Jn 1,34), en la
transfiguración (Lc 9,35), en la crucifixión (Lc 23;35) e, indirectamente, bajo
la metáfora de la "piedra elegida" (1 Pe 2,4.6). Pero, a pesar de esta escasez,
no cabe duda de que este título aparece en momentos especiales y con un
contenido de notable interés.
Juan concluye y resume su testimonio sobre Jesús delante
del pueblo de "Israel" (Jn 1,31), es decir, del pueblo de Dios. Lo fundamenta en
su propia experiencia personal (gr., heóraka), válida entonces y para
siempre (memartyréka): Jesús es "el elegido de Dios" (Jn 1,34; lección
preferible a "el Hijo de Dios", por razones internas). La referencia a Is 42,1
(TM, behiri, y LXX, eklektós) y a la tradición bautismal
transmitida por Mc-Mt parece evidente: "elegido de Dios" no es más que una
variante de "predilecto" (Mc 1,11 y par). Para el Bautista, Jesús es el siervo
en el que Dios se complace y sobre el cual se posa su Espíritu, teología que el
evangelista hereda y profundiza, interpretándola en sentido cristiano.
El "Hijo elegido" de Lc 9,35 comenta lo que están viendo
los discípulos en la transfiguración. La "gloria" se ha hecho visible y muestra
cuál es la realidad del "elegido", "mi Hijo", mientras que la voz ilustra la
visión. También aquí resuena Is 42,1, como se dijo anteriormente para Jn 1,34,
mientras que nos alejamos verbalmente del agapétós de Mc 1,11 (,otra
fuente?). De todas formas, parece ser que Lc quiso subrayar así una especie de
crescendo respecto a la revelación del bautismo. Ciertamente, el "Hijo
mío" de este versículo lucano va bastante más allá del mero sentido mesiánico
del término, subrayando fuertemente su peculiaridad tan propia. Propiedad del
Hijo y particularidad lucana que son también evidentes en Lc 23,35, en la burla
que los dirigentes del pueblo dirigen a Jesús en la cruz. Al nivel puramente
mesiánico, que tuvo que constituir el primer contenido de este apelativo, el
evangelista atribuye un sentido superior, como puede deducirse de todo el
contexto inmediato. El título "su elegido" (es decir, "elegido de Dios") exalta
ese vínculo especial que para el cristiano no se agota en la mesianidad de
Jesús, sino que lo manifiesta como término de una elección particular y única,
que es precisamente la del Hijo de Dios.
l Pe 2,4.6 recuerda la "piedra viva, rechazada por los
hombres, pero escogida por Dios..., piedra angular, escogida, preciosa", que hay
que identificar ciertamente con Cristo, considerado aquí como fundamento de ese
edificio-iglesia en el que los cristianos son "piedras vivas" que se edifican
"en casa espiritual" (vv. 4-6). Así pues, se considera a Cristo como resucitado,
devuelto de la muerte a la vida. En cuanto que están en comunión
con él, también los cristianos son "piedras vivas", liberadas por el mismo
Cristo de la muerte para vivir con él.
2. JESÚS, EL "ELEGIDO" DE Dios, ELIGE A LOS SUYOS. El
primer impacto de Jesús con los que habrían de ser "los futuros proclamadores
del evangelio" (Ep. Barn. 5,9) tiene todos los signos de la elección: la
oración intensa y solitaria en el monte por parte de Jesús precede al momento
solemne en que él "llamó a sus discípulos y eligió (eklégomai) a doce de
entre ellos, a los que llamó también apóstoles"(Lc 6,13) [l Vocación]. Se trata
de algo muy significativo: lo que está a punto de suceder es importante, y por
eso se subraya que, en definitiva, esta elección no tiene más autor que a Dios (cf
He 1,24). Al mismo tiempo, recuerda a la Iglesia cómo hay que proceder a la hora
de confiar tal o cual ministerio, don de Dios, que hay que impetrar en la
oración (He 6,6; 13,2s.; etc.). "Elegidos" ciertamente por Jesús (He 1,2:
"mediante el Espíritu Santo"), pero según la voluntad precisa del Padre en orden
al cumplimiento de su plan salvífico: véase, por ejemplo, en Mt 19,28 hasta qué
punto llega la relación de los apóstoles con las doce tribus de Israel, y por
tanto con todo el pueblo de Dios, representado ahora por ellos. La salvación,
que se le confía también al Hijo y a su obra, no se realiza en concreto sin la
presencia y el testimonio de los apóstoles en el mundo (He 1,8.11).
