A.
es la palabra que el hombre dice sobre sí mismo, la reflexión de un ser que no
está nunca ahí simplemente, sino que se ha hecho siempre problema de sí
mismo, y sólo existe - dése o no reflejamente cuenta de ellocomo respuesta,
siempre varia, a la pregunta que es él mismo. No se trata aquí
propiamente del contenido de esta respuesta o del «objeto» a que se refieren
pregunta y respuesta (-->hombre), sino de una reflexión científica y teórica
acerca de los distintos modos históricos en que se han dado tal pregunta y
respuesta.
1.
Historia
El
hombre se pregunta siempre por sí mismo. Las primeras respuestas están
contenidas en los mitos y en las leyendas sobre el origen, compuestos por los así
llamados pueblos primitivos y por las primeras culturas. Al principio, ni
pregunta ni respuesta parecen haber sido explícitamente conscientes; toman
forma en los ritos, en el espacio y en los instrumentos del -> culto; se
hacen palabra en el ->mito, en el que el culto intenta explicarse. Pero,
finalmente, no bastando ya este modo, la pregunta se hace racional y filosóficamente
consciente y reclama una respuesta teórica y consciente.
En
occidente, después de las primeras tentativas de los presocrátirns, la época
de Sócrates vuelve decididamente la mirada hacia el hombre. Mientras que la
ilustración de la sofística lo declara medida de todas las cosas, la tragedia
(SÓfocles) y la metafísica (--> platonismo, -> aristotelismo) e
igualmente el -> estoicismo lo sitúan - precisamente como ser de razón - en
el horizonte más amplio de la ley del cosmos. Con esta tradición se enlaza el
pensamiento judeocristiano, que experimenta al hombre como llamado a una
historia singular con exigencias absolutamente personales
(-> salvación, historia de la). Lo que aquí se busca no es la naturaleza o
esencia del hombre, sino su salvación eterna, la del pueblo y la del individuo
(profetas, Pablo, Agustín). Si en la escolástica domina ampliamente el
pensamiento griego (cf., sin embargo, junto a otros indicios, la doctrina de la
absoluta obligación de la conciencia desde Tomás), luego, pasando por Eckhard,
se destaca, particularmente en Nicolás de Cusa, la categoría peculiar de la
--> persona como individualídad. Frente al culto de los héroes y del genio,
propio del renacimiento, la reforma protestante experimenta apremiantemente la
posición singular del hombre; y en forma parecida la experimenta B. Pascal. La
filosofía de Descartes, partiendo también del carácter problemático de la
situación humana, representa el envés teórico de ese anhelo de certeza de
salvación. Descartes funda la moderna separación entre sujeto y objeto, hombre
y mundo, y, con su contraposición entre res extensa y res cogitans en el
hombre, determina la faz de la a. posterior.
El
término «antropología» aparece por vez primera a comienzos del s. xvi en un
escrito somatológico del magister de Leipzig, M. Hundt. En 1594-96 A.
Cassmann publicó en Hannover los dos tomos de su Psychologia anthropologica
sive animae humanae doctrina. Secunda pars anthropologiae: hoc est Fabrica
humani corporis. Como aquí, la a. se presentará en lo sucesivo bajo la
duplicación de fisiología y psicología, por una parte, y de moral (cf. sobre
toda la doctrina de los afectos o de las pasiones), por otra parte; así en la
ilustración inglesa, francesa y alemana, hasta Kant (-> kantismo), que
distingue una a. pragmática y otra fisiológica. La imagen del hombre se
presenta más amplia en la obra poética de los clásicos alemanes, en la
pedagogía del -> humanismo y en la filosofía del -> idealismo alemán,
que lo define como el lugar supremo de la razón universal o del espíritu
absoluto.
La
referencia de Kant al estudio de las razas es recogida por Blumenbach y, en este
sentido, la moderna a. queda fundada en la segunda mitad del s. xvIII. junto con
el estudio de las razas, la a. aborda también desde los primeros hallazgos el
tema de la evolución, y, en los países anglosajones, hoy día es en gran parte
etnología y morfología de la cultura.
Particularmente
en Alemania, por obra en primer lugar de M.
Scheler, después de la primera guerra mundial la a. se liberó de sus
limitaciones biológicas y pasó a ser a. filosófica. Ahora bien, aquí vienen
a coincidir las contraposiciones -diversas cada una- de Feuerbach, Marx,
Kierkegaard y Nietzsche contra el idealismo alemán en la reflexión sobre el
hombre concreto e histórico. Esta reflexión parte del fenómeno de la cultura
y de la historia (Dilthey, Rothacker), de la biología (Plessner, Gehlen) y de
la medicina (Weizsácker, Binswanger, Frankl), y recibe una forma destacada en
la filosofía existencial. En este sentido, a pesar de la interpretación
parcial de su tema, es de particular importancia el «Ser y tiempo» de
M. Heidegger, señaladamente por su influencia en la teología actual, tanto en
la católica como en la protestante (p. ej., en R. Bultmann, G. Ebeling, E.
Fuchs, K. Rahner, B. Welte, etc.).
