POR: HORST BÜRKL
La misión de la Iglesia en África ha reconocido, ya desde sus comienzos, su tarea de inculturación. El mismo trabajo de los primeros misioneros estaba determinado por el esfuerzo de conectar a través de su mensaje con las tradiciones existentes en las diferentes etnias y ponerlas al servicio de la Iglesia en formación. Un ejemplo extraordinario de su trabajo pionero no es sólo el haber investigado las lenguas nativas 1, a él le deben también los pueblos africanos la primera forma escrita de sus correspondientes lenguas nativas, así como su configuración gramatical y lexicográfica 2. Mediante su empleo en el servicio litúrgico y por la traducción de la Sagrada Escritura, se fue desarrollando, por primera vez, la conciencia lingüística en relación con la lengua hasta entones usada sólo de forma verbal 3.
En cualquier caso, la tarea misionera tuvo un papel mediador, con la ayuda de
las formas tradicionales preexistentes y de las experiencias religiosas de
Ios hombres a los que afectaba. Sería
una injusticia y un fallo reconocer, de cara a los trabajos de la historia de la
misión, que la tarea de inculturación sólo se ha realizado en nuestro tiempo. Lo
que ocurre es
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Importante material sobre el tema se encuentra en el volumen Wort und Religion – Kahm Na Dirri. Studien zur Afi•ikanistik, Missionswissenschaft und Religionswissenschaft. Homenaje a Ernst Danunan, ed. por H: J. Grescht y H. Junmayer, Stuttgart 1969.
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Un ejemplo de esto es el estudio sobre el Swahili: «El estudio del Swahili, una de las lenguas más extendidas en el África actual, comenzó a mediados del siglo XIX con los trabajos de L. Kraft y J. Rebmann. Hasta entonces sólo eran conocidas, todo lo más, algunas expresiones imperfectas de ciertas palabras» (D. A. Olderogge, o.c., p. 19).
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Cfr. sobre el tema: J. Beckmann, W. Bühlmann, J. Specker, Die heilige Schrift in den katholischen Missionen, Schönbeck-Beckenried 1966.
que hoy únicamente se presenta de manera distinta a los primeros tiempos de la
misión.
Hoy tenemos que habérnoslas con iglesias particulares del continente africano,
para cuyos hombres su tradición precristiana ya se ha convertido en un pasado
frecuentemente desconocido o incluso reprimido. Por otra parte, los estados
africanos independientes del continente africano se esfuerzan por volver, de
forma consciente, a los elementos de las propias culturas tradicionales de sus
pueblos. Junto al influjo de Ios
ámbitos económicos de Europa, Asia y América, tiene lugar hoy una reflexión
retrospectiva sobre lo específico de estos estados. Y esto no sólo se refiere al
arte figurativo y a la poesía 4, también se observa en el
esfuerzo por referir de nuevo los fundamentos de la nueva sociedad y la
configuración de sus valores a la axiología tradicional y al comportamiento
ético. No raras veces se llega a una comunicación entre los valores
fundamentales cristianos y el ethos tradicionalmente implantado. Adquieren aquí
un valor significativo, aunque de forma diversa, las obras de Leopold Senghor en
Africa del Oeste (Senegal), y de Julius Nyerere, en Africa del Este (Tanzania).
Ambas obras han alcanzado hoy un gran valor histórico. En ambos casos nos
encontramos con el intento de referir su actitud –que una vez les transmitió la
misión y que ha sido vivida en la Iglesia católica del país correspondiente– a
posturas vivenciales esenciales de origen precristiano, propias de las
comunidades tradicionales. Para Leopold Senghor, el resultado es un nuevo
humanismo africano (negritud). En él se configuran no sólo las
tradiciones africanas, sino también el destino del continente negro. El dolor
que, según este autor, determina de forma especial al hombre africano, se
transforma, por la cruz del Cristo resucitado, en una donación de África a toda
la humanidad. Senghor ha dado, como católico y africano que es, una expresión
universal, por medio de escritos y poesías 5, a este
mensaje de África. Por otra parte, el ejemplo de Julius Nyerere es un intento
por determinar la política social actual de su país, partiendo del encuentro
entre la fe cristiana con la propia ética nativa. Nyerere conecta la exigencia
de una hermandad, comprendida cristianamente, con los antiguos lazos africanos
de la gran familia y del linaje.
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Una exposición informativa sobre el desarrollo literario tanto en el África anglófona como en la francófona del África actual nos lo ofrece e1 volumen Afrikanische Literatur— Perspektiven und Pm-Meine. Materialien zum Internationalen Kulturaustausch, vol. 8, ed. por E. J. Tetsch, Stuttgart 1979.
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EI libro Af •ikanissche Literatur — Perspektiven und Probleme. Materialien zurra hrternationalen Kulturaustausch (t. 8, ed. por E. J. Tetsch, Stuttgart 1979) nos ofrece una visión informativa sobre el desarrollo literario tanto en el África francófona como en la anglófona de hoy día.
La primacía de la
comunidad sobre Ios intereses del individuo ya estaba para él aquí configurada.
«Ujamaah» —unidad—, que significaba la pertenencia al linaje, se ha convertido
en un nuevo programa político del joven estado. Y no importaba en ello para nada
que el nuevo estado no estuviera configurado como la unidad de los linajes y de
los sistemas de parentesco, más bien pusieron ellos mismos, en muchos casos, en
cuarentena la su misma unidad.
Ambos ejemplos son significativos para la nueva situación en África. Las nuevas
comunidades estatales, por medio de sus dirigentes de elite, no raras veces
influidos por las instituciones educativas de las misiones cristianas, conectan
de nuevo conscientemente con las propias tradiciones africanas y, al
interpretarlas desde el punto de vista cristiano, las sacan de los límites de
sus ámbitos originarios y las elevan al rango de una orientación válida para
todos. De esta manera, se adecúan para el servicio a los nuevos entes políticos
estatales, como orientaciones éticas y políticas. Pero, al mismo tiempo,
transmiten, por el camino de tales «inculturaciones» actuales, una nueva
convicción de su propia conciencia de identidad. Hay un sentimiento y un
convencimiento de que hay también un modo de ser africano en la actual
interdependencia y complejidad intercultural de los continentes 6.
Kwameh Nkruhmam, en su lucha por la independencia de Gahna, quiso hacer
valer una nueva «forma de conciencia» (concientism) para toda Africa.
Pero tuvo que fracasar, dada su especial orientación marxista, carente, por su
falta de pensamiento metafísico, de toda relación con la tradición 7.
Sin embargo, este «conciencismo» ha sido introducido en África por la Iglesia,
que ve en determinados elementos de la herencia cultural y religiosa africana,
piedras de construcción y formas de interpretación para una nueva imagen del
hombre y de su comunidad, que tiene en Cristo su fundamento. La tarea de
inculturación sobrepasa, en este sentido, todo lo que había significado siempre
para la misión. Por el hecho de que el mensaje misionero hace fructificar la
herencia africana, en lo que respecta a
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«The philosophy which must stand behind this social revolution is that which 1 have once referred to as philosophical conciencism; conciencism is the map in intellectual tenns of the disposition of forces which will enable African society to digest the Western and the Islamic and the Euro-Christian elements in Africa, and develop them in such a way that thcy fit into the African personality. The African personality is itself defined by the cluster of humanist principies underlie the traditional Afrikan society». (K. Nruhma, Conciencism. Philosophp and Ideologv Jor Decolonization and Development with Particular R%rence to the Afrikan Revolution, London 1966, 79).
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Cfr. Nota anterior.
una comprensión y a una actualizada forma de comprender el nuevo orden en
Cristo, se abren caminos hacia una sociedad genuina y, al mismo tiempo, moderna
y africana.
La Iglesia ofrece a Africa el mismo servicio que ella rindió a Europa en los
primeros siglos, en lo referente a la transmisión de la herencia de la
antigüedad.
Los bienes culturales griegos y romanos pudieron así ser mantenidos en Europa,
porque, al ser integrados en el cristianismo, pudieron superar los límites
espaciales y temporales, impuestos por la historia de toda cultura. La
inculturación de la Iglesia en Africa, como tarea misionera permanente, no
significa nada menos. Ella es capaz de promover todo lo que de permanente y
válido hay en las culturas de las comunidades africanas, por encima de su
significación hasta ahora limitada a lo regionalista y étnico, y hacerlo
fructificar al servicio de comunidades más amplias, más aún, al servicio de toda
la humanidad. No se encuentra, por ello, condenada a quedar reprimida por un
progresismo superficial o por una forma de pensar influida por una exagerada
ansia civilizatoria. Los dioses y los espíritus, que antes eran los referentes
para los bienes culturales de las respectivas sociedades, han cedido su lugar a
la fe en el único y verdadero Dios en Jesucristo. Pero las culturas de estas
comunidades no tienen que quedarse por ello, como restos vacíos. Y mucho menos
tienen que ser reducidas a meras reliquias folclóricas, como consecuencia de una
secularización carente de toda trascendencia.