También Jn subraya en varias ocasiones la elección de los
apóstoles por parte de Jesús. Acentuada por el egó enfático del texto, se
la coloca entre la confesión de Pedro y la denuncia del traidor, lo cual le
confiere un especial significado: "¿No os elegí yo a los doce?" (Jn 6,70). No
menor fuerza tiene el acento en la acción de Jesús y en el hecho de una voluntad
expresa del mismo de elegir a los apóstoles, siempre con la presencia del
traidor en el contexto siguiente: "Yo sé muy bien a quiénes he elegido" (Jn
13,18). Y también es de destacar en el aspecto de la gratuidad y liberalidad por
parte de Jesús, con la consiguiente misión, el texto de Jn 15,16: "No me
elegisteis vosotros a mí, sino yo (egó) a vosotros; y os designé para que
vayáis y deis fruto y vuestro fruto permanezca". La elección de Jesús supone
incluso una salida del mundo: "Yo os elegí y os saqué del mundo" (Jn 15,19). Los
"suyos" del capítulo 15, y también en cierto sentido los del capítulo 13, no se
limitan ya solamente a los apóstoles, sino que comprenden además a todos los que
Jesús ha elegido, a todos sus discípulos, de cualquier época y de cualquier
origen que sean [/Apóstol/ Discípulo]. Así pues, el horizonte se ha ampliado: no
se trata ya de una parte respecto a otros, como en Jn 6,70 (y Lc 6,13) sino de
todos los que escuchan, creen, siguen a Jesús; todos ellos son objeto de su
elección. El concepto de amistad, evocado inmediatamente antes (Jn 15,15), se
enriquece y se determina ahora: todos los discípulos son elegidos. Por tanto,
ser discípulo es un don concedido a través de Jesús, fruto de su precisa y
generosa elección (en paralelismo con la elección por parte de Dios del pueblo
de Israel). Supondrá odio por parte del "mundo" (Jn 15,19) y persecución (v.
20), lo mismo que para Jesús; en efecto, según el principio de semejanza —o de
solidaridad—, conocido por los mismos sinópticos y empleado por ellos en un
contexto idéntico de persecuciones, "el discípulo no está por encima de su
maestro, ni el criado por encima de su amo" (Mt 10,24; Lc 6,40; cf Jn 13,16;
15,20).
En el plano de la salvación en que se situó el mismo Jesús
se coloca también a los apóstoles y a los discípulos todos: la mediación de
Jesús hace visible la elección gratuita y benévola del Padre; la elección que él
hace de los suyos asegura ulteriormente la misma mediación, comunicando la
elección de Dios a los suyos y, a través de ellos, a todos los que crean. Un
verbo importante este último: la elección no tiene nada de mágico, ni tiene nada
que ver con una pasividad o una mera aceptación, sino que requiere un consenso
positivo y eficaz en la fe (cf Jn 6,64.70s; 13,11.15.17s; 15,16...). En esta
línea entendemos He 9,15, donde Jesús dice de Pablo: "Este es para mí un
instrumento que yo he elegido para llevar mi nombre..." Por tanto, no una
elección con función atributiva, es decir, "instrumento elegido", esto es,
idóneo y válido, ni mucho menos en el sentido de "instrumento que yo me he
escogido" y cosas por el estilo; sino en el sentido de que, para Jesús, Pablo
será el instrumento o el medio para difundir (incluso hasta hacerla universal)
la elección que expresa el plan salvífico actual de Dios, manifestado por medio
de su Hijo Jesús, lo cual hará Pablo llevando fatigosamente y con sufrimiento
(gr. bastázó) el testimonio de Jesús resucitado "ante los paganos, los
reyes y los hijos de Israel", para que todos estén entonces en disposición de
creer y de salvarse. Desde la fe del discípulo (aquí, Pablo), por la que él
entra activamente en el plan salvífico de Dios, a la de sus oyentes, que a su
vez aceptan y escogen el plan mismo de Dios para ellos y para sus hermanos.
