El hecho de que la criatura diga relación al creador manifiesta la
importancia de la c. para profundizar en la esencia de la criatura. Pero
también tiene importancia para el conocimiento de Dios, pues como el obrar
sigue al ser, al conocer la c. se nos revela algo de la esencia del Dios
creador. La c. es el primer efecto divino. Para centrar el tema conviene
partir de unas definiciones clásicas. En principio la c. se entiende como
una productio ex nihilo; con esta indicación se subraya evidentemente la
causa material, mejor, la ausencia de causa material, en la creación.
También puede entenderse la c. como emanatio totius entis a causa
universali, quae est Deus; esta definición apunta directamente a la causa
eficiente de la creación. La c. como transitus de non ente simpliciter ad
ente simpliciter implica la referencia a la causa formal. Y, finalmente,
la c. como productiu alicuitts reí secundurn suam totantsubstantiam indica
evidentemente la causa final de la creación. Apuntamos aquí algunas
consideraciones, planteamientos y preguntas filosóficas, remitiendo para
una exposición sistemática a III.
1. Concepto y trayectoria de la creación. Para empezar a centrar el tema conviene distinguir el concepto de cr del concepto de educción y del concepto de emanación. La educción no es nunca un sacar algo de la nada, la educción supone una materia plástica, materia pasiva, de la cual el agente extrae la forma latentemente inmersa en esa misma materia. La educción por consiguiente supone un movimiento en el cual hay una parte ante y una parte post, la materia de la que se extrae la forma extraída de la materia por la mediación del agente. La emanación en cambio parece en principio tener más contacto metafísico con el concepto de c.; sin enTbargo, así como en la c. hay una distancia entre el efecto, lo creado, y la causa, el Creador, en la emanación la causa permanece, se proyecta por así decirlo en el ser del efecto. La emanación no es más que el despliegue de las notas, el despliegue esencial de una causa que se proyecta, que por exuberancia se ramifica en el propio ser del efecto. Al hablar aquí del tema de la c. se alude evidentemente a la c. como hecho, como Jacttnn, y no a la c. como efecto. La c. como efecto es precisamente la realidad de la criatura; como factum, la c. se cifra en la posibilidad, en la realidad misma de un ser que produce la totalidad del ser; como efecto la c. implicaría toda la problemática de la metafísica. No es posible una metafísica realista mientras esa metafísica no se abra a la justificación, aunque sea post factutn. de un fial omnipotente.
No vamos a entrar aquí por supuesto en la historia del problema de la creación. Quizá sea Filón (v.) de Alejandría el primero que estudió el tema, seguido luego por el pensamiento metafísico de un Orígenes (v.). Permítaseme en este punto, puesto que se trata de un tema metafísico y no meramente históricofilosófico, aunque hunda ciertamente sus raíces en la historia, remitirme a G. M. Manser (o. c. bibl.), quien afirma que en el pensamiento griego no aparece en manera alguna la problemática de la creación. El propio Aristóteles no afirmó ni negó la c., sencillamente porque no la conocía; pero es que, en segundo lugar, la c. ciertamente parece no estar en contradicción con los principios metafísicos de Aristóteles; y en tercer lugar y último, la c. estaba en alguna manera lógicamente implicada en los principios metafísicos del Estagirita. Este renunciar a la historia no significa que vayamos a andar en solitario en el planteamiento del problema; S. Agustín (v.) y S. Tomás (v.), como metafísicos, nos sirven como custodios y guías en la solución y en el planteamiento previo de este problema metafísico.
El tema de la c. por lo detrás, aunque tenga su origen en una idea revelada, prueba en último término que la admiración es principio del filosofar, y ello porque la admiración (v.), como principio del filosofar, no tiene que limitarse a ser admiración por un hecho, sino que puede perfectamente consistir en admiración ante un dicho, en este caso el dicho o la idea revelada de c. (v. I), que fue la que puso al entendimiento humano en el trance de intentar no ya una racionalización, es decir, una mostración de que la c. no es absurda, sino en el trance de abrirse a un auténtico planteamiento de la realidad misma, de la demostración del hecho creativo.
Como encaminamiento en el tema vamos a utilizar el procedimiento etiológico, una exégesis, una explicación a través de las causas, porque el mismo planteamiento etiológico reviste un fundamental carácter metafísico. La investigación causal, y sobre todo por causas últimas (V. CAUSA), es la que mejor abre el planteamiento del problema y encamina a su solución. Por supuesto que la c. no es efectivamente la aparición sin causa. Por ej., no es la expansión del universo, que consiste en el corrimiento al rojo del espectro de las galaxias que daría lugar a suponer una materia creada equivalente a la masa de un átomo de hidrógeno por un litro de volumen y un billón de años.
2. ¿Quién crea? La primera pregunta es ésta: ¿Quién crea? Con esta pregunta se alude evidentemente a la causa eficiente. Dios es creador, ¿pero por qué es creador? La c. supone una omnipotencia; sólo Dios puede crear, es decir, sólo Dios puede sacar de la nada el ser. Y es que aunque en la c. se produzca un efecto finito, sin embargo, el modo de producirlo es infinito, como infinita es en último término la distancia que separa al ser (v.) de la nada (v.). Las cosas claman que han sido hechas, porque se mudan y cambian. Son porque han sido hechas. No eran antes de que existieran, para poder hacerse a sí mismas. He aquí unas palabras de S. Agustín: «Tú, pues, Señor, hiciste estas cosas; Tú que eres hermoso, por lo que ellas son hermosas; Tú que eres bueno, por lo que ellas son buenas; Tú que existes, por lo que ellas existen. Pero ni de tal modo son hermosas, ni de tal modo son buenas, ni de tal modo existen como Tú, su creador, en cuya comparación ni son bellas, ni son buenas, ni existen» (Confesiones, XI,4).
Es necesario que todo ser haya sido creado por Dios. Tomás de Aquino en este punto cita a S. Pablo (Rom II,36): «De Él y por Él y en Él son todas las cosas» (Sum. Th. 1 q44 al sed contra). Todo lo que es tal por participación es causado por aquello que es tal por esencia. Por ser Dios el ser subsistente y ser uno, las cosas fuera de Dios no son su ser, sino que participan del ser y por consiguiente tienen causa. Lo que se predica esencialmente es causa de todo aquello que se predica por participación. Porque el ente, que es un ser, no puede ser más que uno, luego Dios es causa del ser de todos los demás seres (Contra Gentiles, II,15) (v. SER; EXISTENCIA; UNIDAD; PARTICIPACIÓN I).
