COSIFICACIÓN DE LA PERSONA

La cosificación de la persona consiste, obviamente, en convertir a las personas en cosas; y esa conversión se puede dar en un doble plano: el metafísico y el ético. Es decir, podemos cosificar a la persona cuando al intentar explicar lo que esta es, acabamos por convertirla en una mera cosa; y también puede ocurrir lo mismo al no comportarnos con respecto a ella conforme a la dignidad que merece. Así pues, se trata de buscar dónde reside la diferencia entre cosa y persona, lo que nos permitirá hacer patente el error que se comete al cosificar a la persona.

I. DESARROLLO HISTÓRICO. La pregunta por la esencia, entendida como el ser auténtico que está substante a cualquier objeto, como la unicidad de la sustancia, la grisura universalísima de la cosa en general, ha marcado una tradición en la forma de preguntar. Pudiéndose afirmar que la filosofía ha actuado en su historia guiada por el intento de reducción entre sí de las tres realidades fundamentales, a saber: Dios, alma y mundo. Es decir, intentar explicar, a partir de una de ellas, la esencia de las demás. Estas posibilidades de reducción son las que caracterizan las épocas de la filosofía europea: la antigüedad cosmológica, la edad media teológica y la modernidad antropológica. Así pues, quizá fuera mejor hablar de reducción de la persona, a modo de género, y de tres diferencias específicas: cosificación, divinización e individualización de la misma. Esta] manera de proceder habría sido puesta en evidencia por el ->personalismo comunitario en este siglo XX. Entre nosotros ha sido Zubiri quien ha señalado esta entificación de la realidad y logificación de la inteligencia. Otro ejemplo es Lévinas cuya obra De otro modo que ser o más allá de la esencia es un intento por colocar a la ética como filosofía primera, donde la totalidad quedaría disuelta por una exterioridad radical, el ->Otro, de la que el Mismo no se puede apropiar.

La filosofía griega no tuvo propiamente una noción de persona porque la noción fundamental que dirigió su pensamiento fue la de naturaleza. En Grecia «la idea de hombre es ónticamente relevante, mas no su realización en el individuo singular y concreto. Cuando se ve la individualización como degradación de la unidad originaria y lo temporal como manifestación accidental de lo universal eternamente idéntico a sí mismo, ya no hay posibilidad de reconocer al hombre su valor como realidad única e irrepetible»1. La filosofía, como señala Aristóteles en el mismo inicio de su Metafísica, nació del asombro, de la extrañeza ante las cosas, por lo otro que yo. Sólo en un segundo momento se ocupará el hombre griego de ->sí mismo, si bien para verse siempre como una cosa más, aunque especial. Desde el momento que la noción de ->persona obtuvo su contenido de la experiencia de la realidad que tuvo el cristianismo, el utillaje conceptual para desarrollarla fue la metafísica griega, el peligro de acabar en una cosificación de la persona ha estado siempre al acecho a lo largo de la historia de la ->filosofía. Grecia dejará una segunda e importante herencia, el logos, como la declaración de lo que algo es: el fundamento último será el ->ser; incluso lo divino acabará por ser un productor de sustancias, de lo que es, pero no del ser. Desde este «algo» divino se explica el mundo como un proceso necesario, no de creación sino de generación; en definitiva, remisión al Uno.