VI. LA IGLESIA, "ESTIRPE ELEGIDA" DE DIOS. 1. EN LA
LÍNEA DEL AT. La escasez de léxico de elección en el NT no prejuzga en lo más
mínimo la presencia de la idea fundamental. Desde la experiencia fundadora de
Jesús, de sus enseñanzas y de su actividad, la / Iglesia se considera injertada
en el antiguo tronco de Israel. A los numerosos y diversos datos evangélicos
(alegorías, metáforas, milagros, parábolas, alusiones, enseñanzas explícitas...)
se añadirá la llamada formal de Pablo: "Tú", convertido del paganismo al
cristianismo, "siendo olivo silvestre, fuiste injertado en ellas (las ramas
santas) e incorporado a la raíz y a la pingüe savia del olivo" (Rom 11,17), es
decir, se te ha concedido formar parte de aquella "descendencia de Abrahán" que
procede de la "promesa"(gr., epanghelía) (Rom 9,7s), puro don divino
(9,11). De este tronco la Iglesia saca su forma y su existencia, su lengúaje, su
contenido, su historia, su función, etc. Baste pensar en todo el material
bíblico que ella hace suyo en bloque, acogiéndolo desde su mismo meollo de
"pacto" (ahora también el "nuevo pacto": cf Lc 22,20; ICor 11,25) y cargándose
además de aquella "historia de salvación" confiada antaño a Israel, pero que
ella vincula ahora a su propio "Señor y mesías, Jesús crucificado y resucitado"
(cf He 2,36.38-47; 4,10ss).
Consciente del cumplimiento mesiánico que se ha realizado
en sus más variadas evidencias, no menos teológicas que cronológicas, la Iglesia
transfiere también a sí misma el dato de la elección, que durante tantos siglos
marcó, como hemos visto, al pueblo de Israel. Evidentemente, no se la quita: "No
es que las promesas de Dios no se hayan cumplido" (Rom 9,6); "Dios no ha
rechazado a su pueblo" (Rom 11,2); incluso ahora, en el tiempo del evangelio,
los israelitas, "en cuanto a la elección, siguen siendo muy queridos de Dios en
atención a sus antepasados, porque los dones y el llamamiento de Dios son
irrevocables" (Rom 11,28-29). Pero se siente a sí misma como partícipe de esos
dones y portadora de ellos, consciente de que en el evangelio y gracias a él (es
decir, Jesucristo Señor y salvador nuestro), "nosotros (los que procedemos del
judaísmo) creemos que nos salvamos
por la gracia de Jesús el Señor, igual que ellos (los procedentes del
paganismo)" (He 15,11). Dios "no ha hecho diferencia alguna entre ellos y
nosotros, purificando sus corazones con la fe" (15,9) y "dándoles el Espíritu
Santo, igual que a nosotros" (15,8). Al agregar a los paganos a la Iglesia,
"Dios dispuso desde el principio escoger (gr., lambánó="tomar") de entre
los paganos un pueblo consagrado a tu nombre" (15,14). Es interesante la
paradoja intencional del final del versículo citado, que es el resultado de la
aproximación de dos términos inconciliables y contrapuestos desde siempre: ex
ethnón laós, con la que se subraya el aspecto sorprendente e inaudito de la
"elección" divina. Esto es precisamente lo que cumple las "palabras de los
profetas" (He 15,15ss = Am 9,1s, LXX) en una clara y definida línea cristológico
eclesiológica.