En la cuestión disputada De potentia, afirma Tomás de Aquino, que «es absolutamente cierto que Dios puede hacer algo de la nada y lo hace. Para evidencia de lo cual hay que saber que todo agente obra en cuanto está en acto» (q3 al). Una de las razones que da Tomás de Aquino, para probar que todas las cosas han sido creadas por Dios, es que aquello que es por otro se reduce como a su causa aquello que es por sí. Es necesario afirmar la existencia de un ser que es su mismo ser, que es por sí. Es necesario afirmar la existencia de un ser que es su mismo ser, que es puro acto, en el que no hay composición. De donde es necesario que todas las cosas sean por Él, pues las cosas no son su ser, sino que tienen ser por modo de participación. Dios puede crear algo, pues como causa universal del ser Dios saca las cosas de la nada, pues no puede haber nada en los seres sin que proceda de Dios. Por esto «necesse est ponere a Deo omnia creada esse» (Sum. Th. 1 q45 a2). De aquí que la realidad de la c. prueba su posibilidad. Es verdad que de la nada nada se hace, pero la c. supone algo más que la nada, a saber, la potencia infinita del Creador.
La c. como obra trinitaria del saber, querer y poder divinos (v. III, 2), se funda por parte de Dios en su potencia infinita (v. DIOS IV, II) y por parte de la criatura en la contingencia (v.). Dios crea por omnipotente. La criatura es creada por ser contingente y por ser limitaday finita en el ser. La criatura no puede crear eficientemente ni como causa principal ni como causa instrumental.
3. ¿De qué crea Dios? La segunda pregunta que hay que hacer es ésta: ¿De qué crea Dios? Con esta pregunta evidentemente se alude a la causa material de la creación. Metafísicamente la c. se presenta en principio como una creatio ex nihilo. Con ello se niega patentemente la previa existencia de una materia (v.) ex qua. Hay aquí necesariamente que hacer una cierta alusión a Whitehead (v.) que, sobre todo en Proceso y realidad, habla por una parte de la naturaleza primordial de Dios, el Dios muerto, y por otra parte de la naturaleza consiguiente de Dios, el Dios vivo. La creatividad es precisamente, según él, la que produce el mismo devenir de Dios; Dios es un Dios muerto en su naturaleza primordial, pero esa naturaleza primordial revive precisamente por obra del mismo principio de creatividad; de aquí entonces que la c. no sea más que la obra de un Dios en devenir. Sin embargo, no vayamos a pensar que Whitehead profesó un craso panteísmo; no se trata de eso. Precisamente, en todo caso, de lo que se trata es de que, en algún momento de su pensamiento, Whitehead alude a la mística neoplatónica; Dios es un Dios en devenir, pero por encima de eso Dios es algo que se compadece de los seres que crea y que sufren por él. Pero, por encima de esa concepción, hemos de volver a la afirmación de la c. como c. ex nihilo, en cuanto niega la materia ex qua, y hay que decir que el ex de la creación ex nihilo significa, primero, que no hay materia ex qua, y, segundo, el orden sucesión de la nada al ser. La c. no es más que el tránsito metafísico, y no meramente físico; porque no hay tiempo ni movimientos físicos, sino movimiento metafísico, de la nada al ser.
Ex nihilo no significa negación de la causa eficiente, aquella de la que primariamente procede un movimiento; de la nada quiere decir de nada más que de la omnipotencia divina (V. DIOS IV, 11). La materia in qua es producida simultáneamente con el ser creado. No es que Dios se valga de la nada (v.), es que no se vale de nada más que de su omnipotencia. La c., como tránsito del no ser absoluto al ser total, define precisamente la esencia del proceso creativo. La definición escolástica de c., «productio re¡ ex nihilo su¡ et subiecti», subraya, al decir «ex nihilo sui», que el ser creado se hace de nada de sí mismo en cuanto a la forma; y al decir «ex nihilo subiecti», que el ser creado se hace de nada en cuanto a la materia. Con razón dirá S. Agustín: «Existías tú y otra cosa, la nada, de donde hiciste el cielo y la tierra, dos criaturas: la una cercana a ti (prope te); la otra cercana a la nada (prope nihil); la una que no tiene más superior que tú; la otra que no tiene nada inferior a ella», (Conf. XII,7). Y en otro lugar: «Materia tamen de omnino nihilo Jacta est» (Gen. contra Maniq. 1,16): la materia, sin embargo, ha sido hecha absolutamente de la nada. Subrayo esto, porque ya veremos cómo aparentemente S. Agustín aparece envuelto en el problema de la materia. Una falsa intelección del agustinismo llevaría en el pensamiento medieval a la afirmación de un hilemorfismo universal. El cielo y la tierra como materia informe son creados de la nada dice S. Agustín (De Gen. ad lit. imperfectus). El omnipotente no necesita de nada para crear. Crear es hacer algo de la nada. S. Tomás dirá: «Idem autem est nihil quod nullum ens. Sicul igitur generado hominis est ex non ente quod est non homo» (Sum. Th. 1 q45 al).
Crear no es hacer de algo. La materia prima ha sido creada por Dios. Pues lo que es causa de las cosas en cuanto seres debe ser causa de ellas, no sólo según que son éstas por sus formas accidentales o según que son tales por sus formas 'sustanciales, sino también en cuanto a todo lo que de cualquier modo hay de ser en ellas. Según esto es necesario admitir que aun la materia prima ha sido creada por la causa universal de los seres. «Deus simul dans esse producit id quod recipit esse» dice S. Tomás (De Pot. q3 a17). La concreación entonces de la materia resulta evidente. Puede plantearse una dificultad: todo lo que existe es en acto; mas la materia prima es pura potencia; luego el ser hecha parece contrario a la materia prima. En realidad, la materia prima es concreada; todo lo creado es actual, pero no acto puro. Es preciso que sea creada la parte potencial al crearse todo lo que pertenece a un ser.
La c. de la nada se patentiza porque si alguna cosa no procede de Dios, o proviene de algo preexistente o no: Si no proviene es creada. Si proviene de algo preexistente o hemos de proceder indefinidamente, cosa imposible en las cosas naturales, o debemos remontarnos a algo primero que no presuponga otro. Y ese algo es Dios, que no es materia. Pero Dios es causa de todo ser y no puede haber nada fuera de él que no exista por él. Es decir, que Dios crea sin materia previa (Cont. Gent. 11,16).
4. ¿Qué y por qué crea Dios? La tercera pregunta alude a la causa final: ¿Qué y por qué crea Dios? El fin de la acción creadora es la totalidad del ser, entiéndase del ser subsistente. Los seres coexistentes no son en realidad creados, ni la materia ni la forma son creadas sino en realidad concreadas, pero el fin de Dios es comunicar su bondad y su perfección. Dios crea por bondad no por indigencia. Es decir, Dios crea por liberalidad. En este sentido afirmó S. Tomás que Dios es creador justamente porque es máximo liberal. Dios no crea «ad maiorem Dei Gloriam», sino porque el «Bonum est difussivum sui»: Dios crea por voluntad no por necesidad de su naturaleza, a menos que creara un ser infinito, cosa imposible, pues lo creado es esencialmente finito: no es el ser, sino algo que tiene ser. De aquí la relación de la criatura al creador como al principio de su ser; de aquí por esto que sea una relación (v.) transcendental. Dios es el principio, pero justamente por principio es también el fin de la creación. La libertad de la c. es absolutamente evidente. Dios creó el mundo dice S. Agustín porque quiso, «quia voluit» (Gen. contra Man. 1,2). Con palabras de un pensador de nuestro tiempo: «La pregunta ¿por qué el ser y no, más bien, la nada?, muestra ahora su penuria metódica. En atención a la reserva originaria, la opción entre ser y nada carece de sentido. Con ello se indica la perfecta libertad de la creación causal: Dios es libre de crear en cuanto crea» (L. Polo, El Ser, Pamplona 1966, 79).