La ruptura que introduce el ->cristianismo tiene como fundamento una experiencia de la realidad, totalmente diferente a la de Grecia, marcada por el encuentro del hombre con Dios, un Dios que ya no será algo neutro, sino Alguien que se interesa por el hombre, por su historia, hasta llegar a tomar su misma condición humana. De forma que, desde su mismo inicio, la categoría de ->encuentro y la de persona se implicarán mutuamente. Entonces la persona, como se caracteriza por la relación, se realizará plenamente en la medida en que se produzca su apertura. De aquí surge la distinción entre naturaleza y persona. Los logros de la reflexión trinitaria se aplicarán también al hombre: El diálogo trinitario lleva a la Creación que, en el caso del hombre, al ser imagen y semejanza de Dios significa la condición personal y, por tanto, relacional. Si la Patrística se aplicó a la elaboración conceptual de las personas divinas, la época medieval desarrolló la persona en tanto que creatura. Será Boecio quien acuñará una definición de persona, «sustancia individual de naturaleza racional», que hará fortuna durante toda la época medieval. Santo Tomás reconocerá lo problemático que resulta la aplicación de esta formulación de la categoría de persona al hombre y a Dios, afirmando que se aplica en sentidos distintos en ambos casos. Esta línea de pensamiento supuso que Grecia recuperara su predominio y, al insistir tanto en la sustancia, se desdibujara el carácter fundamental que de la persona había dado la época patrística, la relación. Trajo consigo además la pérdida de su dimensión corporal. El intento tenía como objetivo el remarcar la diferencia de la persona frente a las cosas y a los animales, y al existir un cierto temor a que, si se acentuaba como lo constitutivo de la persona la relación, y ser esta considerada en la ->metafísica griega un accidente, se pudiera diluir la eminente dignidad que con el vocablo «persona» se quería expresar. Esta insistencia en la sustancia, y el correspondiente debilitamiento de la relación, prefiguró de alguna manera los planteamientos solipsistas posteriores.

La ->Modernidad se inicia con la duda metódica cartesiana que le lleva a afirmar: únicamente puedo estar seguro de que yo soy, y soy sustancia pensante. «De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu». Y un poco más adelante añade: «¿Qué soy entonces? Una cosa que piensa. Y, ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente»2. Los peligros que amenazaban al planteamiento medieval han acabado por hacerse realidad en la Modernidad: pérdida de la relación, entronización del solipsismo. Junto a esto, la Modernidad insistirá, de la mano de Kant, en la ->dignidad de la persona, haciendo hincapié en la dimensión práctica que tiene la razón -una línea de pensamiento que ha determinado la modernidad filosófica hasta conducirla al idealismo trascendental-. Un argumento que insiste en que es la ->voluntad aquello que nos asemeja a Dios en su infinitud y que podemos encontrar ya en Descartes: «Si considero la facultad de entender, la encuentro de muy poca extensión y limitada en extremo (...). Del mismo modo, si examino la memoria, la imaginación, o cualquier otra facultad, no encuentro ninguna que no sea en mí harto pequeña y limitada, y en Dios inmensa e infinita. Sólo la voluntad o libertad de arbitrio siento ser en mí tan grande, que no concibo la idea de ninguna otra que sea mayor: de manera que ella es la que, principalmente, me hace saber que guardo con Dios cierta relación de imagen y semejanza»³. Kant abre así su Fundamentación de la metafísica de las costumbres: «Ni en el mundo ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad»4. Por su carácter ético, por su voluntad, la persona humana tiene una dimensión de absoluto que le distingue y le confiere una dignidad especial: «En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad»5. Además, esa voluntad no actúa de forma aleatoria, sino que descubre en ella imperativos: «El imperativo práctico será, pues, como sigue: obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo, y nunca solamente como un medio»⁶.

Si bien la afirmación de la dimensión práctica está nítidamente formulada, el planteamiento moderno resulta problemático por su carácter solipsista y por su afirmación extrema de la racionalidad como único elemento distintivo. Se suma además el mantenimiento en el olvido de la dimensión corporal. Si en el inicio de la modernidad Descartes quería un comienzo absoluto, sin dependencias de la tradición, vemos que, en este tema, mantiene limitaciones comunes con los planteamientos anteriores.

Desde entonces hasta ahora se han producido en la filosofía moderna diversas transformaciones, si bien ninguna de ellas especialmente relevantes para el problema que nos ocupa. Tras el titánico esfuerzo de la patrística, la filosofía no ha sabido sacar el jugo de aquel trabajo. Hacía falta un nuevo pensamiento (F. Rosenzweig) que fuera capaz de dejar a un lado los supuestos griegos; tal ha sido la labor que en este siglo XX acometió el personalismo comunitario. Sólo así se podrá ofrecer un saber primero acerca de la persona, que nos permita afirmar absolutamente su dignidad y evite su cosificación.