2. EN RELACIÓN EXPLÍCITA CON JESÚS. Sin duda, el punto de
partida para esta transferencia es la experiencia misma de Jesús. Es constante
la relación con él: en su cumplimiento de las promesas, en su cualidad del Hijo
primogénito del Padre y en su presentación como compendio de los títulos y de
las funciones de Israel y del "resto" (que al mismo tiempo quedan superados), en
su función de fundador de una comunidad específica de salvación escatológica con
"el nuevo pacto en su (="mi") sangre" y con el don particularmente significativo
del Espíritu, etc. El finalmente es la "piedra elegida" que los constructores
desecharon o declararon inútil, pero sobre la cual se levantó el edificio (cf Mt
21,42; He 4,11; Rom 9,32s; Ef 2,20ss, que presentan ciertamente perspectivas
distintas, y sobre todo 1Pe 2,4.6ss, que recuerda bastante claramente el pasaje
bautismal-cristológico de ICor 10,3, que está a suvez vinculado a la sección
eclesiológica de lCor 3,11).
Con una referencia explícita a Cristo
"piedra elegida" y en contraste con todos los que lo quieren acoger, el texto de
lPe 2,9 describe ahora a la comunidad cristiana: "Vosotros, por el contrario,
sois linaje escogido, sacerdocio real, nación (gr.,
éthnos) consagrada, pueblo de su propiedad, para anunciar
las grandezas del que os ha llamado de las tinieblas a su luz maravillosa..."
"Linaje escogido", ghénos eklektón: no menos que éste, pero unidos a él,
como su complemento y al mismo tiempo como su coronación, a la Iglesia le
corresponden también otros títulos honoríficos que en el AT servían para
designar a Israel en su especificidad fundamental de pueblo elegido por Dios.
Por tanto, el tema petrino es claro: para él el verdadero Israel es la Iglesia,
es decir, la comunidad que, en un evidente contexto bautismal, es descrita como
la de aquellos que van creciendo "en orden a la salvación" (1Pe 2,2), en
estrecha adhesión a Cristo, "piedra viva" (2,4), en cuanto resucitado y en
cuanto que ejerce su influencia vivificadora sobre todo el edificio de los
cristianos, constituidos a su vez en "piedras vivas", "edificados en casa
espiritual" (2,5), etc., y por tanto en contraste con el edificio (templo)
material o terreno, representativo de la anterior economía. Así pues, por su
íntima relación con Cristo le corresponde a la Iglesia en cuanto tal aquel
conjunto de promesas y de dones que componían la dignidad peculiar de Israel
como pueblo privilegiado de Dios. Es la Iglesia, comprendida la formada en su
mayoría por ex paganos (los destinatarios de lPe), que "en otro tiempo no era
pueblo de Dios y (laós Theoú)
ahora ha llegado a ser pueblo (laós) suyo" (2,10).
Transformación que, sustancialmente, se ha llevado a cabo por obra de Dios
mediante su "llamada" (2,9) y su "bondad-fidelidad" (2,10); y por parte del
hombre, gracias a su "fe" (2,7) y a su "obediencia a la palabra" (2,8).
Acogida de fe en Cristo Señor y salvador, que se
señala explícitamente como motivo de la elección también en el exordio de l Tes:
"Sabemos muy bien, hermanos queridos de Dios, que habéis sido elegidos. Porque
nuestro mensaje evangélico no os fue transmitido solamente con palabras, sino
también con obras portentosas..." (1,4s). Como siempre, también aquí, hablando
de la elección de la comunidad, destaca el hecho de que su existencia está
basada en Cristo. Esencialmente, se trata de una elección a la fe: al acoger el
evangelio, el cristiano (es decir, la comunidad de cristianos) acoge y hace suyo
el plan divino de salvación que Dios inauguró sobre la tierra ya con Adán
(cuando lo "tomó": Gén 2,15), restauró y manifestó concretamente con su Hijo
Jesús (1Tes 1,8ss) y prosiguió continuamente en la historia humana mediante el
don de su gracia y de su presencia, encerrado precisamente en el término
teológico de "elección". A esta elección, gracias a su Hijo Jesús (y en el
Espíritu), es a la que Dios convoca ahora a los cristianos (es decir, los hace
"iglesia" = ekkaléó), o sea, a los que "acogen la palabra" (1,6: tón
lógon), lo cual lleva consigo una "conversión a Dios", un "servicio a Dios"
y una "espera del Hijo" (1,9s).