Animados por el espíritu del Dios Trino, purificados y puestos al servicio del
nuevo ámbito de la existencia cristiana, pueden desarrollar nuevas fuerzas
clarificadoras. En cada situación concreta, en la que se encuentra la Iglesia y
la misión, habrá que decidir de qué elementos y temas de las tradiciones
africanas se trata. Por ello, en lo que sigue, sólo trataremos de mostrar
algunos ejemplos e indicaciones. En ellos podremos mostrar la tarea y las
posibilidades modélicas para la inculturación misionera en Africa. Pero
tendremos que reconocer que la religión y la cultura africanas sólo existen
dentro de una pluralidad altamente diferenciada de sus numerosas relaciones
étnicas. Sólo si somos conscientes de esto, tendremos el derecho de hacer uso,
en un sentido amplio, del inevitable singular «África» y «africano».
1. «LLENOS DE UN PROFUNDO SENTIDO RELIGIOSO»
Esta afirmación la encontramos en Nostra Aetate (NE 2), en relación con
los hombres de las religiones no cristianas. Es propicia a reconocer la
pluralidad de los caminos religiosos y de las formas de conducta en la vida de
los hombres africanos. Toda su vida está llena de religiosidad. Cualquier
aspecto de la vida humana, su conducta en general, así como sus diferentes
formas de existencia cotidianas están acompañadas de una profunda conciencia de
que el hombre vive con dependencia creatural de los altos poderes que lo
determinan. Religiosidad africana es una expresión «total». Configura al hombre
en su corporalidad, en su espiritualidad y en su vida anímica. Lo considera como
individuo, pero también como comunidad. Le abre al hombre caminos para
experimentar lo numinoso y lo milagroso, y es, al mismo tiempo, una realidad muy
concreta y experimentable. Están presentes todos los campos de la naturaleza,
que rodea al hombre y lo configura, así como sus fuerzas 8 y los
senos profundos del alma humana, escondidos a su conciencia. Deseos e ilusiones,
buenos y malos pensamientos, bendición y maldición, encantamientos y magia son
siempre una realidad experimentable. También el ámbito de la vida humana está,
como la vida misma, repleto de fuerzas y poderes. Todo lo que rodea al hombre
«vive» dentro de una conexión vital 9.
Se ha intentado comprender la «esencia» de estas religiones mediante diferentes
conceptos. Cada uno de ellos se refiere a un determinado aspecto de estas
religiones. Pero ninguno de ellos es capaz de definirlas totalmente. El
calificativo de «animismo» se refiere a que todo lo natural y vivo está animado.
Con «religión de los antepasados» se expresa la profunda y permanente relación
entre vivos y muertos en las comunidades africanas. «Religión étnica» significa
el hecho de que la religión está entrelazada con los ordenamientos tribales y
los sistemas de parentesco de cada una de las etnias. Magia y fe en el tótem son
otros aspectos de lo
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«According to African peoples, man lives in a religious universe, so that natural phenomena and objects are intimately associated with God... Man's understanding of God is strongly coloured by the universe of which man is himself a part» (J. S. Mbiti, African religions and philosophy, London 1969, 48).
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«La fe de los africanos en fenómenos sobrenaturales no es el resultado de su imaginación, sino la consecuencia de una experiencia psíquica directa en el mundo de lo suprasensible. Incluso cuando esta experiencia no es inmediata, las visiones que hoy se aceptan son el resultado de lo que una vez fue inmediatamente experimentado. El africano "vive en un mundo de fuerzas misteriosas y sobrenaturales"» (E. Awuku Asomoa, Der Einfluss des Fetichismus, en H. Bürkle (ed.), Theologie und Kirche in Afrika, Stuttgart 1968, 141).
mismo. Estos distintos intentos de comprender las religiones tradicionales
africanas demuestran la posibilidad de la existencia de diferentes
interpretaciones.
1.1 La gran comunidad
Jomo Kenyatta, el primer presidente de la Kenia independiente, se ha referido a
que el hombre de su país, en el territorio étnico de Kikuyus, ha sido, desde
siempre y tradicionalmente, un ser social. Antes de que pueda decir «yo» ha
aprendido ha decir «nosotros». Los ritos que acompañan la vida del hombre
africano, tales como ritos de nacimiento, o circuncisión, pero también ritos
matrimoniales o de enterramiento no son sólo signo de seguridad o acciones a
favor del individuo particular, sino que, al mismo tiempo, sirven al sistema
fuertemente configurado y ordenado de la comunidad. En ésta, cada familia, la
gran familia y los sistemas de parentesco con sus clanes están ordenadas y
orgánicamente estructuradas en el complejo étnico. Responsabilidad, competencia
y dependencia están referidas al así llamado
«lineage-system». El comportamiento moral
está condicionado por todo esto de forma previsible. La edad y los diferentes
grados de parentesco son los que dictan las normas éticas de comportamiento
hasta los más mínimos pormenores. Educación significa aquí orientación e
introducción en la «gran» comunidad.
Esta «gran» comunidad no se reduce, sin embargo, a
la comunidad actual y vivida, sino que incluye de forma esencial –y aquí se
encuentra su dimensión religiosa– la unión invisible, pero profundamente real,
con los muertos. Con razón se ha denominado a esta última como la comunidad de
los «vivientes-muertos» 10. La participación de los
muertos en el destino de la comunidad es vivida como más eficaz que la presencia
de los miembros vivos. Están como «omnipresentes». Participan intensivamente en
la vida de sus sucesores. Se les invita a participar y están presentes en las
oraciones y ofrecimientos que por ellos se hacen. La esperanza de los vivos, así
como el temor a su venganza o castigo dependen de su asistencia. Por ello se les
tiene en la más alta consideración. Despreciarlos significaría tratarlos como
«muertos». La presencia continuada y la participación de los antepasados en la
comunidad actualmente viviente es, por
10. EI concepto
«living-dead» ha sido introducido por J. S. Mbiti. Cfr. su obra Afiican
religions and philosophp, pp. 25s.: «But while the departed person is
remembered by narre, he is not really dead; he is alive, and such a person 1
would cali the living-dead».
ello, no sólo un deber de los vivos; todo es relativo, pues se trata de su
destino. Sólo así se renueva y se fortalece la comunidad étnica en su ser
profundamente sagrado. Toda expresión religiosa en los ritos y ceremonias se
refiere a este profundo misterio, que representa esta «gran» comunidad. El culto
es, en este sentido, un servicio al bien común, que surge de unas fuentes y
redes místicas que superan el tiempo y el espacio.
Para la inculturación de la Iglesia en África tenemos dos maravillosas
analogías, que no podemos pasar por alto. La predicación misionera puede contar
con que los receptores del mensaje traen consigo una importante disposición
intelectual para la incorporación mística de muchos en el único cuerpo
resucitado de Jesucristo. De forma distinta a como actúa el hombre secularizado
e individualizado, tienen la experiencia de una pertenencia corporativa, que no
se agota en lo meramente actual ni en la visión inmediata. El que todos los
hombres han pecado en Adán, y en Cristo han sido llamados a una nueva vida, lo
comprenden ellos mejor que el hombre de nuestros días, que presume de estar
secularizado 11. Ellos viven dentro de la indispensable
historia real de sus congéneres. Nada se ha perdido para ellos realmente. Los
padres están siempre presentes por las consecuencias de sus actos.
Esta «comprensión global», que las religiones africanas ofrecen a la fe de la
Iglesia como cuerpo místico de Cristo, tiene, también y al mismo tiempo, sus
limitaciones y el peligro de su desaparición. La unidad de muchos, que vive y se
configura en Jesucristo, significa la desaparición de esta pertenencia puramente
natural y determinada por el nacimiento. Esta unidad sobrepasa, más allá de la
sangre y del territorio, todos los lazos de parentesco, preparando la unidad de
aquellos, que, como hermanos y hermanas, forman la nueva «etnia» de Jesucristo.
La unidad de los que han sido bautizados en su sangre, no reconoce ningún límite
étnico, al contrario de lo que sucede en las etnias africanas sancionadas como
religiosas. Como Iglesia, es la nueva pertenencia universal de todas las razas,
lenguas y pueblos. Como tal, suprime todas las experiencias históricas de las
«grandes» comunidades y las convoca a la nueva unidad realizada en el Hijo de
Dios 12. Ahora bien, esta comunidad, «totalmente
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Sobre este aspecto analógico, cfr. J. V. Taylor, The Primal Vision. Christian Presente amid African Religion, London 1965.
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«EI que la Iglesia sea llamada soma... dice algo más que su relación con Ios individuos creyentes. Ella está siempre, como cuerpo, "por encima" de ellos. Éstos no la constituyen de forma primaria como cuerpo, sino que es el cuerpo el que Ios constituye como miembros, siempre que se incorporen en él» (H. Schlier, Der Briefan die Epheser, Düsseldorf 1963, 95).
diferente», no puede ser vivenciada ni vivida menos concretamente que como se
hace en las «grandes» comunidades de Africa. Por esto, la Iglesia en Africa –y
no sólo aquí– sólo puede ser «inculturante» por medio de las ricas formas de
expresión de estas religiones, que forman parte de su vida. La Iglesia necesita
siempre, como nueva comunidad en el Espíritu Santo y como unidad sacramental con
el Señor siempre presente, de una nueva y total representación de éste su
misterio. Toda la realidad con la que inmediatamente se encuentre debe ser
transparente. La comunidad en y con Cristo quiere convertirse en una realidad
concreta, en medio de las cambiantes relaciones comunitarias de la nueva
sociedad y ante las ataduras tradicionales en fase de disolución del Africa
precristiana, y ser así experimentada como la auténtica «gran» comunidad en
Jesucristo.