II. REFLEXIÓN SISTEMÁTICA. Se puede dar como punto de inicio del personalismo comunitario la publicación, a comienzos de los años veinte, de las obras de Rosenzweig, Ebner, Buber y Marcel. Una filosofía que recuperará la ,relación como característica fundamental de la persona, aspecto que se oscureció y olvidó desde la época medieval en favor de la sustancia racional, más tarde cogito. Lévinas describe así la aportación fundamental de Buber: «La nueva filosofía del diálogo enseña que invocar o interpelar al otro hombre como tú y hablarle no depende de una experiencia previa del otro, quien, en todo caso, no obtiene de dicha experiencia el significado de tú. La sociabilidad del diálogo no es un conocimiento de la sociabilidad; el diálogo no es la experiencia de la conjunción entre hombres que se hablan. El diálogo vendría a ser un acontecimiento del espíritu tan irreductible y tan antiguo, al menos, como el cogito»7. El análisis de Buber está basado en una intuición fundamental: «Para el ser humano el mundo es doble, según su propia doble actitud ante él. La actitud del ser humano es doble según la duplicidad de las palabras básicas que él puede pronunciar. Las palabras básicas no son palabras aisladas, sino pares de palabras. Una palabra básica es el par Yo-Tú. La otra palabra es el par Yo-Ello, donde, sin cambiar la palabra básica, en lugar de Ello pueden estar también las palabras Él o Ella. Por eso también el Yo del ser humano es doble. Pues el Yo de la palabra básica Yo-Tú es distinto del de la palabra básica Yo-Ello. Las palabras básicas no expresan algo que estuviera fuera de ellas, sino que, pronunciadas, fundan un modo de existencia»⁸. Así pues, podemos tomar ante el mundo una doble actitud y, en función de ella, así será el mundo para nosotros. La primera posibilidad consiste en pronunciar la palabra básica Yo-Ello. Al hacerlo se entra en el mundo de la experiencia. El Yo se convierte en el punto central de referencia para todo lo demás, incluidos los otros hombres, que pasa a ser objeto para mi disfrute, mi manejo, mi uso, para mi saber. Todo lo que se presenta ante mí se convierte en algo para mí. Nuestra vida en esta situación se convierte en una vida transitiva, una vida en la que sólo cuentan los verbos con objeto directo: «Yo percibo algo. Yo me afecto por algo. Yo me represento algo. Yo quiero algo. Yo siento algo. Yo pienso algo»⁹. Buber usará, en consecuencia, el pronombre neutro de tercera persona del singular, Ello, para designar aquello que posee mi vida situada en esta palabra fundamental. La filosofía habría sido hasta la fecha planteada desde la palabra fundamental Yo-Ello. Con ella, si intentamos alcanzar al otro hombre en aquello que tiene de distinto del mundo y le confiere una especial dignidad, no lo conseguimos, pues en el fondo todo es objeto. Mas, ¿no se alcanza al menos esa conciencia de eminente dignidad para el yo que filosofa? La respuesta de Buber será también negativa, pues, en estas palabras fundamentales se produce una correlación esencial que hace que el Yo en ambas palabras fundamentales sea diferente. En la palabra fundamental Yo-Ello, yo significa al hombre como individuo o sujeto y no como persona. Individuo que buscará su contraste frente a los otros, su afirmación a base de la negación del otro, lo que le imposibilita realizar aquello que le constituye como persona, a saber, la relación.