Y no hay por qué plantearse el problema de si Dios y el mundo suman más que Dios solo; es como si nos planteáramos el problema de si, para seguir un ejemplo de S. Agustín en De Magistro, la ciencia del discípulo y el maestro, supuesto que el discípulo no conozca más que lo que el maestro le ha enseñado, sumará más que la ciencia que previamente a toda explicación poseía el maestro. Con la c. habrá más seres, es decir, más realidades in facto esse, que participan del ser. No hay más ser, sino más entes; hay más abundancia, más participación en esa implantación en el ser, que es en el orden de lo finito la implantación liberal, gratuita, de un ser que quiere hacer que algo más que El participe precisamente de esa perfección del existir.
5. ¿Cómo crea Dios? En cuarto lugar, ¿cómo crea Dios? Con esta pregunta aludo a la causa formal, pero no sólo a la causa formal intrínseca, sino a la causa formal extrínseca, es decir, a la ejemplaridad de la creación. No se puede obviar el hecho de que en este punto el problema se complica con supuestos de carácter teológico. ¿Cómo crea Dios? Indudablemente el principio ejemplar de la c. no puede ser más que la esencia divina. Dios, pensamiento de pensamiento, se conoce asímismo como participable (v. DIOS IV, 13). Conoce todo aquello que de alguna manera puede imitar la perfecta y absoluta perfección de su ser. Al conocerse como participable, precisamente Dios quiere esa misma participación. Los seres creados son queridos por Dios; ¿cómo es posible que Dios quiera algo fuera de sí, ad extra? Los seres creados son queridos por Dios, porque si no fueran queridos no hubieran sido creados.
Pero, ¿hay quizá, con un resabio de platonismo, lugar para plantearse la posibilidad misma de una materia informe? Dice S. Agustín: «Antes de que Dios diese forma a la materia informe y la especificase no era ella nada, ni color, ni figura, ni cuerpo, ni espíritu. Sin embargo, no era absolutamente nada, era cierta informidad sin ninguna especificación (non tamen omnino nihil, erat quaedam informitas sine ulla specie)» (Conf. XII,3). ¿No tendremos aquí, otra vez, la problemática, p. ej., del Demiurgo platónico, que crea informando, a la vista de las ideas, una materia preexistente y coeterna con él? Y, sin embargo, S. Agustín afirma que lo que él pensaba era informe, no porque estuviese privado de toda forma, sino en comparación con las cosas más hermosas. Aquí la informitas es la falta de forma, no en sentido sustancial, sino accidental, es decir, es la falta de forma en el sentido en que Aristóteles, al hacer la división del predicamento cualidad, había dicho que según la cantidad la cualidad es figura o forma, entendiendo por forma la f ormositas. Dicho de otra manera; la falta de forma para S. Agustín, es una falta de formositas, pero no una falta de figura. Y así dice: «Más fácilmente juzgaba que no era lo que estaba privado de toda forma, que imaginaba un ser entre la forma y la nada, que ni fuese formado ni fuese la nada, sino una cosa informe y casi nada (informe prope nihil)» (Conf. XII,6). S. Tomás entenderá por materia informe una materia sin ornato, antes de hacerse la luz; y S. Agustín dirá: «Tú, pues, Señor, hiciste el mundo de una materia informe (Sap. II,18), la cual hiciste casinada de la nada» (Conf. XII,8).
A la materia informe la hizo Dios en el principio, antes que todo día: ante omnem diem. ¿En qué principio, en el Verbo o en el tiempo? Esto plantea un problema. Parece que hay como dos creaciones para S. Agustín: una primera (en el principio...) y otra de formación (el hexámeron). Pero esto no es así, pues la materia fue concreada y la c. es simul; sólo que, con el tiempo se despliegan las rationes seminales. Creación evolutiva, en S. Agustín, y no evolución creadora como en Bergson. En Bergson (v.), la evolución creadora se explica por el devenir a partir del élan vital y la génesis ideal de la materia. Bergson no llega efectivamente a la posibilidad de una c. metafísica; afirma el devenir, pero un devenir a partir de un principio, de un élan que no es creador en sí mismo, que está inmerso en la creatividad, para utilizar el lenguaje de Whitehead, y que al mismo tiempo explica la génesis ideal de la materia prima, dentro de un horizonte panteísta. La materia informe, volviendo a nuestro tema, no tenía forma de la cual pudiera pasar a otra forma, no estando sujeta al tiempo. Pues el tiempo (v.) es sucesión de formas: cambio (v.). Hay un lugar, Contra el adversario de la Ley y los profetas, en que S. Agustín dice: «No se ha de entender que Dios hizo primero la materia informe y luego le dio forma, sino que Dios hizo el mundo de la materia informe concreándola juntamente con el mundo».
«Entienda el que pueda, que la materia de las cosas hecha primero y llamada cielo y tierra, por haberse hecho de ella el cielo y la tierra, no fue hecha primero en el tiempo, pues las formas de las cosas son las que producen los tiempos, y aquélla era informe»; esta materia estaba precedida de la eternidad del Creador, para que fuese de la nada de donde se hiciera algo (Conf. XII,29). Es decir, que la materia informe tiene prioridad de naturaleza, no prioridad de tiempo, respecto al efecto mismo de la c.: en este sentido entenderá S. Tomás la prioridad de la materia informe en el ámbito de la c. corpórea. Las cosas han sido hechas de la nada por Dios, no de Dios ni de algo que ya existiera, sino de la materia concreada, esto es, creada a un tiempo por Dios, porque Dios formó sin ningún intermedio de tiempo su informidad, «concreata, id est simul a te creada materia» (Conf. XIII,33).
En el libro XIII de las Confesiones, S. Agustín interpreta alegóricamente el relato mosaico del Génesis, distinguiéndose de S. Tomás su idea de la c. simultánea. La materia informe no es anterior en el orden del tiempo a las cosas formadas; es simultánea. Fueron creadas a un tiempo la materia de la que se hicieron y lo que se hizo. Dios «creó, pues, ciertamente formada la materia» (De Genesi ad litteram, 1,15). S. Tomás, que admite casi literalmente el relato mosaico del hexámeron, habla de una instantaneidad de la c. en el sentido en que en la c. no hay un estar haciéndose algo previo a un estar ya hecho ese algo, sino que como la c. es sin movimiento, a un mismo tiempo se está creando algo y está ya creado: «Simul aliquid creatur et creatum est» (Sum. Th. 1 q45 a3 ad3). La c. como producción del ser total, esencial y existencial, supone precisamente una «emanatio totius entis». Por esto es una relación la c., no una acciónpasión (v. RELACIÓN; ACCIÓN I). No es acciónpasión porque no hay sujeto paciente que se pueda tomar como presupuesto de la obra de la creación. La c. no es sucesión o movimiento, porque el movimiento o mutación supone que haya algo que se halle en distinta situación antes y después, pues esto es lo que expresa el nombre mismo de mutación. Pero la c. es de la nada, no presupone nada. Por no ser movimiento, la c. tampoco es sucesión, pues la sucesión es propia del movimiento (V. CAMBIO).