1.2 Experiencia creatural de la vida
Placide Temples, quien ha sido por muchos años misionero en el Congo y buen
conocedor de las cosmovisiones africanas, ha visto la esencia de las religiones
africanas en una experiencia fundamental común a todas ellas. Para él es la
presencia existencial de aquellas fuerzas y poderes que afirman y aseguran la
vida. Los hombres de las religiones africanas están determinados por medio de
esta «force vitale»
13 en todas sus formas de relación. Todos
dependen de esta fuerza fluyente. A ella le deben el regalo de una nueva vida
por la generación y el nacimiento. Salud o victoria sobre el enemigo tienen en
ella su origen. Pero el funcionamiento de esta corriente dispensadora y
mantenedora de la vida está en manos de los «más altos dignatarios». Ellos son
los que determinan en cualquier caso las condiciones bajo las que viven los
hombres y sus comunidades.
La fuente inmediata de esta «fuerza» son los propios
antepasados. Ellos representan, dentro de la jerarquía de los dignatarios que
determinan la vida, la instancia más inmediata y la más próxima. Como
intérpretes que son de sus propias tradiciones, rechazan con razón que se hable
de ellos como si fueran «dioses» de la etnia. A ellos les gustaría que este
calificativo se reservara para el ser altísimo, que en muchas de las tradiciones
13. La Philosophie hantoue, Elizabethville 1945 (en ingles:
Barato Philosophv, Paris 1959).
En lo que respecta a nuestro terna, es relevante el capítulo «Bantu Ontology» (cfr.
pp. 27-46): «For the Bantu there is interaction of being with being, that is to
say, of force with force... The dead intervene an occasion to make known to the
living the nature and quality of certain forces, but they do not thereby change
that nature or those qualities which are preordained as belonging to
that force» (pp. 40s.).
místicas está al principio de todo ser 14. Los nombres que
se le asignan expresan lo mismo, aunque de forma distinta («ser altísimo»,
«constructor», «creador del mundo», «actor», «dador de bienes», entre otros).
Como ocurría en los comienzos, que se pierden en los oscuros tiempos, así
también el dios altísimo al que se adora diariamente en unión cultual con los
otros «altos dignatarios» (E. Dammann), antepasados y espíritus, está alejado.
Cercanos están, por el contrario, en los ritos, en las ofrendas y oraciones, los
nombres familiares de los antepasados, aún conocidos por cada estirpe. La morada
de los vivos se encuentra en la proximidad de sus sepulcros. El lugar del dios
altísimo es, por el contrario, las más de las veces un lugar mítico allende del
mundo. Tradiciones míticas nos informan cómo se ha llegado a esta «distance» con
respecto al destino del hombre terrenal.
Algunas aportaciones teológicas de la Iglesia africana se refieren intensamente
a estas «imaginaciones del dios altísimo». No sólo son un puente para la
comprensión de la fe cristiana en la creación, que se encuentra ya predefinida
en estas tradiciones, sino que muestran que A' frica, a pesar de su
pensamiento cíclico-natural, ya posee indicios de una historia de la humanidad
relacionada con la creación, aunque sólo es reconocible en algunos rasgos
míticos. Naturalmente, estos indicios están incorporados en las tradiciones
religiosas de cada una de las comunidades étnicas. El creador es un partícipe de
la propia estirpe. Es él quien lleva las riendas de su comunidad.
Sólo por Jesucristo es posible ver que estas sospechas de un «primer antepasado»
en el comienzo del mundo se cumplen en el Dios Trino, que se revela en el Hijo.
En conexión con estas tradiciones, los teólogos africanos han relacionado estas
imaginaciones de un primer antepasado con el Cristo preexistente. Quieren decir
con ello que es posible hacer fructificar de forma cristológica esta importante
dimensión de las tradiciones africanas. Se refieren de esta manera a la realidad
de una fe, que integra el anuncio de una venida histórica de Jesús. Esta fe no
sólo renueva la conciencia de la preexistencia de Jesucristo contenida en la
cristología joánica (Jn 1), sino que recoge, con ayuda de elementos religiosos
africanos, aquellas dimensiones cristológicas que los escritos neotestamentarios,
como las cartas a los efesios y a los colosenses, anuncian: ese poder
14. «A pesar de sus
muchas diferenciaciones, la idea de un dios altísimo es totalmente unitaria.
Nada se cambia en ella si pensamos en las numerosas denominaciones que ella ha
encontrado en las diferentes lenguas étnicas, o incluso si tenemos por posible
que el dios altísimo no siempre tiene un nombre» (E. Dammann, Die
Religionen Afrikas, Stuttgart 1963, 27s.).
del Cristo ascendido a los cielos, que todo lo fundamenta y mantiene. De esta
manera, se evita, al mismo tiempo, una reducción de la fe cristiana a los
límites de la religión étnica africana. Su plenitud cristológica, que impulsa
nuevos desarrollos, rompe esos límites étnicos. Ella pierde su exclusividad,
interpretando los hechos, y entra al servicio de la verdad en la que el Cristo,
el Hijo «desde el principio», como el «primer antepasado» de todos los hombres,
ha dado plenitud al misterio del mundo y de la humanidad. «El misterio escondido
desde los siglos y desde las generaciones» (Col 1, 26).
¿Cómo podríamos redimensionar y hacer eficaz ese papel de lo «cercano» en el
culto a los antepasados, a favor de una predicación misionera de inculturación?
Según la interpretación que dan la mayoría de los investigadores de las
religiones africanas, éstas no se encuentran en la serie de seres divinos. Más
bien cumplen una especie de papel mediador en relación con las fuerzas que cada
individuo y cada comunidad necesitan para vivir. Todas tienen su nombre propio y
se representan en el culto. Oraciones y ofrendas están referidas a ellas.
Salidas de sus propias filas, se convierten en «portadoras de funciones» para
las fuerzas y poderes que determinan el destino cotidiano de los hombres. Las
religiones de Africa y las culturas por ellas producidas no conocen ningún tipo
de antropología aislada, tal y como se ha desarrollado modernamente en
occidente, como resultado unilateral de una idea autónoma del hombre. Aquí los
hombres no sólo son parte integral de un todo creado, al que permanecen
referidos de maneras muy distintas, sino que se reconocen siempre y en todas
partes rodeados y acompañados por seres más altos, ya sean los espíritus del
antepasado «viviente-muerto», ya los espíritus de las fuerzas que gobiernan la
naturaleza.
Las experiencias vitales que se reflejan en estas religiones muestran al hombre
no como un ser libre y que dispone de sí mismo; su «realismo» reconoce al hombre
como entregado fatalmente a los espíritus del bien y del mal. El poder de los
demonios, pero también su enemistad y su conjuro, se manifiestan como una
realidad vivencial en forma de posesión, magia y exorcismos. Conjuros, oraciones
y ofrendas son una expresión confesional de estas experiencias determinantes de
la vida. Hay una forma de pensar, que presume de ser ilustrada, que opina que
todo habría que referirlo a una forma de religión animista «primitiva» y nada
ilustrada. Una teología, que reconozca sus posibilidades en la mediación
misionera e inculturativa, descubrirá aquí algo bien distinto. Verá a los
hombres de las religiones tradicionales de Africa muy cerca del horizonte en el
que se comprende el Evangelio. El puente hacia una auténtica experiencia
trascendente, que el hombre secularizado hace tiempo que ya ha roto, sigue
estando ahí como acceso capaz de conducir a la verdad en Jesucristo. El
«extra hominem», que toda auténtica religiosidad reconoce como poder divino
y numinoso para el ser del hombre, permite que estos hombres se sientan abiertos
y dispuestos a recibir el mensaje, que «ni el ojo vio y ni el oído oyó, ni vino
a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para que le amen» (1 Co 2, 9)15.
El hombre de las religiones africanas comprende, al sentirse sometido a los
poderes ominosos e influjos que él teme, que Dios es, en Jesucristo, un amante
del hombre y, por tanto, para él un ser que está a su favor, «Liberación» tiene
también para él un significado de promesa, distinto del que pudiera tener si se
agotara en los límites de la estructura socio-política 16.
La libertad se transforma en el principio de una nueva vida. Por él la fuerza de
la cruz y de la resurrección se manifiesta como la fuerza necesaria y perdurable
que desmantela toda fuerza demoníaca. Precisamente el centro de sus religiones
consistía en dominarla y en defenderse de ella.
A diferencia de las grandes religiones de Oriente, como el hinduismo, el budismo
o incluso el taoísmo, el hombre de las tradicionales religiones africanas se
relaciona de forma personal con los poderes que adora o que teme. Los conoce por
su nombre. Por ello, los puede llamar, orar ante ellos y pedirles su protección.
Esta relación queda expresada de la forma
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«Para nosotros no hay duda de que la participación necesaria para la vida, tal y como la reconocen los Bantu, puede servir de fundamento para una teología africana... El punto medio de una teología orientada eclesiológicamente es —así lo creemos— la experiencia de la "participación comunitaria". A esto pertenece el simbolismo, por el que se experimenta, y el punto culminante, la sacramentalidad, que propaga y mantiene la santa humanidad de la palabra» (V. Mulago, Die lebensnot-wendige Teilhabe. Strukturprinzipien der Bantu-Gemeinschaften, en H. Bürkle, Theologie und Kirche in .4frika, Stuttgart 1968, 72).