Totalmente diferente es la situación cuando pronunciamos la palabra básica Yo-Tú: «Quien dice Tú no tiene algo por objeto. Pues donde hay algo, hay otro algo, cada Ello limita con otro Ello, el Ello lo es sólo porque limita con otro. Pero donde se dice Tú no se habla de alguna cosa. El Tú no pone confines. Quien dice Tú no tiene algo, sino nada. Pero se sitúa en la relación»¹⁰. Si en el mundo del Ello experimentábamos, en el reino del Tú el verbo fundamental será encontrarse, estar en relación. Si el rendimiento de la experiencia eran los objetos, el fruto del encuentro será la presencia, la actualidad o presencia. Las características fundamentales del reino del Tú son exclusividad, inmediatez y reciprocidad. Cuando el Tú me sale al encuentro, puesto que tiene siempre la iniciativa, llena el orbe. No es necesario un contexto para aprender su significado, que se torna por tanto absoluto. No necesita del mundo. Es más, como atinadamente ha mostrado Lévinas, en su manera de presentárseme como rostro me está llevando más allá, reclamando su primado. Un significado que es, ante todo y primariamente, ético: Tú no matarás. La relación es además recíproca: «Yo llego a ser Yo en el Tú, al llegar a ser Yo, digo Tú»11. El yo propiamente sólo se constituye cuando responde al Tú al entrar en relación. Un Yo que se constituye como persona. Es desde la relación desde donde Yo y Tú llegan a ser tales. Un lugar que Buber designó como el ámbito del ->entre. Finalmente está la inmediatez que hace de la presencia del rostro del otro un mandato inmediato. Lo quiera o no, he de responder, mi responsabilidad por el otro es ineludible e inaplazable. Mi respuesta no puede ser la del mero espectador que describe su objeto, que extrae de él un conocimiento. Ahora bien, la relación ->Yo-Tú no se queda en un cálido encuentro, sino que se amplía al nosotros comunitario, a la presencia del tercero que exige las relaciones de justicia. De ahí que mi responsabilidad por mi prójimo ataña a todo hombre. Relación y ética son reversos de una misma moneda. Contestar a la pregunta por la cosificación de la persona, en nuestro momento actual, no resulta complicado tras el análisis de Buber, quien dirá que vivimos en una sociedad del Ello, donde la persona no cuenta, donde cada uno es individuo. Sociedad que consiste en la suma de individuos, pero que es incapaz de pronunciar un nosotros, que ha perdido su dimensión comunitaria. Un mundo que se ha vuelto incapaz de relación.

NOTAS: 1 J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, 156. - ² R. DESCARTES, Meditaciones cartesianas, 24 y 26. - 3 ID, 48. - 4 Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 21. -5 ID, 71 - ⁶ ID, 64-65. -7 E. LÉvINAS, De Dios que viene a la idea, 233. -8' M. BUBER, Yo y tú, 9. - ⁹ ID, 10. -10 ID, 10-11. - 11 ID, 17.

VER: Alienación, Dignidad de la persona, Hedonismo, Masa y masificación, Medios de comunicación social, Objeción de conciencia, Opresión, Persona, Pobre, Rostro, Totalidad.

BIBL.: BUBER M., Yo y Tú, Caparrós, Madrid 1993; DESCARTES R., Meditaciones cartesianas, Alfaguara, Madrid 1977; DíAZ C., La persona como presencia comunicada, CCS, Madrid 1991; EBNER F., La palabra y las realidades espirituales, Caparrós, Madrid 1995; KANT I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País, Madrid 1993; LAÍN ENTRALGO P., Teoría y realidad del otro, Alianza, Madrid 1983; LÉvINAS E., De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Sígueme, Salamanca 1987; ID, De Dios que viene a la Idea, Caparrós, Madrid 1995; MARCEL G., Ser y Tener, Caparrós, Madrid 1996; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrós, Madrid 1995; ROSENZWEIG F., El libro del sentido común sano y enfermo, Caparrós, Madrid 1994; ID, El nuevo pensamiento, Visor, Madrid 1989; RUIZ DE LA PEÑA J. L., Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Santander 1988; ZUBIRI X., Sobre el hombre, Alianza, Madrid 1986.

A. Simón Lorda