6. Proceso de la creación. En cuanto al cómo o proceso de la c., hay que decir que Dios crea distinguiendo la multitud de seres y haciendo las cosas desiguales. En concreto S. Tomás sigue al Génesis en este punto. S. Agustín en cambio, entenderá la c. en el sentido más profundo de arte, de ahí el sentido al mismo tiempo de creatura; S. Tomás entenderá la c. en un sentido de naturaleza, y de ahí el sentido, frente al de creatura, de la natura tomista.
Distinto es el problema de cuándo crea Dios, o temporalidad de la creación. Dice S. Agustín: antes de crear el mundo Dios preparaba un infierno para los preguntones ociosos. Si antes de crear Dios el cielo y la tierra no existía tiempo alguno, no puede preguntarse qué hacía Dios entonces, porque no había entonces, cuando no había tiempo. El tiempo (v.) es precisamente el primer efecto de la creación. La c. será el primer efectodivino, pero el tiempo como mutación, como número de la mutación, es el primer efecto de la obra creadora. Al decir la Biblia: «En el principio...», S. Agustín entiende sin tiempo, o en el Verbo, coeterno con Dios. De ahí la alegoría agustiniana del hexámeron en relación con el conocimiento angélico; los seis días no son más que seis momentos según los cuales al Ángel se le va revelando el proceso de la creación.
Para S. Tomás no es necesario que,algo, excepto Dios, haya existido ab aeterno. S. Tomás afirma también que el tiempo comienza con la c. (Sum. Th. 1 a46 a3 ad3). Entonces el problema de la eternidad del mundo es éste: Si la duración del mundo es eterna, o si hubo más eternidad que duración del mundo. Y a quien objete que si el mundo es eterno, entonces sería coeterno con Dios, habría que responder lo siguiente: Aunque el mundo fuera eternamente creado, no sería igual que Dios, porque la eternidad divina es simul (v. DIOS Iv, 910) y la del mundo sería sucesiva: una duración que sucede, no simultánea. Además la eternidad de Dios es una perfecta possesio, Dios es la misma eternidad que tiene, mientras que el mundo, cabría decir, tiene la misma eternidad que es (V. t. ETERNIDAD).
Pero hasta este punto hay un problema, por así decirlo, marginado, que está como esperando a ser sacado a la luz. Hasta ahora hemos hablado de la posibilidad de la c.; al menos en principio esa posibilidad no es contradictoria; pero esa posibilidad, ¿ha sido precisamente realizada?, es decir, ¿hay un factum de la creación?, ¿ha creado Dios realmente, o éstas son puras elucubraciones metafísicas? Contra. Sartre, sin entretenernos ahora en sus argumentos, cifrados concretamente en la misma existencia compacta y sin fisuras del ser en sí, que le lleva a una metafísica radicalmente atea y anticreacionista, hay que decir que las cosas han sido creadas, con palabras de S. Agustín, porque «ni son absolutamente, ni absolutamente no son: son ciertamente porque proceden de ti, pero no son porque aquello que tú eres no lo son» (Conf. VII,11). S. Agustín ha llegado a demostrar la realidad misma de la c. a partir de la realidad divina.
Ha dicho Gilson que el mundo de Aristóteles tenía tanto peso ontológico y el Dios platónico tanto poder creativo, que para unir precisamente el peso ontológico de ese mundo con el poder creativo de Dios hacía falta justo el esfuerzo del genio de S. Tomás. Esfuerzo que se manifiesta patentemente por las cinco vías (v. DIOS IV, 2). Sin reparar en las cinco vías, vamos a detenernos concretamente en dos: las vías entitativas por excelencia, la vía por la contingencia y la vía por la limitación, es decir, por la finitud en el ser, por la participación en el ser de aquellos seres que no consisten en su propio existir; concretamente las vías tercera y cuarta.
«Sólo Dios es su ser. En las demás cosas el ser difiere de la esencia. Evidente es por esto que Dios es el ser por esencia y los demás lo son por participación (v.). Pero lo que tiene el ser por participación lo tiene causado por el que es por esencia» (Sum. Th. 1 q71 al). Ya hemos aludido antes la concreación de la materia prima; cosas que de suyo no son subsistentes sino coexistentes, no pueden ser creadas sino concreadas. La misma realidad de la contingencia (v.) patentiza la realidad misma de la creación. Lo contingente no puede ser sino causado, lo contingente es por esencia efecto; y es que lo contingente supone en último término, y aquí está toda la clave de la ontología tradicional, una estructura, que no es por supuesto sólo la estructura hilemórfica de materia y forma (v. HILEMORFISMO), una estructura que es la estructura entitativa de esencia y esse. Lo contingente ciertamente se diferencia del posible, en cuanto el contingente existe y el mero posible no existe todavía; pero se diferencia del necesario, todavía más que del posible, porque el contingente es algo al cual la existencia le es dada, esto es algo que no mantiene una relación inexorable con el acto de existir, pues el contingente es indiferente a la existencia, mientras que el necesario no puede dejar de ser (V. NECESIDAD; POSIBILIDAD).
Por otra parte la vía de la participación, la cuarta vía, que es justamente la vía más metafísica, hace ver que el ser que tiene limitadamente perfecciones exige una causa de esas mismas perfecciones, las tiene limitadas en cuanto que le han sido dadas por otro. La perfección es algo que no puede limitarse a sí misma, sería al mismo tiempo su razón de ser y su razón de no ser. Si es limitada lo será precisamente por un sujeto que no es la perfección, pero que la puede tener. Pero si la tiene y no la es, es porque se la han dado, de aquí la existencia, no de un portador de perfecciones, sino de un ser que se identifique plenamente con todas las perfecciones transcedentales.
En suma en la c. no se trata, pues, del imposible de que el agente se valga de la nada para crear la cosa, sino de que el agente no se valga para crear la cosa de nada que no sea su propio poder de acción, con palabras de Millán Puelles. Dios, como dijimos al principio, es creador en tanto que omnipotente (V. DIOS IV, 11). Tiene razón la frase de Heidegger que afirma que «ex nihilo omne ens qua ens fit». Sacada de su contexto esta frase es muy verdadera; todo ente se hace de la nada, excepto Dios. Pues Dios no es un ente, sino que es metafísicamente el Ser (v.).