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En este sentido, ciertas y limitadas «teologías de la liberación» permanecen aisladas en el horizonte político y no sólo son responsables del conjunto soteriológico, sino que la tradicional amplitud religiosa experiencial de los africanos no la podernos integrar en este marco. Cfr. al respecto el artículo «Befreiungstheologie», en H. Rzepkowski, Lexikon der Mision. Geschichte-Theologie-Ethnologie, Graz/Wien/Köln 1992, 67s. (Lit.).
La Instrucción de la Congregación para la doctrina de la fe sobre la libertad cristiana y la liberación de 22 de marzo de 1986 da una corrección decisiva a estas estrecheces teológicas y ofrece una concepción acorde con todo el Evangelio sobre las relaciones entre «libertas cristiana» y fines liberadores de carácter político: «El sentido de la fe reconoce la gran profundidad de la liberación, que ha sido realizada por el Redentor. Él nos ha liberado del mal radical, el pecado y el poder de la muerte, para dar a la libertad su verdadera naturaleza e indicarle el camino que debe seguir. Este camino está incluido en el mandamiento principal, el mandamiento del amor. La liberación en su primera significación es soteriológica, pero se continúa en una tarea concreta de liberación y en una exigencia ética (o.c., 99).
más fuerte allí donde se testimonia, mediante ritos y acciones, que ellos están
presentes: el lugar en la tienda o en las comidas de la tribu, que se le deja
libre, los banquetes, en los que participan, demuestran, lo mismo que las
súplicas que se le dirigen o cualquier otra forma de relación con ello, una
cercanía y una confianza muy profundas.
La Iglesia y la teología en África, en cuanto se relacionan con estas formas de
experiencias religiosas tradicionales, verán en la piedad al ángel custodio, y
en la veneración del patrono, una forma de integración cristiana y la superación
de lo propio. El testimonio bíblico y la tradición viva de la fe de la Iglesia
han contemplado al Cristo ascendido a su gloria divina en la gran comunidad de
los que le adoran y le sirven 17.
El enviado de Dios, que ha bajado a la tierra para ofrecer a los hombres
su mensaje y su ayuda 18, el que lo defiende y dirige con la fuerza
del Señor de forma invisible, pero eficaz 19, es el que ocupa en la
fe cristiana el lugar de aquellos espíritus y poderes espirituales temibles,
insobornables y ambivalentes. Para la sensibilidad africana esto no significa
reducir la adoración, que sólo es debida al «cordero sobre el trono» 20.
Surge más bien de la gloria eterna del Señor ensalzado y de su «maiestas»
el que él conceda, al que le pertenece, su espíritu de servicio y unificante
21. De esta manera, la liturgia eucarística aquí de la
Iglesia, peregrina en la tierra, se convierte en imagen de la perfecta adoración
eterna en la plenitud inefable de los que pertenecen a Cristo.
La Iglesia misionera, inculturada en la historia
precristiana de la piedad, está en estado de espera también aquí, pero haciendo
fuertes correcciones a una «Jesulogía» superficial y que se reduce a una mera
antropología vacía. Una forma de pensar moderna, supuestamente «desmitologizante»,
no sólo ha intentado vaciar el cielo, sino también reducir la gloria de la
confesión de Cristo a una huella estrecha por la que discurre una moderna
«intimidad de los hermanos de Jesús». Lleva todos los rasgos, enormemente
cambiantes, de lo contemporáneo. Con clara actitud crítica, se intenta
-
Cfr. Mt 4, 11; 13, 41; 1 P 3, 22: «... una vez sometidos a Él los ángeles, las potestades y las virtudes, subió al cielo y está sentado a la derecha del Padre».
-
Lc 2, 13; Mt 4, 11.
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Sobre las diferentes funciones de Ios ángeles, cfr. el art. «Engel», en LThK2, vol. 3, 863-872 (Lit.).
-
Hch 7, 11.
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«El NT reconoce, por una parte y de acuerdo con la visión veterotestamentaria, a los ángeles como ayuda de los cristianos (Hch 5, 19; 12, 7-10; Hb 1, 4), pero, además, como estando en continua y pemanente y especial relación con los hombres» (Mt 8, 10; Hch 12, 15). (0. Semmelroth, art. «Schutzengel», LThK (2), vol. 9, 523.
identificar el «constructo» de una figura de Jesús, «meramente histórica», con
la fe de la Iglesia en Cristo. Tales «constructos» llevan claramente en su seno
el colorido de los propios intereses particulares. Ya sea que se trate del «Rabí
Jesús», que introdujo su mensaje en las circunstancias judías de su mundo, ya
que se constituya en el precursor del movimiento de liberación femenino, ya que
tome los rasgos de un luchador político por la liberación de las estructuras de
dominio de la sociedad de entonces. La Iglesia y la teología en África se
preguntan, en nombre de lo que el Señor de la Iglesia ha puesto en la «cuna»
histórica de este continente para la preparación de su venida y de su comunidad,
por la fe en Cristo total y completa, tal y como la Iglesia la ha trasmitido a
través de los siglos. La amplitud y profundidad de la experiencia religiosa
africana no permiten que las formas de pensar occidentales, que exigen una
actualización de determinados contenidos de la fe cristiana, practiquen
amputaciones segmentarias en el conjunto de la Cristología. Los africanos
comprenden por razón de las tradiciones de sus antepasados que en Cristo «vive
toda la plenitud de Dios» 22. El hecho de que para ellos
los «poderes y las potestades» eran y son una experiencia vital, lo ven
totalmente confirmado por medio de la grandiosa e ilimitada confesión del
Apóstol de esta plenitud: «Estáis llenos de Él, que es la cabeza de todo
principado y potestad» (Col 2, 10).
1.3 Ritos, servicio de la vida
Para la inculturación del mensaje cristiano en África es importante que la vida
de los hombres esté acompañada, en sus diferentes etapas y edades, por los ritos
religiosos que les son asignados («rites de pasajes»). Sólo mediante la
realización de estos ritos cultuales se convierte el hombre en lo que el ingreso
en una nueva etapa de su vida le ha destinado (nacimiento, pubertad, matrimonio,
muerte). Queda «cualificado» y promovido de una etapa a otra de su vida, a
través de los correspondientes rituales. Lo que para los extraños parece ser
algo de la estirpe y una determinada costumbre étnica, es, según la comprensión
tradicional, un «opus operatum», que obra la nueva realidad de una
transformada etapa vital. Los actos religiosos no sólo acompañan el «currículo»,
sino que por ellos y en ellos se confiere todo lo que necesitan la existencia
del individuo y de la comunidad. Ellos constituyen, por así decirlo, los
«canales»
22. Col 1, 19; 2,
9.
por los que se hace accesible la necesaria «force vitale» (P. Temples). Por
ello, no son sólo acciones sobre el individuo, sino que, al mismo tiempo,
realizan su incorporación en el organismo de toda la comunidad de vivientes y de
los «vivientes-muertos». Cada una de las acciones rituales actúa en favor de la
construcción de la corporación mística.
Las observancias que se toman en relación con la generación y la vida uterina en
el seno materno dan testimonio de la convicción de que la vida es «concebida» y,
como tal, necesitada de ayuda. Los tabúes y las prohibiciones durante este
tiempo son señal de la atención que se presta a la nueva vida concebida y
esperada. Esta ayuda se realiza mediante una serie de prescripciones de
comportamiento y unos ritos necesarios. Así es cómo el proceso del nacimiento
queda enmarcado en una «corona» de observancias llenas de significado y de
carácter religioso y efectivo. Cada etnia tiene las suyas. Incluso allí donde no
se las explica individualmente o no son comprendidas en su importancia,
pertenecen, con todo, a los actos que acompañan el nacimiento.
Al poner un nombre, se realiza una parte de lo que determina la nueva vida. Así
es cómo son conjurados los antepasados por su mismo nombre. Con este nombre dado
es capaz el individuo de mantener las circunstancias que rodean su nacimiento y
que alcanzan así el significado de una historia viva de la comunidad.
Las iniciaciones pertenecen a la clase de ritos más determinantes de la vida.