3. DENOMINACIÓN CRISTOLÓGICA Y ESCATOLÓGICA DE LOS
CRISTIANOS. También el uso de
"elegidos" para designar a los cristianos está en consonancia —al menos en
parte—con todo el AT; acordémonos de la iniciativa divina, de la gratuidad de la
intervención de Dios, de su bondad y de su generosidad como causa de la elección
y de la función de signo que corresponde además, naturalmente, a la realidad
teológica que se comunica con ella... El plural "elegidos" es de obligación; en
singular no aparece más que en Rom 16,13a: "Saludad a Rufo, escogido por el
Señor". El "escogido" parece querer subrayar de manera especial el don de gracia
divina que se manifiesta en la vida de Rufo y a la cual, por consiguiente,
correspondería el citado Rufo en una medida generosa y digna de alabanza.
Por otra parte, en analogía con "su madre", a la que el
escritor considera como suya propia ("que lo es también mía": 13b); o como los
que en el posterior versículo 14 son llamados "hermanos", o los que en el
versículo 15 son designados genéricamente como "santos". Lo mismo que el antiguo
pueblo de Dios —en medio del cual, sin embargo, los efectos de la elección no
han sido hasta ahora más que parciales (cf Rom 11,7), también el cristiano es
"elegido", en cuanto que es objeto de la fidelidad de Dios, de su bondad
preveniente generosa y gratuita (cf Sant 2,5; lCor 1,27-31; He 15,7ss.11).
Naturalmente, desde que "Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer, nacido bajo
la ley" (Gál 4,4) y desde que Jesús "fue entregado por nuestros pecados y
resucitado para nuestra justificación" (Rom 4,25), "constituido Hijo de Dios en
poder" (Rom 1,4a), desde entonces la elección veterotestamentaria exige una
consumación impuesta por el tiempo ("la plenitud de los tiempos": 1Cor 10,11).
Esa consumación le exige al hombre una apertura y una acogida sobre todo
interior —la fe— ante "la manifestación de Dios, nuestro salvador, de su bondad
y su amor por los hombres" (Tit 3,4), manifestación y salvación que
concretamente se revelan "mediante el baño de regeneración y la renovación del
Espíritu Santo (el bautismo), a fin de que, justificados por su gracia, seamos
herederos de la vida eterna, tal y como la esperamos" (Tit 3,5s).
Así pues, para los cristianos, "elegidos" es una
designación no solamente teológica, sino también y sobre todo cristológica.
Afirma el hecho de que Dios "en estos días, que son los últimos, nos ha hablado
por el Hijo" (Heb l,ls). Asumiéndolo mediante la fe, el creyente ha llegado ya
de alguna forma a la salvación, en cuanto que participa ya de la obra salvífica
del Hijo, mientras que vive su vida y espera su regreso glorioso. En una visión
proléptica ejemplar, Ap 17,14 nos muestra a los "fieles" asociados al Cordero,
designados como "llamados y elegidos". El binomio es elocuente: aparece en él
hasta qué punto están cercanas en el plan amoroso de Dios salvador las dos
acciones de "llamar" y de "elegir", como si se tratara de dos caras de su
manifestación, mientras que luego de hecho, en la vida del hombre, los dos
momentos se quedan un tanto separados (cf "elegidos" de 2Tim 2,10). Es lo mismo
que indica el lóghion de Jesús en Mt 22,14 (cf Mt 20,16): "Muchos son los
llamados, pero pocos los escogidos". Allí se pone de relieve la acción
persistente de la benevolencia divina en la historia, incluso individual, de la
salvación, llevada y comunicada por Cristo. Es la única garantía que posee el
hombre en camino hacia la salvación final: el amor activo y gratuito de Dios, su
gracia que se adelanta ("llama") y que actúa en el hombre, comprometido por su
parte a corresponder a ese don constante de Dios que lo salva ("elige").