V. t.: Dios I y IV, 23. 1112; DUALISMO I; PANTEíSMO II; MATERIALISMO I;, MECANICISMO; TEÍSMO; EVOLUCIÓN IV.
1. Concepto y trayectoria de la creación. Para empezar a centrar el tema conviene distinguir el concepto de cr del concepto de educción y del concepto de emanación. La educción no es nunca un sacar algo de la nada, la educción supone una materia plástica, materia pasiva, de la cual el agente extrae la forma latentemente inmersa en esa misma materia. La educción por consiguiente supone un movimiento en el cual hay una parte ante y una parte post, la materia de la que se extrae la forma extraída de la materia por la mediación del agente. La emanación en cambio parece en principio tener más contacto metafísico con el concepto de c.; sin enTbargo, así como en la c. hay una distancia entre el efecto, lo creado, y la causa, el Creador, en la emanación la causa permanece, se proyecta por así decirlo en el ser del efecto. La emanación no es más que el despliegue de las notas, el despliegue esencial de una causa que se proyecta, que por exuberancia se ramifica en el propio ser del efecto. Al hablar aquí del tema de la c. se alude evidentemente a la c. como hecho, como Jacttnn, y no a la c. como efecto. La c. como efecto es precisamente la realidad de la criatura; como factum, la c. se cifra en la posibilidad, en la realidad misma de un ser que produce la totalidad del ser; como efecto la c. implicaría toda la problemática de la metafísica. No es posible una metafísica realista mientras esa metafísica no se abra a la justificación, aunque sea post factutn. de un fial omnipotente.
No vamos a entrar aquí por supuesto en la historia del problema de la creación. Quizá sea Filón (v.) de Alejandría el primero que estudió el tema, seguido luego por el pensamiento metafísico de un Orígenes (v.). Permítaseme en este punto, puesto que se trata de un tema metafísico y no meramente históricofilosófico, aunque hunda ciertamente sus raíces en la historia, remitirme a G. M. Manser (o. c. bibl.), quien afirma que en el pensamiento griego no aparece en manera alguna la problemática de la creación. El propio Aristóteles no afirmó ni negó la c., sencillamente porque no la conocía; pero es que, en segundo lugar, la c. ciertamente parece no estar en contradicción con los principios metafísicos de Aristóteles; y en tercer lugar y último, la c. estaba en alguna manera lógicamente implicada en los principios metafísicos del Estagirita. Este renunciar a la historia no significa que vayamos a andar en solitario en el planteamiento del problema; S. Agustín (v.) y S. Tomás (v.), como metafísicos, nos sirven como custodios y guías en la solución y en el planteamiento previo de este problema metafísico.
El tema de la c. por lo detrás, aunque tenga su origen en una idea revelada, prueba en último término que la admiración es principio del filosofar, y ello porque la admiración (v.), como principio del filosofar, no tiene que limitarse a ser admiración por un hecho, sino que puede perfectamente consistir en admiración ante un dicho, en este caso el dicho o la idea revelada de c. (v. I), que fue la que puso al entendimiento humano en el trance de intentar no ya una racionalización, es decir, una mostración de que la c. no es absurda, sino en el trance de abrirse a un auténtico planteamiento de la realidad misma, de la demostración del hecho creativo.
Como encaminamiento en el tema vamos a utilizar el procedimiento etiológico, una exégesis, una explicación a través de las causas, porque el mismo planteamiento etiológico reviste un fundamental carácter metafísico. La investigación causal, y sobre todo por causas últimas (V. CAUSA), es la que mejor abre el planteamiento del problema y encamina a su solución. Por supuesto que la c. no es efectivamente la aparición sin causa. Por ej., no es la expansión del universo, que consiste en el corrimiento al rojo del espectro de las galaxias que daría lugar a suponer una materia creada equivalente a la masa de un átomo de hidrógeno por un litro de volumen y un billón de años.
2. ¿Quién crea? La primera pregunta es ésta: ¿Quién crea? Con esta pregunta se alude evidentemente a la causa eficiente. Dios es creador, ¿pero por qué es creador? La c. supone una omnipotencia; sólo Dios puede crear, es decir, sólo Dios puede sacar de la nada el ser. Y es que aunque en la c. se produzca un efecto finito, sin embargo, el modo de producirlo es infinito, como infinita es en último término la distancia que separa al ser (v.) de la nada (v.). Las cosas claman que han sido hechas, porque se mudan y cambian. Son porque han sido hechas. No eran antes de que existieran, para poder hacerse a sí mismas. He aquí unas palabras de S. Agustín: «Tú, pues, Señor, hiciste estas cosas; Tú que eres hermoso, por lo que ellas son hermosas; Tú que eres bueno, por lo que ellas son buenas; Tú que existes, por lo que ellas existen. Pero ni de tal modo son hermosas, ni de tal modo son buenas, ni de tal modo existen como Tú, su creador, en cuya comparación ni son bellas, ni son buenas, ni existen» (Confesiones, XI,4).
Es necesario que todo ser haya sido creado por Dios. Tomás de Aquino en este punto cita a S. Pablo (Rom II,36): «De Él y por Él y en Él son todas las cosas» (Sum. Th. 1 q44 al sed contra). Todo lo que es tal por participación es causado por aquello que es tal por esencia. Por ser Dios el ser subsistente y ser uno, las cosas fuera de Dios no son su ser, sino que participan del ser y por consiguiente tienen causa. Lo que se predica esencialmente es causa de todo aquello que se predica por participación. Porque el ente, que es un ser, no puede ser más que uno, luego Dios es causa del ser de todos los demás seres (Contra Gentiles, II,15) (v. SER; EXISTENCIA; UNIDAD; PARTICIPACIÓN I).
En la cuestión disputada De potentia, afirma Tomás de Aquino, que «es absolutamente cierto que Dios puede hacer algo de la nada y lo hace. Para evidencia de lo cual hay que saber que todo agente obra en cuanto está en acto» (q3 al). Una de las razones que da Tomás de Aquino, para probar que todas las cosas han sido creadas por Dios, es que aquello que es por otro se reduce como a su causa aquello que es por sí. Es necesario afirmar la existencia de un ser que es su mismo ser, que es por sí. Es necesario afirmar la existencia de un ser que es su mismo ser, que es puro acto, en el que no hay composición. De donde es necesario que todas las cosas sean por Él, pues las cosas no son su ser, sino que tienen ser por modo de participación. Dios puede crear algo, pues como causa universal del ser Dios saca las cosas de la nada, pues no puede haber nada en los seres sin que proceda de Dios. Por esto «necesse est ponere a Deo omnia creada esse» (Sum. Th. 1 q45 a2). De aquí que la realidad de la c. prueba su posibilidad. Es verdad que de la nada nada se hace, pero la c. supone algo más que la nada, a saber, la potencia infinita del Creador.