Prescindiendo de aquellos que sirven para la nueva incorporación en un
determinado grupo secreto o para determinadas cualificaciones (por ejemplo, la
de curandero), afectan al tiempo de la pubertad y al paso de la edad juvenil al
estado de ser hombre o mujer. Previo a ellas, hay un tiempo intensivo de
preparación que dura de dos a tres años. Estas iniciaciones sirven para la
introducción y preparación en las obligaciones y funciones que esperan al
miembro con pleno derecho por la incorporación en la comunidad. Aquí tienen
también su lugar tanto la introducción en la «fe» de la comunidad, en forma de
actitudes y modos religiosos de comportamiento válidos, lo que significa
«necesarios para la vida», como los adoctrinamientos y ejercitaciones prácticas
para la vida. En sentido amplio, es la «escuela» de la «gran» comunidad. A su
ingreso se preparan los iniciandos. Pero, además, la transformación que los
cualifica se realiza por medio del acto final de la incorporación iniciática. El
signo visible de todo esto es, en la mayor parte de las iniciaciones, la
circuncisión corporal. A los ritos más destacados y determinantes de la vida
pertenecen, sobre todo, y junto a los ritos matrimoniales, las acciones
referidas a la muerte, al cadáver y al enterramiento. Éstas pueden durar hasta
varios meses y, merced a su peso específico y a su número, explican la
importancia que tienen estos ritos de transición para la vida después de la
muerte. En ellas, religiones tradicionales de Africa descubren su «ser más
profundo». Todo se reduce a lo tradicional. De la misma manera que la expresión
de estas religiones se refiere a las necesidades y experiencias de la vida, así
también la plenitud de la vida culmina en las expectativas orientadas al paso
hacia el mundo de los antepasados, de los «vivientes-muertos». Tendremos que
tomar en cuenta las numerosas acciones, necesarias y diferentes de tribu a
tribu, para aclarar lo siguiente: Aquí se decide el verdadero destino de los
hombres. Quién haya sido realmente el hombre, se manifiesta no ya en su
biografía, acabada con la muerte, sino también en su forma de ser tan esperada y
más alta como espíritu redivivo de los antepasados. Todo lo que se realiza en
este complejo, con sus diferentes ritos, depende de la efectiva promoción al
estado después de la muerte. No se refiere sólo a los vivos y a los muertos,
sino a la comunidad como un todo del más alto interés. En la comunidad se decide
si ha perdido definitivamente a su miembro, o si, de acuerdo con su firme deseo,
puede esperar la presencia amistosa y benévola del «alto dignatario».
En el rico seno de las comunidades tradicionales africanas se encuentran
importantes indicios para la instauración de una iglesia africana. Exigen, no
obstante, un enraizamiento misionero por parte de la Iglesia. Esta tiene que
aceptar su espectro y su totalidad, por los que estas comunidades han
determinado hasta ahora la vida en todas sus fases, en todos sus aspectos y más
allá de los límites de la muerte. Mas lo que es decisivo en este contexto es que
también la acción sacramental de la Iglesia y sus representaciones rituales del
misterio de salvación cristiano no sólo acompañan los diferentes momentos de la
vida del individuo, sino que no son, como los rituales tradicionales de las
tribus africanas, «sublimaciones» religiosas o «purificaciones» del desarrollo
«natural» en la vida del creyente. Si se acomete una comprensión global del
misterio del cuerpo de Cristo, en lugar de estas dimensiones tradicionales, las
acciones sacramentales de la Iglesia se convertirán en lo que esencialmente son:
participación transformadora de la vida en el nuevo ser en Jesucristo. Los
dones, transmitidos a través de los ritos, crean una nueva realidad y hacen que
el hombre participe en ella. Son «efectivos» y «participativos».
Asimismo, tienen estos componentes: No son sólo acciones que afectan al
individuo. Por mucho que, como tales, a él se refieran, refuerzan y fomentan, al
mismo tiempo, su conexión con el conjunto corporativo de la comunidad cristiana.
Los hombres de África traen consigo importantes formas previas de comprensión,
en favor precisamente de esta función «integral» de la acción sacramental de la
Iglesia.
De forma elemental conocen ellos también la validez de lo que el hombre
«ilustrado» ha perdido por su exclusiva forma simbólica de comprender, esto es,
la unidad del símbolo religioso y de la realidad que con él se pone. El símbolo
es él mismo parte de lo que él representa. No es, como en la forma moderna de
pensar, «sólo una «cifra», que se pudiera cambiar o de la que se pudiera
prescindir, según las circunstancias. El hombre africano rechaza, en nombre de
su historia y de su cultura, esta degradación en la manera de comprender los
ritos y símbolos, haciéndola propia de una época del pensamiento occidental
actual, que la condiciona temporal y regionalmente. Con la falta y la pérdida de
la praxis religiosa, ha echado a perder también la comprensión de los símbolos y
de la acción ritual. Para quien no le sean «familiares» los misterios que se
revelan en la participación en la vida de la Iglesia, las acciones externas y
los signos simbólicos también le resultarán un sinsentido. Pérdida del rito y
desaparición de la realidad de la fe van parejos. Las expectativas para la
Iglesia en Occidente toman modelo en la inculturación africana. Otro ejemplo de
que la renovación de la Iglesia depende de la aceptación obediente de su tarea
misionera. El enriquecimiento y la renovación del propio ser cristiano se hacen
presentes al hacer partícipes a otros de los dones de la comunidad en Cristo. El
que da, recibe. Esta interacción es el fundamento del mismo Evangelio.
Corresponde a su fundación en la entrega generosa del Señor por nosotros, y es
como la fuente para la nueva humanidad (Job 16, 7).
1.4 Plenitud sacramental de la tradición cultual
Después de haber sido comprendido en lo fundamental los ritos y símbolos, lo que
importa para el enraizamiento misionero de la Iglesia en África es que se
percate de ello y que lo respeto en sus particularidades. Sólo podrán ser
mencionados en este contexto a modo de ejemplo.
Ni la confirmación ni su preparación deberán limitarse a una mera catequesis
teórica de la fe. Se tiene que exigir un largo tiempo de prácticas, en el que se
tengan en cuenta las posibilidades de una vivencia comunitaria, que introduzcan
en la vida de la Iglesia y preparen al individuo a ser responsable por sí mismo
y en la vida de la comunidad. Las preparaciones para el acto de la iniciación,
de varios años de duración, prevén también períodos en los que se elige a los
jóvenes y que incluyen especiales «clausuras» y «ejercicios». Por ello, la
catequesis para la confirmación, dentro de una atmósfera de información, deberá
ser acompañada por una práctica introducción temporal en la fe de la Iglesia,
pero que abarque todos sus contenidos, y por una forma de comportamiento,
determinada por ella. El acto sacramental de la confirmación obtiene, desde
estas bases, la importancia de una incorporación amplia y preparatoria de los
jóvenes en las funciones, como miembros de pleno poder, de la Iglesia,
comprendida como comunidad de vida.
El sacramento del matrimonio, en el que hombre y mujer son los protagonistas, no
es para los novios, que provienen de tradiciones africanas, sólo un acto de dos
individuos, sino que se ven más bien como partes de ambas familias, según su
personal y mutua entrega comprendida al estilo cristiano. Sus familias entran a
formar parte, por el matrimonio de sus miembros, de una nueva relación mutua.
Las acciones simbólicas, presentes en el ritual matrimonial africano, explican
esta gran dependencia mutua. La nueva célula familiar, que se configura,
continúa «entrelazada» en el multiforme conjunto de seguridades y de
obligaciones familiares. La manera católica de comprender el matrimonio acepta
este tipo de relaciones naturales, viéndolas cumplidas en la unidad creatural
que realiza la unión entre hombre y mujer en la comunidad cristiana. El amor
matrimonial surge del amor que el Señor da a su Iglesia. «Por ello, los maridos
deben amar a sus mujeres como a su propio cuerpo... como Cristo a su Iglesia,
porque somos miembros de su cuerpo» (Ef 5, 28ss.). El sacramento del matrimonio
cumple, al mismo tiempo, con la unión tradicional de los cónyuges, propia de los
sistemas de parentesco, al no permitir ya más la sumisión del uno al otro. La
pertenencia al nuevo «parentesco» en la comunidad cristiana no elimina aquellas
otras relaciones de parentesco, pero las extrae de su función precristiana, como
«comunidad de salvación», que antes tenían los nuevos esposos con sus
antepasados. Al incorporarse los cónyuges a la nueva comunidad cristiana, cada
uno de ellos obtiene una dignidad personal libre e ilimitada. Esto vale sobre
todo en relación con los sistemas de parentesco, que hasta ahora los
condicionaban y que se extendían hasta lo más trascendente. El apóstol Pablo
tampoco encuentra, por esto, la última razón de que un hombre deje a su padre y
a su madre por su mujer (Gn 5, 24) en el orden creacional, sino en la nueva
realidad salvífica. La unión matrimonial que hace que «dos sean una misma carne»
es para el Apóstol «un gran misterio y yo lo refiero a Cristo y a la Iglesia» (vv.
31s.). Así es cómo, en la forma inculturativa del nuevo sacramento del
matrimonio, dentro del contexto tradicional de las comunidades africanas, se
cumplen estas dos cosas: Superación de una forma de entender el matrimonio, como
conjunto de relaciones reducidas al territorio y a la sangre, y que así lo
garantizaban, y, al mismo tiempo, la corrección de una relación conyugal
individualista e aislada, tal y como hoy se comprende en las relaciones cada vez
más secularizadas de la sociedad occidental.