En la palabra "elegidos"
los
cristianos incluyen, por consiguiente, no sólo la intervención de Dios, sino la
expresión de su voluntad y ponen de relieve su propio compromiso de llevar una
vida "digna" (gr., áxia) de "Dios, que los llama a su reino y a su
gloria" (l Tes 2,12). Los cristianos saben que, ya "salvados" por gracia, no se
salvarán al final a no ser también gracias a Dios y a su "fidelidad". Aquí está
precisamente el corazón mismo de toda la reflexión sobre la elección. De aquí se
deduce que hay que estar constantemente en guardia durante toda la vida: además
de la fe y de su crecimiento, hay que tener siempre a la vista la exigencia de
equipararse con buenas obras, con una intensa vigilancia y una perseverancia
incansable. Ser "elegido" es una invitación a "estar alerta": una condición de
esperanza y de disponibilidad pronta para ser encontrados idóneos, y verse por
tanto aprobados, cuando vuelva el Señor, en disposición de constituir
precisamente "su" pueblo, "para siempre con el Señor" (1 Tes 4,17).
Pertenecientes ya al Señor en virtud del bautismo (cf
eklektoí de Col 3,12) y situados como tales ante el juicio escatológico (cf
los ekleltoí de Rom 8,33, que son los kletoí del versículo 28 en
su situación final), forman ya parte del reino (cf Mt 24,22. 24.31 y par; Lc
18,7).
La nota escatológica de la elección aparece también con
evidencia en la relación que se establece entre la elección y el /Espíritu
Santo. En efecto, precisamente el Espíritu Santo es la manifestación suprema del
don divino, la anticipación en el hombre de su eternidad; él es el que garantiza
el amor de Dios, el que lo manifiesta y lo hace activo en nosotros, revelándonos
concretamente y haciéndonos partícipes del misterio trinitario. El Espíritu, por
tanto, es el don escatológico por antonomasia. En lPe l,ls se recuerda que las
tres personas convergen en la elección: el Padre es su presencia como causa; el
Espíritu santificador es su instrumento o su forma (mediante su entrega total);
el objetivo, finalmente, es la unión efectiva de los cristianos con la sangre de
Cristo en el sacrificio de la obediencia(cf Ef 1,3-14; 1Tes 1,4-6; He
15,7-11.14).
4.
ELEGIDOS "EN CRISTO DESDE LA ETERNIDAD".
En algunos textos —no muchos, pero
incisivos— la elección tiene un claro aspecto de pretemporalidad o de
precreaturalidad. Naturalmente, la iniciativa viene de Dios, y la bondad divina
y la gratuidad resaltan más que en otros textos (en los que está, sin embargo,
presente: p.ej., 1Cor 1,27ss; Col 3,12; Sant 2,5; I Pe 1,1; 2,9s). Dios es el
que está en el comienzo de ese plan de salvación, en el que la elección se
inserta expresamente "desde el principio" (2Tes 2,13; lect.var. sed potior),
que hay que entender no como el principio de la predicación evangélica ni
como el comienzo de la actividad paulina en Tesalónica, sino como
"comienzo"(lejano) de algo que todavía continúa, es decir, concretamente del
tiempo.
Todavía se afirma con mayor claridad esta lejanía de la
elección en el tiempo, e incluso antes aún de que comenzara el tiempo,
trasponiendo al lenguaje cristiano las concepciones teológicas judías, de hecho
no demasiado atestiguadas en la documentación que nos ha llegado, pero
ciertamente existentes. Esas concepciones encuentran evidente eco en Ef 1,4,
referidas a los cristianos "elegidos en él (en Cristo) antes de la creación del
mundo". A la concepción bíblica, tan habitual y tan significativa de la
elección, se añaden aquí por lo menos dos consideraciones primarias. Realizada
"antes de la creación del mundo", la elección de los cristianos se coloca en una
situación de pre-temporalidad tan lejana que recuerda expresamente aquella otra
en que, según lPe 1,20, el Padre conocía al Hijo y en la que también nosotros
éramos preconocidos y por tanto preelegidos por Dios (1Pe 1,1s); esa misma
situación pretemporal en que, según Jn 17,5.24, lo que reinaba era el amor del
Padre al Hijo, y en la que, según lCor 2.7, el Padre "preordenaba" su
"sabiduría" con vistas a nuestra glorificación...