La c. como obra trinitaria del saber, querer y poder divinos (v. III, 2), se funda por parte de Dios en su potencia infinita (v. DIOS IV, II) y por parte de la criatura en la contingencia (v.). Dios crea por omnipotente. La criatura es creada por ser contingente y por ser limitaday finita en el ser. La criatura no puede crear eficientemente ni como causa principal ni como causa instrumental.
3. ¿De qué crea Dios? La segunda pregunta que hay que hacer es ésta: ¿De qué crea Dios? Con esta pregunta evidentemente se alude a la causa material de la creación. Metafísicamente la c. se presenta en principio como una creatio ex nihilo. Con ello se niega patentemente la previa existencia de una materia (v.) ex qua. Hay aquí necesariamente que hacer una cierta alusión a Whitehead (v.) que, sobre todo en Proceso y realidad, habla por una parte de la naturaleza primordial de Dios, el Dios muerto, y por otra parte de la naturaleza consiguiente de Dios, el Dios vivo. La creatividad es precisamente, según él, la que produce el mismo devenir de Dios; Dios es un Dios muerto en su naturaleza primordial, pero esa naturaleza primordial revive precisamente por obra del mismo principio de creatividad; de aquí entonces que la c. no sea más que la obra de un Dios en devenir. Sin embargo, no vayamos a pensar que Whitehead profesó un craso panteísmo; no se trata de eso. Precisamente, en todo caso, de lo que se trata es de que, en algún momento de su pensamiento, Whitehead alude a la mística neoplatónica; Dios es un Dios en devenir, pero por encima de eso Dios es algo que se compadece de los seres que crea y que sufren por él. Pero, por encima de esa concepción, hemos de volver a la afirmación de la c. como c. ex nihilo, en cuanto niega la materia ex qua, y hay que decir que el ex de la creación ex nihilo significa, primero, que no hay materia ex qua, y, segundo, el orden sucesión de la nada al ser. La c. no es más que el tránsito metafísico, y no meramente físico; porque no hay tiempo ni movimientos físicos, sino movimiento metafísico, de la nada al ser.
Ex nihilo no significa negación de la causa eficiente, aquella de la que primariamente procede un movimiento; de la nada quiere decir de nada más que de la omnipotencia divina (V. DIOS IV, 11). La materia in qua es producida simultáneamente con el ser creado. No es que Dios se valga de la nada (v.), es que no se vale de nada más que de su omnipotencia. La c., como tránsito del no ser absoluto al ser total, define precisamente la esencia del proceso creativo. La definición escolástica de c., «productio re¡ ex nihilo su¡ et subiecti», subraya, al decir «ex nihilo sui», que el ser creado se hace de nada de sí mismo en cuanto a la forma; y al decir «ex nihilo subiecti», que el ser creado se hace de nada en cuanto a la materia. Con razón dirá S. Agustín: «Existías tú y otra cosa, la nada, de donde hiciste el cielo y la tierra, dos criaturas: la una cercana a ti (prope te); la otra cercana a la nada (prope nihil); la una que no tiene más superior que tú; la otra que no tiene nada inferior a ella», (Conf. XII,7). Y en otro lugar: «Materia tamen de omnino nihilo Jacta est» (Gen. contra Maniq. 1,16): la materia, sin embargo, ha sido hecha absolutamente de la nada. Subrayo esto, porque ya veremos cómo aparentemente S. Agustín aparece envuelto en el problema de la materia. Una falsa intelección del agustinismo llevaría en el pensamiento medieval a la afirmación de un hilemorfismo universal. El cielo y la tierra como materia informe son creados de la nada dice S. Agustín (De Gen. ad lit. imperfectus). El omnipotente no necesita de nada para crear. Crear es hacer algo de la nada. S. Tomás dirá: «Idem autem est nihil quod nullum ens. Sicul igitur generado hominis est ex non ente quod est non homo» (Sum. Th. 1 q45 al).
Crear no es hacer de algo. La materia prima ha sido creada por Dios. Pues lo que es causa de las cosas en cuanto seres debe ser causa de ellas, no sólo según que son éstas por sus formas accidentales o según que son tales por sus formas 'sustanciales, sino también en cuanto a todo lo que de cualquier modo hay de ser en ellas. Según esto es necesario admitir que aun la materia prima ha sido creada por la causa universal de los seres. «Deus simul dans esse producit id quod recipit esse» dice S. Tomás (De Pot. q3 a17). La concreación entonces de la materia resulta evidente. Puede plantearse una dificultad: todo lo que existe es en acto; mas la materia prima es pura potencia; luego el ser hecha parece contrario a la materia prima. En realidad, la materia prima es concreada; todo lo creado es actual, pero no acto puro. Es preciso que sea creada la parte potencial al crearse todo lo que pertenece a un ser.
La c. de la nada se patentiza porque si alguna cosa no procede de Dios, o proviene de algo preexistente o no: Si no proviene es creada. Si proviene de algo preexistente o hemos de proceder indefinidamente, cosa imposible en las cosas naturales, o debemos remontarnos a algo primero que no presuponga otro. Y ese algo es Dios, que no es materia. Pero Dios es causa de todo ser y no puede haber nada fuera de él que no exista por él. Es decir, que Dios crea sin materia previa (Cont. Gent. 11,16).
4. ¿Qué y por qué crea Dios? La tercera pregunta alude a la causa final: ¿Qué y por qué crea Dios? El fin de la acción creadora es la totalidad del ser, entiéndase del ser subsistente. Los seres coexistentes no son en realidad creados, ni la materia ni la forma son creadas sino en realidad concreadas, pero el fin de Dios es comunicar su bondad y su perfección. Dios crea por bondad no por indigencia. Es decir, Dios crea por liberalidad. En este sentido afirmó S. Tomás que Dios es creador justamente porque es máximo liberal. Dios no crea «ad maiorem Dei Gloriam», sino porque el «Bonum est difussivum sui»: Dios crea por voluntad no por necesidad de su naturaleza, a menos que creara un ser infinito, cosa imposible, pues lo creado es esencialmente finito: no es el ser, sino algo que tiene ser. De aquí la relación de la criatura al creador como al principio de su ser; de aquí por esto que sea una relación (v.) transcendental. Dios es el principio, pero justamente por principio es también el fin de la creación. La libertad de la c. es absolutamente evidente. Dios creó el mundo dice S. Agustín porque quiso, «quia voluit» (Gen. contra Man. 1,2). Con palabras de un pensador de nuestro tiempo: «La pregunta ¿por qué el ser y no, más bien, la nada?, muestra ahora su penuria metódica. En atención a la reserva originaria, la opción entre ser y nada carece de sentido. Con ello se indica la perfecta libertad de la creación causal: Dios es libre de crear en cuanto crea» (L. Polo, El Ser, Pamplona 1966, 79).