2.
Problemas y tareas
Una
vez más se ha puesto en claro lo que ya expresa la inicial pregunta sobre el
hombre (HERACLITO, fragm. 78, 101, 115): la imposibilidad de una respuesta
definitiva. Pues no se trata aquí de describir un objeto presente de naturaleza
bien delineada, sino que la misma descripción es un factor de la propia
articulación, de la propia configuración libre del «animal aún no fijado» (Nietzsche),
de forma que, sólo por la mirada retrospectiva a las objetivaciones de su
libertad, por la mirada a su historia, puede decir el hombre qué y quién es
él, sin que esta respuesta sea definitiva, pues tampoco su historia ha
terminado y, además, ese intento de definición constituye siempre un factor
libre de esta historia.
El
aspecto teórico y científico de esta problemática es la difícil
delimitación adecuada entre la a. y las otras disciplinas de la filosofía;
pues, de una parte, la a. es aspecto necesario de la -> ontología,
filosofía de la -> naturaleza, -> teología natural y -> ética, y, de
otra parte, estas disciplinas son aspectos necesarios de una a. filosófica, sin
que pueda, no obstante, ni deba disolverse toda la filosofía en a. Lo mismo
digamos sobre la relación de la a. filosófica con las respectivas ciencias
particulares (a., biología, historia, medicina, psicología, sociología,
ciencias del lenguaje, etc.). Ella no puede construir sobre éstas simplemente
interpretando y sintetizando («inductivamente»), pero tampoco puede intentar
esbozarlas y cónstruirlas en forma apriorística y deductiva.
El
mismo carácter problemático se pone también de manifiesto en la relación de
la a. con la cultura y la vida de una época. De una parte, la a. está
condicionada por el tiempo y a la vez lo condiciona. Por eso, una mirada de
conjunto a la historia resulta siempre problemática, pues la a. - en sí misma,
no sólo por el contenido de su respuesta, sino ya por su manera de plantear y
entender la pregunta-, de ningún modo se refiere siempre a lo mismo (y así
puede verse cuán significativo es el hecho de que el nombre a. y la disciplina
peculiar con él designada aparecieran tan tarde). Por otra parte, la a. tiene
que sobrepasar la mentalidad de cada época mediante un conocimiento válido,
pero mediante un conocimiento que, ni descanse solamente en la perspectiva del
tiempo, ni la anule o desacredite so color de relativa, enjuiciándola
apriorísticamente desde el trono de un concreto saber suprahistórico.
Síguese
que la a. debe evitar por igual un concepto racionalista y atemporal de la
naturaleza y esencia del hombre, y una fijación ideológica de una determinada
imagen histórica o social del hombre (--> ideología); si bien, por otra
parte, no puede encerrarse en un facticismo relativista y positivista,
reduciéndose a registrar las interpretaciones que el hombre ha dado de sí
mismo (-> relativismo, -> historicismo). No puede - transmutando el
aspecto temporal e histórico en el contenido material -producir sólo un
concepto abstracto del hombre, ni ofrecer solamente una colección de datos
científicos especiales. Debe más bien construirse partiendo de una unidad que,
aun siendo conocida como algo primero (no deducible), sin embargo, ha de
percibirse en medio de su vertiente histórica; si bien la aceptación de esta
historicidad no significa, ni la renuncia a la reflexión crítica sobre ella,
ni la renuncia al -->conocimiento y a la -->verdad. Estamos aquí ante la
misma analogía que se da en el ser en general, donde el intento de extraer un
núcleo unívoco falsea la unidad supracategorial tanto como la hipótesis de
una mera equivocidad (--> espíritu y -> ser; anima quodam modo omnia).
Esta unidad del hombre, tomado como especie y como individuo (contra el
dualismo alma-cuerpo de Descartes), no queda debidamente esclarecida mediante
una comparación con el animal y su ambiente
estable; y también la doctrina de los estratos la entiende solamente en su
objetivación estática, sin interpretar acertadamente la realización dinámica
de la existencia de un ser que sólo se hace él mismo en el otro y sólo tiene
su vida en este proceso de enajenación y conquista de su mismidad (reditio),
moviéndose en un indetenible vaivén entre el fundamento en cierto modo
simple de la libertad de la persona y el pluralismo de las relaciones en que ese
ser gana y realiza su existencia.
Así,
pues, en los diversos ensayos de una a. filosófica hay que entender al hombre
partiendo de una filosofía del espíritu y de la libertad, lo mismo que de las
regiones de la cultura, de la historia, de la religión, de la ética, de lo
bello, de la economía y de la técnica, de la política y del bios, mostrando
en medio de todo eso su «excentricidad» y transcendencia. Esto implica la
interpretación de su concreta situación histórica (que por lo menos para el
hombre occidental incluye la -> revelación cristiana), en medio de la cual
situación se le ofrece también el -> sentido absoluto, cuya percepción lo
hace hembre, le descubre su carácter problemático y le reclama su respuesta,
que él debe dar tanto por la realización total de su vida, como por la
reflexión teórica, o sea, por la antropología.
Jörg
Splett
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