El mensaje misionero se encuentra con las expectativas después de la muerte,
expresadas en ritos funerarios y mortuorios, al proclamar la nueva vida
postpascual en Cristo. La esperanza que la tribu pone en la vuelta de los
muertos en forma de espíritus de los antepasados sólo puede ser comprendida y
sustituida por la certeza en la resurrección de Cristo, con tal que encuentre en
su expresión la misma intensidad, volviéndose así en una nueva realidad
experimentable. Aquí tienen su lugar las acciones sacramentales, que preparan
los ritos mortuorios. El sacramento de la penitencia y las ofrendas eucarísticas
alcanzan así su importancia para los moribundos. Sustituyen a los rituales
tradicionales que preparan para la muerte inminente. Por mucho que se acepte que
la unción de los enfermos, en el sentido original de su nueva comprensión
neotestamentaria, es un sacramento destinado a la curación, para el cristiano
africano necesita, no obstante, de un rito que le dé seguridad, que lo bendiga y
lo consagre ante la muerte que le espera. Los incontables ritos tradicionales,
que se refieren a los muertos y al contacto con su cadáver, necesitan ser
inculturalmente aceptados y, a la vez, corregidos. Ellos descubren su nueva y
verdadera condición al preparar la comprensión de una esperada resurrección
corporal de este muerto y el glorioso «revestimiento» de su antiguo ser por el
nuevo ser en Cristo. «Porque es preciso que lo corruptible se revista de
incorrupción y que este ser mortal ser revista de inmortalidad, entonces se
cumplirá lo que está escrito: la muerte ha sido absorbida por la victoria» (1 Co
15, 53s.). Preparación y enterramiento de lo «corruptible» ya no tiene lugar
dentro de las fronteras de una vuelta temible al ámbito terrenal del entonces
poderoso muerto. Los ritos de Africa, que se refieren a un tal «retomo» al
aquende, son sustituidos por las formas de celebrar el tránsito a la
participación ilimitada en la gloria postpascual de Cristo.
La configuración de las celebraciones de las misas de difuntos tiene aquí una
especial significación. Son la expresión visible de la nueva y verdadera
comunidad eucarística, que supera la muerte. El ágape con el Señor eucarístico,
que antes reunía a las comunidades entre sí, se convierte ahora en el anticipo
del ágape eterno supraespacial y supraterrenal, que incluye a los muertos en el
Señor. Se aceptan las expectativas, manifestadas en las formas tradicionales de
trato con los difuntos, de su permanente cercanía, pero son elevadas por encima
de expectativas limitadas a lo de aquende. Hace falta —y no sólo para el hombre
africano— que sean ritualmente representadas y que su forma de expresión haga
consciente a los vivos de esta nueva vida después de la muerte, y que la puedan
experimentar como la verdadera realidad. El momento del luto debería ser
iluminado por la celebración de la entrada en la comunidad pascual de los
resucitados en Cristo en compañía del Señor allí presente. Debería expresar que
la esperanza de los supervivientes está dirigida por el recuerdo agradecido de
la nueva unidad con los difuntos, superadora de los límites de la muerte. Esta
unión se verifica, sobre todo, en la celebración eucarística. No es suficiente
el recuerdo de los muertos, más bien son ellos el indicio temporal de aquel
celestial banquete de bodas, en el que el novio celestial se rodea de forma
visible de su novia, la Iglesia de todos los tiempos y pueblos. Una forma
ritual, simbólica y consistente de la celebración eucarística sería capaz de
expresar este profético carácter 23. De esta manera no
sólo aparece el consuelo sobre lo venidero, en lugar de la antigua expectativa
africana del regreso de los muertos, que ya no es indispensable. Lo que más bien
ocurre es que la unidad místico-sacramental de los vivos y muertos en Cristo,
algo ahora ya real, se cumple en la presente celebración eucarística
24.
1.5 La salvación para toda la humanidad
La inculturación del anuncio misionero tiene que ver con hombres para quienes
alma, cuerpo y espíritu constituyen una unidad. En este sentido, están éstos
esencialmente más cerca de la antropología 25 bíblica que
-
El Catecismo de la Iglesia Católica (CC) reconoce la Eucaristía como «primicia de la gloria futura»: «La Eucaristía es la primicia visible y el signo más claro de que se cumplirá la gran esperanza en un nuevo cielo y una nueva tierra, en las que reine la justicia». Siempre que se celebre este misterio «se realiza la obra de nuestra salvación» (LG 3) y nosotros partimos «un solo pan..., que es medicina de la inmortalidad, don que nunca muere, sino que vive por siempre en Jesucristo» (Ignacio de Antioquía, Eph. 20, 2; CC 1405).
-
«EI cielo es la comunidad beatífica de todos aquellos que han sido totalmente incorporados en él» (CC 1026). «Este misterio de la comunidad beatífica con Dios y con todos aquellos que están en Cristo supera cualquier comprensión y cualquier imaginación» (CC 1027).
-
En Gaudium et spes Ios Padres del II concilio Vaticano han expresado todo esto de forma decisiva: «En el cuerpo y en el alma de uno, unifica el hombre en sí mismo, por su constitución corporal, los elementos del mundo material, de manera que por él alcanzan su punto culminante y hacen elevar su voz para alabanza del Creador» (GS 14, 1). Así también el CC: «La unidad de alma y cuerpo es tan profunda que hay que considerar al alma como "forma" del cuerpo» (365).
de esa imagen del
hombre de la modernidad occidental, que disgrega todos sus componentes por su
carácter unilateralmente racionalista. Una gran parte de las prácticas
religiosas africanas no tienen nada que ver con la conciencia de que hay que
comprender todos los contenidos de forma conceptual. Ellas comprenden al hombre,
más bien, mediante una participación inmediata en las capas profundas de su
subconciencia. Juega aquí, no raras veces, un importante papel la posesión
extática. Elementos esenciales de la acción cultual sirven para realizar esta
posesión, por medio de la inhabitación de un poder espiritual superior en el
hombre, como «médium». Ritmos sacrales de tambores y danzas, fórmulas de conjuro
y oraciones, gestos y cantos preparan la atmósfera en la que se hace presente lo
extraordinario, es decir, la representación de ese poder espiritual superior por
medio del hombre. Lo sorprendente de esta posesión, que se presenta en forma de
trance, se encuentra en que el hombre no sólo entra en el papel del
correspondiente poder espiritual superior, sino que él mismo se constituye, al
servicio de todos los que participan en este suceso, en ese poder espiritual
invisible, pero que se hace presente por su mediación 26, y se puede
experimentar por medio de la superación del cuerpo. A través de sonidos
inarticulados, que necesitan ser descifrados por el sacerdote, da a conocer su
voluntad.
Enfermedad y curación son otros elementos esenciales de las religiones
africanas. Las influencias perniciosas o sanadoras de los poderes que determinan
al hombre son experimentadas corporalmente. La praxis de los sacerdotes de la
tribu está relacionada, si no indentificada con la del curandero, en la mayoría
de los casos. La acción sanadora del enfermo no es, por ello, nunca una mera
terapia en el campo corporal.
Hay una teoría de la curación que se refiere a tradicionales formas de
tratamiento y a la utilización de determinadas medicinas, pero siempre está
acompañada de la importante pregunta sobre las causas originales de la
enfermedad. No se agotan, por tanto, en el conjunto funcional de deficiencias
corporales. La misión del sacerdote es percibir estas profundas razones,
descubrirlas y limpiarlas. Aquí nos encontramos ante una red misteriosa de
relaciones efectivas entre las distintas causas. Incumplimiento y dejamiento del
deber, culpas personales, pero
26. La misma
iniciación de Ios mediums es comprendida en la religión tradicional de las
tribus, como un acto de transformación en otro estado de ser. Cfr. G.
Parrinder, A/rican Traditional Religion,
London 1962, 102s.: «Al ingreso en la casa del culto
precede comúnmente la celebración de un ritual funerario, que simboliza la
muerte del neófito en relación con el mundo. Finalmente, hay un despertar a una
nueva vida... a una nueva forma personal, a un nuevo nombre».
también envidia o venganza de otros y los espíritus malévolos, que así son
conjurados, producen daños corporales y espirituales. Aunque se consiga
reconocer estas fuerzas que actúan negativamente y sus causas –y es aquí donde
se encuentra la función sacerdotal–, no se trata sólo de una terapia
sintomática, pues toda la curación da por supuesto un conjunto cultual-religioso
de renovación. A éste pertenecen actitudes de arrepentimiento, ofrendas y
exorcismos, defensa contra las fuerzas malévolas y petición de ayuda a las
buenas y curativas. «Magia» y «encantamiento» son dos palabras tradicionales
para identificar estas prácticas. Comprender estas prácticas tradicionales de
forma despectiva y superficial cierra el acceso a las mismas, lo que es de gran
importancia para la tarea misionera y para la superación de estos aspectos
psicosomático-espirituales.
1.6 Consecuencias de una fracasada inculturación
Estas consecuencias se manifiestan, sobre todo, al intentar comprender de forma
rápida esta forma de ser de las sectas africanas. Todo esto juega un papel
decisivo en estas innumerables y así llamadas «iglesias independientes» del
continente. No es casual que se desarrollen, sobre todo, en comunidades fuera de
la Iglesia católica. Allí donde se pierde la fuerza expresiva religiosa y
sacramental, saturada de símbolos y rituales y no se tienen en cuenta las formas
verbales de comunicación, se tornan dominantes los elementos de las religiones
tradicionales que no son otra cosa que elementos reprimidos precristianos y
extracristianos. Y no sólo se manifiestan de forma «sincrética», junto a los
contenidos cristianos, sino que determinan, más bien, el carácter de las
correspondientes sectas, que, apelando a este especial bien, tradicional para
ellas, ven legitimado su «verdadero ser eclesial». Esto se manifiesta, muchas
veces de forma acertada, en las autodenominaciones de estas nuevas sociedades en
continua renovación, basadas en la pertenencia a la tribu. Se denominan, por
ejemplo, la «Iglesia de Sión», cuyo fundador se apoya en dones proféticos
inmediatos. Los argumentos de su vocación se encuentran en su actividad de
curandero milagroso. En los actos litúrgicos de estas iglesias tienen también su
lugar las antiguas formas de experiencia precristianas, a saber, posesión
extática, aquelarres y curaciones, objetos y medios con efectos mágicos, que
destellan efectos sobrenaturales. Los lugares bíblicos se relocalizan y se
representan en el correspondiente campo de influencia. La verdadera Jerusalén y
la auténtica Sión, pero también la milagrosa piscina de Bethesda o el nuevo
Belén, son presentados a los secuaces en distintos momentos. Lo que, según la
información bíblica sucedió allí, deberá ahora repetirse aquí. Aquí es dónde se
buscan los criterios para la propia y única verdadera iglesia.