Y no hay por qué plantearse el problema de si Dios y el mundo suman más que Dios solo; es como si nos planteáramos el problema de si, para seguir un ejemplo de S. Agustín en De Magistro, la ciencia del discípulo y el maestro, supuesto que el discípulo no conozca más que lo que el maestro le ha enseñado, sumará más que la ciencia que previamente a toda explicación poseía el maestro. Con la c. habrá más seres, es decir, más realidades in facto esse, que participan del ser. No hay más ser, sino más entes; hay más abundancia, más participación en esa implantación en el ser, que es en el orden de lo finito la implantación liberal, gratuita, de un ser que quiere hacer que algo más que El participe precisamente de esa perfección del existir.
5. ¿Cómo crea Dios? En cuarto lugar, ¿cómo crea Dios? Con esta pregunta aludo a la causa formal, pero no sólo a la causa formal intrínseca, sino a la causa formal extrínseca, es decir, a la ejemplaridad de la creación. No se puede obviar el hecho de que en este punto el problema se complica con supuestos de carácter teológico. ¿Cómo crea Dios? Indudablemente el principio ejemplar de la c. no puede ser más que la esencia divina. Dios, pensamiento de pensamiento, se conoce asímismo como participable (v. DIOS IV, 13). Conoce todo aquello que de alguna manera puede imitar la perfecta y absoluta perfección de su ser. Al conocerse como participable, precisamente Dios quiere esa misma participación. Los seres creados son queridos por Dios; ¿cómo es posible que Dios quiera algo fuera de sí, ad extra? Los seres creados son queridos por Dios, porque si no fueran queridos no hubieran sido creados.
Pero, ¿hay quizá, con un resabio de platonismo, lugar para plantearse la posibilidad misma de una materia informe? Dice S. Agustín: «Antes de que Dios diese forma a la materia informe y la especificase no era ella nada, ni color, ni figura, ni cuerpo, ni espíritu. Sin embargo, no era absolutamente nada, era cierta informidad sin ninguna especificación (non tamen omnino nihil, erat quaedam informitas sine ulla specie)» (Conf. XII,3). ¿No tendremos aquí, otra vez, la problemática, p. ej., del Demiurgo platónico, que crea informando, a la vista de las ideas, una materia preexistente y coeterna con él? Y, sin embargo, S. Agustín afirma que lo que él pensaba era informe, no porque estuviese privado de toda forma, sino en comparación con las cosas más hermosas. Aquí la informitas es la falta de forma, no en sentido sustancial, sino accidental, es decir, es la falta de forma en el sentido en que Aristóteles, al hacer la división del predicamento cualidad, había dicho que según la cantidad la cualidad es figura o forma, entendiendo por forma la f ormositas. Dicho de otra manera; la falta de forma para S. Agustín, es una falta de formositas, pero no una falta de figura. Y así dice: «Más fácilmente juzgaba que no era lo que estaba privado de toda forma, que imaginaba un ser entre la forma y la nada, que ni fuese formado ni fuese la nada, sino una cosa informe y casi nada (informe prope nihil)» (Conf. XII,6). S. Tomás entenderá por materia informe una materia sin ornato, antes de hacerse la luz; y S. Agustín dirá: «Tú, pues, Señor, hiciste el mundo de una materia informe (Sap. II,18), la cual hiciste casinada de la nada» (Conf. XII,8).
A la materia informe la hizo Dios en el principio, antes que todo día: ante omnem diem. ¿En qué principio, en el Verbo o en el tiempo? Esto plantea un problema. Parece que hay como dos creaciones para S. Agustín: una primera (en el principio...) y otra de formación (el hexámeron). Pero esto no es así, pues la materia fue concreada y la c. es simul; sólo que, con el tiempo se despliegan las rationes seminales. Creación evolutiva, en S. Agustín, y no evolución creadora como en Bergson. En Bergson (v.), la evolución creadora se explica por el devenir a partir del élan vital y la génesis ideal de la materia. Bergson no llega efectivamente a la posibilidad de una c. metafísica; afirma el devenir, pero un devenir a partir de un principio, de un élan que no es creador en sí mismo, que está inmerso en la creatividad, para utilizar el lenguaje de Whitehead, y que al mismo tiempo explica la génesis ideal de la materia prima, dentro de un horizonte panteísta. La materia informe, volviendo a nuestro tema, no tenía forma de la cual pudiera pasar a otra forma, no estando sujeta al tiempo. Pues el tiempo (v.) es sucesión de formas: cambio (v.). Hay un lugar, Contra el adversario de la Ley y los profetas, en que S. Agustín dice: «No se ha de entender que Dios hizo primero la materia informe y luego le dio forma, sino que Dios hizo el mundo de la materia informe concreándola juntamente con el mundo».
«Entienda el que pueda, que la materia de las cosas hecha primero y llamada cielo y tierra, por haberse hecho de ella el cielo y la tierra, no fue hecha primero en el tiempo, pues las formas de las cosas son las que producen los tiempos, y aquélla era informe»; esta materia estaba precedida de la eternidad del Creador, para que fuese de la nada de donde se hiciera algo (Conf. XII,29). Es decir, que la materia informe tiene prioridad de naturaleza, no prioridad de tiempo, respecto al efecto mismo de la c.: en este sentido entenderá S. Tomás la prioridad de la materia informe en el ámbito de la c. corpórea. Las cosas han sido hechas de la nada por Dios, no de Dios ni de algo que ya existiera, sino de la materia concreada, esto es, creada a un tiempo por Dios, porque Dios formó sin ningún intermedio de tiempo su informidad, «concreata, id est simul a te creada materia» (Conf. XIII,33).
En el libro XIII de las Confesiones, S. Agustín interpreta alegóricamente el relato mosaico del Génesis, distinguiéndose de S. Tomás su idea de la c. simultánea. La materia informe no es anterior en el orden del tiempo a las cosas formadas; es simultánea. Fueron creadas a un tiempo la materia de la que se hicieron y lo que se hizo. Dios «creó, pues, ciertamente formada la materia» (De Genesi ad litteram, 1,15). S. Tomás, que admite casi literalmente el relato mosaico del hexámeron, habla de una instantaneidad de la c. en el sentido en que en la c. no hay un estar haciéndose algo previo a un estar ya hecho ese algo, sino que como la c. es sin movimiento, a un mismo tiempo se está creando algo y está ya creado: «Simul aliquid creatur et creatum est» (Sum. Th. 1 q45 a3 ad3). La c. como producción del ser total, esencial y existencial, supone precisamente una «emanatio totius entis». Por esto es una relación la c., no una acciónpasión (v. RELACIÓN; ACCIÓN I). No es acciónpasión porque no hay sujeto paciente que se pueda tomar como presupuesto de la obra de la creación. La c. no es sucesión o movimiento, porque el movimiento o mutación supone que haya algo que se halle en distinta situación antes y después, pues esto es lo que expresa el nombre mismo de mutación. Pero la c. es de la nada, no presupone nada. Por no ser movimiento, la c. tampoco es sucesión, pues la sucesión es propia del movimiento (V. CAMBIO).