La segunda consideración que distingue y califica a la
expresión de Ef 1,4 respecto a las demás es que esa elección tuvo lugar "en él",
es decir, en Cristo. Esta expresión debe entenderse en el sentido denso del
versículo 3 que la precede: ya en nuestra elección nosotros estábamos en Cristo;
o sea, que la relación con Cristo de todos los que ahora, gracias al bautismo
(incluido en la bendición que descendió sobre "nosotros" según el v. 3), son "de
Cristo", es tan antigua como el mismo Cristo. Desde la eternidad los cristianos
están incluidos en Cristo (recuérdese la imagen que se desarrollará en Ef 4,12.
15s: nosotros somos el cuerpo y él la cabeza).
Se observará igualmente el objetivo específico de la
elección: "para que fuésemos santos e irreprochables a sus ojos" (Ef 1,4b). Ese
es el cumplimiento del proyecto divino: estar siempre en una continua presencia
delante de Dios, indicando a quién corresponde verificar esa santidad y esa
irreprochabilidad relacionadas con la elección como efectos con la causa. Dios
nos ha elegido para ser santos, es decir, para participar de su misma santidad.
Y el versículo 5 siguiente aclara y enriquece ulteriormente el objetivo de
nuestra eterna elección: Dios nos ha "predestinado a ser sus hijos adoptivos" (cf
Rom 8,14s; Gál 4,4s), también esto, en paralelismo con todo lo que se dijo sobre
la elección, "mediante Jesucristo", tal como sucedió históricamente con nuestro
bautismo. Y finalmente, última aclaración, nuestra elección es eis autón,
es decir, tiende "a él", va "hacia él" o "para él"; le tiene a "él" como
objetivo. Es bastante improbable que en este "él" haya que entender al Padre; es
bastante mejor interpretar la relación en sentido cristológico. Además de ese
"él" cristológico casi constante que domina el contexto inmediato, se puede
pensar en Ef 4,13ss, en donde Cristo es la finalidad hacia la cual —como cabeza
del cuerpo— "crece" el propio cuerpo, y en Col 1,20 (y 1,16b): todo ha sido
reconciliado "por medio de él", lo mismo que ha sido creado "por medio de él" (=
Cristo) y "para él" (Col 1,16b). Además, es bastante convincente la alusión a
Rom 8,29, que hay que leer con 2Cor 8,18 y 1 Cor 15,49 (cf Flp 3,21: Dios ha
determinado que los cristianos se hagan conformes a la "imagen" o "figura" (gr.,
eikón) de su
Hijo; así pues, en cuanto tales, ya desde ahora y gracias al Espíritu Santo
somos partícipes de aquello a lo que estamos predestinados por nuestra
escatología, la plena participación y manifestación de esa "imagen" de Cristo
mismo, de su gloria. Por tanto, elegidos "en él", o sea en Cristo, desde toda la
eternidad, estamos también orientados "hacia él", hacia Cristo, como a nuestro
objetivo. Gracias al amor eterno de Dios, el cristiano es su hijo santo y fiel
en Cristo, por medio de Cristo
y para
Cristo. Estamos aquí en la expresión más alta y más
completa de la elección; en ella no sólo se resume toda la historia de la
salvación, sino que se condensa toda la salvación, incluso antes y después de su
realidad histórica en la vida de los hombres.
BIBL.: Corr J., The
Biblical Problem of Election, en "Journal of Ecumenical Studies"
21
(1984) 199-208; DE
FRAINE J.G., Vocazione ed elezione nella Bibbia, Ed. Paoline, Roma 1968;
GUILLÉN TORRALBA J., La fuerza oculta de Dios; la elección en el Antiguo
Testamento, Publicaciones del Monte de Piedad y Caja de Ahorros de Córdoba,
Valencia 1983; SICARI A., Llamados por
su nombre, Ed. Paulinas, Madrid 1981;
WIDBERGER H., Die Neuinterpretation des Erwdlungsglaubens Israels in der
Krise der Exilszeit, Fs. Eichrodt 1970.
L. De
Lorenzi