La evolución de estas iglesias «independientes» tiene que hacer ver lo urgente
que es para la misión de la Iglesia la tarea de la inculturación legítima. Como
primer y más urgente problema se plantea la cuestión sobre la unidad de la
Iglesia desde una comprensión católica. El esfuerzo por incorporar las
costumbres y tradiciones locales tienen que realizarse por razón de la unidad
eclesial y para impedir las separaciones. Cuanto más intensiva sea la atención
misionera a las propiedades religiosas y culturales de una etnia, tanto más hay
que concienciarse de la pertenencia a una Iglesia universal, bajo su cabeza, el
Papa y en unidad con los obispos. Lo característico de esta comunidad
corporativa tiene su justificación y su sentido únicamente en su coordinación
dentro del cuerpo místico del Señor, como un todo. No hay razón alguna, desde el
punto de vista regional y tradicional, para un especial desarrollo separatista.
Fuera de una unidad corporativa en toda la Iglesia, es cómo empieza a prosperar
el correspondiente «valor propio» por encima del bien de la fe comunitario, al
exigir para sí las razones de una nueva e independiente «confesión», como un
nuevo motivo para la fundación de «iglesias» independientes. El paso evolutivo
hacia una fe herética termina, de esta manera, en un cisma inevitable. Lo que,
en unión con la Iglesia universal, podría llevar a dar frutos de enriquecimiento
y de ilusión, se convierte en un elemento capaz de seguir produciendo grandes
divisiones.
1.7 Inculturación al servicio de la unidad de la Iglesia
Este tipo de desarrollo tampoco se puede justificar ni incluso dar por
bienvenido con la ayuda del modelo protestante, así llamado «branch», que se ha
desarrollado dentro de su pensamiento ecuménico. Según él, cada «rama» del árbol
de la cristiandad tiene su propia e independiente justificación y necesidad. Se
trata de un engaño el ver esta forma de cristianismo, necesaria y adecuada para
el Africa, partiendo de ramificaciones e instituciones especiales, que se han
hecho incontrolables desde el punto de vista de una teología misionera. Las
misiones católicas y los obispos de este continente acompañarán, así, al
necesario impulso inculturativo, con la convicción de que hay que seguir
fortaleciendo la unidad de la Iglesia universal. Pero esta convicción incluye
que esta unidad sea percibida y experimentada.
Los viajes pastorales del Santo Padre tienen aquí un especial valor. Ahora bien,
también la conexión con el «corpus catholicum», fuera de África, en la
que se producen otros procesos inculturativos, deberá permanecer viva y
fortalecida en la predicación y en la doctrina, por medio de contactos
interdiocesanos y, sobre todo, por la participación en los sucesos de toda la
Iglesia. Precisamente, la nueva conciencia de pertenecer a la comunidad
salvífica y universal de la Iglesia es un regalo inapreciable de libertad y
enriquecimiento para los hombres, provenientes del aislamiento étnico-religioso,
que los limitaba. Cuanto más éxito tenga la superación de lo «regional», que
hasta ahora los determinaba, tanto más aprisa y de forma total se sentirán ellos
«en casa» dentro de esta nueva pertenencia superadora del tiempo y del espacio.
Allí donde la misión se preocupe de que se construya la «casa común», cada uno
de los ámbitos podrá también tener su nuevo lugar, «de acuerdo con las reglas»,
por así decirlo, con los elementos tradicionales, que tienen que tener allí su
puesto. Para la Iglesia africana se trata, sobre todo y según lo dicho, de las
siguientes tradiciones:
Los varios modos de representación del misterio de salvación estarán presentes
en la especial presencia eucarística del Señor glorificado en su comunidad que
celebra el santo sacrificio de la Misa. Aquéllos se cumplen al darles un nombre,
en las celebraciones del ciclo festivo de la salvación del año litúrgico, en los
días especiales de acción de gracia, en las fiestas de los santos. Para el
hombre africano, el lugar en el que ora y ofrecer y celebra el culto divino
tiene un valor especial. Es propio de él un comportamiento reverencial ante los
objetos y reliquias sagradas. Está acostumbrado a tratar la materia consagrada
por razón de su fe tradicional. Lugares y tiempos sagrados tienen su lugar
determinado en los actos de culto. El cristiano africano celebra sus fiestas
religiosas incorporando en ellas la naturaleza que le rodea. Le extraña la
postura sentada que adopta el oyente en los servicios religiosos occidentales.
Movimientos corporales son parte de su íntima participación. En la danza cultual
y en Ios pasos rítmicos se siente
libre dentro de este «espacio» cultual. Junto a la palabra, prestan su servicio,
como formas altamente expresivas de comunicación, acciones simbólicas, signos y
gestos.
La atmósfera en la que se realiza una acción litúrgica es algo decisivo para que
se participe con verdadera meditación piadosa. Lo «exterior» y lo «interior» se
condicionan mutuamente y apenas se pueden separar lo uno de lo otro. Una
comprensión racional, que supere los ámbitos del sentimiento y de su sentido,
colaborará en beneficio de una transmisión verbal y racional. Los pensamientos,
los deseos y las «aptitudes» interiores son captados por el hombre africano
incluso allí donde no se hace mención de ellos ni son expresados visiblemente.
El discurso apostólico sobre el «hombre interior» 27 puede ser
percibido por él, adaptándolo a sus propios contenidos de experiencia religiosa.
Para el cristiano africano ya no se trata más de fuerzas e influjos misteriosos,
que determinan al hombre de forma invisible, pero eficaz. El misterio de Cristo
puede ser vivido, desde este fondo experimentable, como la única y eficaz
«fuerza» de Dios 28. El hombre de las tradiciones
africanas está acostumbrado a atender no sólo a lo visible, sino también a lo
invisible. Al dar este paso decisivo es llevado, desde la pérdida de eficacia de
los misterios naturales, hasta la apertura y participación en la fuerza de Dios,
que se encuentra incluida en el misterio salvífico del Hijo.
El «ojo interior» aún no está cerrado por la preocupación por los aspectos
institucionales entre Iglesia y Religión, que públicamente afectan a cada
individuo. Está preparado para apreciar las fuentes escondidas de la vida.
África ofrece, en este sentido, un gran enriquecimiento al resto de la
Cristiandad, que ésta necesita urgentemente, a la vista de su modo de comprender
el quehacer cotidiano, muchas veces unilateral, y de presentar los programas
pragmáticos de la sociedad. Cuanto más las nuevas tareas de los estados y
sociedades de África fomenten la acción de los cristianos y su participación en
la vida pública, tanto menos debe reducirse esta profunda piedad a una actividad
superficial. No puede quedar encerrada en cálculos políticos. Allí donde una
presunta «teología del tercer mundo» recurra, dándoles demasiada importancia, a
temas sobre el quehacer cotidiano, llevará sobre sí las marcas de su origen
europeo. Es digno de consideración el hecho de que de esta manera se aparta del
suelo fértil y de las dimensiones profundas de la religiosidad africana de una
renovación en Cristo. El nuevo ser del hombre en Cristo no se agota en máximas
-
2 Co, 16 habla del «eso anthropos», queriendo significar con ello el misterio del verdadero hombre transformado en Cristo.
-
El concepto de « dynamis theou», empleado muchas veces en el Nuevo Testamento, y que ha alcanzado toda su eficacia en Cristo Jesús (1 Co 1, 24: «Cristo, fuerza de Dios»), se convierte para el sentido creatural del hombre africano en una experiencia existencial nueva y manifiesta: «Pertenecer a Jesucristo y a su Iglesia significa para él ser arrancado de las redes invisibles y de los mecanismos de las fuerzas demoníacas extra y suprahumanas y afianzarse en el ámbito de libertad de los hijos de Dios» (Rm 8, 21).
de comportamiento o
fines de carácter social-ético o político-reformador. De otra manera, el hombre
africano permanecería en dominios, decisivos para su forma de ser, que estarían
determinados por una forma precristiana. La «totalidad» de las formas
tradicionales de su «religión», por la que está condicionado y comprometido,
exige una transmisión del Evangelio que lo abarque en un sentido total. A esto
pertenecen fundamentalmente los campos que, con la ayuda de la psicología
profunda, sólo se le abren insuficientemente. La descripción neotestamentaria de
esta novedad, que abarca todo el ser del hombre, es, por esto mismo, una
categoría ontológica. La «nueva creatura» se basa en el «ser-en-Cristo». «Lo
antiguo ha pasado y se ha hecho nuevo» (2 Co 5, 17). No es sólo que este o aquel
aspecto del hombre y de su sociedad haya sido afectado, el plural neutro «kaina»
expresa la totalidad de esta transformación. Abarca todos los campos, no
sólo las formas de comportamiento conscientes y referidas a la acción. Los
campos mágicos y ocultos a los que el hombre africano está acostumbrado, así
como los misterios mítico-místicos quedan incluidos en esta «novedad» y
sometidos a Cristo. Ninguna «capillita» de las antiguas experiencias y prácticas
religiosas queda fuera de este proceso.