6. Proceso de la creación. En cuanto al cómo o proceso de la c., hay que decir que Dios crea distinguiendo la multitud de seres y haciendo las cosas desiguales. En concreto S. Tomás sigue al Génesis en este punto. S. Agustín en cambio, entenderá la c. en el sentido más profundo de arte, de ahí el sentido al mismo tiempo de creatura; S. Tomás entenderá la c. en un sentido de naturaleza, y de ahí el sentido, frente al de creatura, de la natura tomista.
Distinto es el problema de cuándo crea Dios, o temporalidad de la creación. Dice S. Agustín: antes de crear el mundo Dios preparaba un infierno para los preguntones ociosos. Si antes de crear Dios el cielo y la tierra no existía tiempo alguno, no puede preguntarse qué hacía Dios entonces, porque no había entonces, cuando no había tiempo. El tiempo (v.) es precisamente el primer efecto de la creación. La c. será el primer efectodivino, pero el tiempo como mutación, como número de la mutación, es el primer efecto de la obra creadora. Al decir la Biblia: «En el principio...», S. Agustín entiende sin tiempo, o en el Verbo, coeterno con Dios. De ahí la alegoría agustiniana del hexámeron en relación con el conocimiento angélico; los seis días no son más que seis momentos según los cuales al Ángel se le va revelando el proceso de la creación.
Para S. Tomás no es necesario que,algo, excepto Dios, haya existido ab aeterno. S. Tomás afirma también que el tiempo comienza con la c. (Sum. Th. 1 a46 a3 ad3). Entonces el problema de la eternidad del mundo es éste: Si la duración del mundo es eterna, o si hubo más eternidad que duración del mundo. Y a quien objete que si el mundo es eterno, entonces sería coeterno con Dios, habría que responder lo siguiente: Aunque el mundo fuera eternamente creado, no sería igual que Dios, porque la eternidad divina es simul (v. DIOS Iv, 910) y la del mundo sería sucesiva: una duración que sucede, no simultánea. Además la eternidad de Dios es una perfecta possesio, Dios es la misma eternidad que tiene, mientras que el mundo, cabría decir, tiene la misma eternidad que es (V. t. ETERNIDAD).
Pero hasta este punto hay un problema, por así decirlo, marginado, que está como esperando a ser sacado a la luz. Hasta ahora hemos hablado de la posibilidad de la c.; al menos en principio esa posibilidad no es contradictoria; pero esa posibilidad, ¿ha sido precisamente realizada?, es decir, ¿hay un factum de la creación?, ¿ha creado Dios realmente, o éstas son puras elucubraciones metafísicas? Contra. Sartre, sin entretenernos ahora en sus argumentos, cifrados concretamente en la misma existencia compacta y sin fisuras del ser en sí, que le lleva a una metafísica radicalmente atea y anticreacionista, hay que decir que las cosas han sido creadas, con palabras de S. Agustín, porque «ni son absolutamente, ni absolutamente no son: son ciertamente porque proceden de ti, pero no son porque aquello que tú eres no lo son» (Conf. VII,11). S. Agustín ha llegado a demostrar la realidad misma de la c. a partir de la realidad divina.
Ha dicho Gilson que el mundo de Aristóteles tenía tanto peso ontológico y el Dios platónico tanto poder creativo, que para unir precisamente el peso ontológico de ese mundo con el poder creativo de Dios hacía falta justo el esfuerzo del genio de S. Tomás. Esfuerzo que se manifiesta patentemente por las cinco vías (v. DIOS IV, 2). Sin reparar en las cinco vías, vamos a detenernos concretamente en dos: las vías entitativas por excelencia, la vía por la contingencia y la vía por la limitación, es decir, por la finitud en el ser, por la participación en el ser de aquellos seres que no consisten en su propio existir; concretamente las vías tercera y cuarta.
«Sólo Dios es su ser. En las demás cosas el ser difiere de la esencia. Evidente es por esto que Dios es el ser por esencia y los demás lo son por participación (v.). Pero lo que tiene el ser por participación lo tiene causado por el que es por esencia» (Sum. Th. 1 q71 al). Ya hemos aludido antes la concreación de la materia prima; cosas que de suyo no son subsistentes sino coexistentes, no pueden ser creadas sino concreadas. La misma realidad de la contingencia (v.) patentiza la realidad misma de la creación. Lo contingente no puede ser sino causado, lo contingente es por esencia efecto; y es que lo contingente supone en último término, y aquí está toda la clave de la ontología tradicional, una estructura, que no es por supuesto sólo la estructura hilemórfica de materia y forma (v. HILEMORFISMO), una estructura que es la estructura entitativa de esencia y esse. Lo contingente ciertamente se diferencia del posible, en cuanto el contingente existe y el mero posible no existe todavía; pero se diferencia del necesario, todavía más que del posible, porque el contingente es algo al cual la existencia le es dada, esto es algo que no mantiene una relación inexorable con el acto de existir, pues el contingente es indiferente a la existencia, mientras que el necesario no puede dejar de ser (V. NECESIDAD; POSIBILIDAD).
Por otra parte la vía de la participación, la cuarta vía, que es justamente la vía más metafísica, hace ver que el ser que tiene limitadamente perfecciones exige una causa de esas mismas perfecciones, las tiene limitadas en cuanto que le han sido dadas por otro. La perfección es algo que no puede limitarse a sí misma, sería al mismo tiempo su razón de ser y su razón de no ser. Si es limitada lo será precisamente por un sujeto que no es la perfección, pero que la puede tener. Pero si la tiene y no la es, es porque se la han dado, de aquí la existencia, no de un portador de perfecciones, sino de un ser que se identifique plenamente con todas las perfecciones transcedentales.
En suma en la c. no se trata, pues, del imposible de que el agente se valga de la nada para crear la cosa, sino de que el agente no se valga para crear la cosa de nada que no sea su propio poder de acción, con palabras de Millán Puelles. Dios, como dijimos al principio, es creador en tanto que omnipotente (V. DIOS IV, 11). Tiene razón la frase de Heidegger que afirma que «ex nihilo omne ens qua ens fit». Sacada de su contexto esta frase es muy verdadera; todo ente se hace de la nada, excepto Dios. Pues Dios no es un ente, sino que es metafísicamente el Ser (v.).
V. t.: Dios I y IV, 23. 1112; DUALISMO I; PANTEíSMO II; MATERIALISMO I;, MECANICISMO; TEÍSMO; EVOLUCIÓN IV.
BIBL.: S. AGUSTíN, Confesiones,
lib. XIXIII; íD, Del Génesis contra los maniqueos; íD, Del Génesis a la
letra; íD, Del Génesis a la letra, incompleto; S. TOMÁS DE AQUINO, De
Potentia, q3; ID, Suma Teológica, parte I, gq.4448 y 6574; ID, Contra
gentiles, lib. II, cap. XVXXV; G. W. LEIBNIZ, Opera Philosophica Omnia,
Aalen 1959; H. BERGSON, La evolución creadora, Madrid 1963; A. N.
WHITEHEAD, Proceso y realidad, Buenos Aires 1956.
J. J. RODRÍGUEZ ROSADO.
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