La gracia de la pertenencia a Cristo no consiste en
un proceso de ilustración religiosa. Ciertas tendencias de la teología
protestante de los siglos XVIII y XIX, y que se continúan en la actualidad,
creen poder encontrar la importancia del cristianismo ante otras religiones en
su «racionalidad». Junto a esto aparece, no raras veces, un ansia civilizatoria,
propia del hombre blanco. Su conciencia de superioridad corresponde para él a
una forma de cristianismo, que ya hace tiempo que se ha liberado de su realidad
eclesial y, con ella, de sus formas totales de expresión y de presentación
religiosas. Sólo han quedado impulsos y motivaciones éticas, que parecen sólo
adecuadas para fomentar el progreso social y civilizatorio. Estas influencias
actúan teológicamente allí donde el interés por el nuevo desarrollo social
amenaza con quitarle importancia a la pregunta sobre el nuevo ser en Cristo en
su Iglesia. Cualquier tipo de fijación en las necesidades de lo meramente
presente oscurece la visión interior de los aspectos «sobrenaturales» esenciales
a la fe. «Hacia arriba todas las expectativas se nos han cerrado. Loco el que
dirija hacia allí sus ojos». Esta divisa «prometeica» del tiempo goethiano de la
«Sturm und Drang» vuelve a aparecer en bastantes de estas interpretaciones
actuales del cristianismo. A esta pérdida de la dimensión metafísica opone la
Iglesia en Africa, esforzada en la inculturación misionera, su propio testimonio
a favor de un ser cristiano total y sin
trabas. Las deficitarias y defectuosas formas religiosas de las sociedades
seculares de Occidente no sirven a la Iglesia de modelo. El Evangelio desarrolla
en toda su «amplitud, profundidad y altura», su fuerza luminosa, por medio de la
atención que la Iglesia misionera presta al hombre de las religiones
tradicionales. La gracia de la renovación no pierde nada de su carácter
milagroso. Incluye los territorios que escapan a una configuración teológica y
conceptual.
2. LA TAREA DE LA IGLESIA ANTE LA
SITUACIÓN SOCIAL CAMBIANTE
Las religiones y culturas tradicionales de África se encuentran en un rápido
proceso de evolución, debido a los cambios en los estados y sociedades. Por las
condiciones vitales cambiantes en muchos aspectos, por la migración de amplias
capas sociales y por el influjo de la cosmovisión técnico-científica,
encontramos con frecuencia en amplias partes de África, sólo elementos
residuales de las tradiciones tribales otrora cerradas en sí mismas. Donde la
nueva incorporación del elemento religioaö en las culturas de las etnias
africanas y la apertura de los contenidos cristianos no da resultado, por medio
de un esfuerzo misionero de la Iglesia por conseguir la inculturación, existe el
peligro inminente de su desaparición. Las culturas y las religiones africanas
están –como hemos visto– íntimamente unidas a las comunidades de nacimiento. El
cambio de compromisos políticos o económicos en éstas lleva consigo, de forma
necesaria, el cuestionamiento de los fundamentos religiosos de estas comunidades
por nacimiento. Muchas cosas perviven en forma de costumbres y de folclore,
incluso bajo las condiciones de vida cambiantes.
Sobre todo es la cuestión del enterramiento, en el sentido de la «vuelta a casa»
de los muertos, la que juega un importante papel en los barrios marginales de
las grandes ciudades del continente. Se forman sociedades funerarias con el fin
de no ser enterrado en tierra extraña, lejos de la comunidad de sus parientes
vivos. Representan, incluso en una
«mixed society», algo así como asociaciones regionales. En ellas encuentra
el individuo su identidad como grupo. Los restos de las antiguas religiones
sobreviven dentro de estos grupos. Se hacen oír, como si fueran antiguos «rites
de pasajes». allí donde la vida del hombre necesita de ayuda religiosa en los
momentos decisivos y variables incluso dentro del mundo laboral moderno y del
entorno extraño en que viven.
2.1 De la tribu al estado
La tarea de inculturación se presenta hoy para la misión en África de forma bien
distinta. No sólo se refiere a los elementos de las culturas y cosmovisiones
africanas propios de sus religiones tradicionales, tiene, al mismo tiempo, que
tener muy en cuenta las nuevas circunstancias, bajo las que los hombres viven
hoy en medio de sus diversas situaciones político-sociales. En muchos aspectos
ejerce aquí su influencia la sociedad industrial occidental. Esto representa
para el hombre africano, proveniente de sus comunidades tradicionales, una
ruptura ante las reglas ético-sociales que hasta ahora habían sido su guía. La
disolución de antiguas referencias en la gran familia y en la tribu está
acompañada de nuevas relaciones dentro de las grandes sociedades. Partidos
políticos, diferencias de clase y económicas, compromisos sindicales y
organizaciones en los diferentes oficios, son circunstancias que acompañan o
sustituyen a las antiguas formas de relación. Así, por ejemplo, se cambian las
relaciones de lealtad vigentes hasta ahora. Si antes eran el jefe del clan y el
cabecilla de la tribu los que figuraban como quien ostenta el poder, rodeados de
una dignidad religiosa, ahora lo son cada vez más los personajes que dirigen la
política y los hombres de estado. Tampoco el derecho descansa ya más en las
leyes tradicionales de las antiguas comunidades. Ya no se orienta hacia un bien
común, basado en relaciones económicas, sino que, siguiendo los ejemplos de los
sistemas de derecho africanos, acepta ampliamente las bases del estado de
derecho general, propio de la modernidad.
En muchos aspectos no nos encontramos con una amplia disolución de los viejos
sistemas con su ordenamiento y valores éticos todavía vigentes. Con frecuencia,
es un «tanto esto como esto» lo que determina la praxis de la nueva sociedad.
Ejemplo de esto los tenemos de diversas formas en el África actual. Pueden estar
formalmente entretejidos dentro de una constitución democrática con sus
influencias y dependencias de carácter tradicional. Así ocurre que,
frecuentemente, la pertenencia y la sumisión a un partido político gobernante no
están determinadas por sus metas políticas, sino más bien por la pertenencia
étnica de sus jefes. Lo mismo puede valer para la composición de un régimen
estatal. La confianza y fidelidad, que fundamentaba las antiguas relaciones de
parentesco, puede tener más vigencia que la nueva aceptación de las convicciones
políticas. Muchos de Ios
cambios y revoluciones que han conmovido al continente africano tienen este
origen. Da la impresión de que se trata de luchas entre fuerzas políticas
rivales. En realidad, están profunda y necesanamente
comprometidos con alianzas y enemistades, que tienen su tierra fértil,
desconocida para ellos, pero motivándolos, dentro del entramado de los sistemas
de parentesco.
Con la independencia de las jóvenes formaciones estatales surgió también el
problema de su unidad interna. ¿Dónde están las fuerzas capaces de crear una
comunidad humana que comprenda a todos los pueblos y razas? La voluntad común
hacia la independencia de los poderes coloniales sólo lograría ser fermento de
la unidad, mientras esta independencia no hubiese sido conseguida. La visión de
un Africa unida se acerca muchas veces –como en el caso del ganenao Kwamed
Nkruhmam– a la «ideología de importación» del marxismo. «Para nosotros, África
es, junto con sus islas, una única África. Despreciamos cualquier pensamiento
que quiera dividir nuestro continente. Desde Tánger o desde El Cairo, desde el
norte hasta la Ciudad del Cabo en el sur, desde el cabo Giardafui en el oeste
hasta las islas de Cabo Verde en el oeste es Africa una e indivisible» 29
Pero la ideología marxista de la unidad factible del continente africano
cae no sólo ante las naturales relaciones de sangre y de territorio de este
continente. Sucumbió, como también lo hicieron otras partes del mundo, por sus
supuestos ateos y, por ello, irreales. Con ella cayó la idea que suponía que la
unidad del género humano podría también realizarse en Africa políticamente.
¿De dónde le vendrán al hombre africano las fuerzas para garantizar estas dos
cosas: la superación, por una parte, del regionalismo étnico, fundado en
sistemas de parentesco y de linaje, y la defensa del hombre ante un estado
omnipotente con exigencias totales, por otra? Aquí encuentran su importancia
política el servicio de la Iglesia a los hombres y su misión. Con la profundidad
religiosa, que les han abierto las culturas de sus pueblos, son éstas acogidas y
aceptadas por el Evangelio. De esta manera, se levantan las fronteras que sus
religiones patriarcales les habían impuesto. Todos los hombres son reconocidos
como hijos de Dios y fuera de los sistemas de parentesco. No es sólo la unidad
creatural del género humano la que les hace superar la enajenación que separa a
los pueblos (Gn 11), desde la historia de la humanidad más antigua, representada
en la torre de Babel. Todos los miembros de la Iglesia viven la reconciliación
de los hombres en unidad con muchos por Jesucristo. En ninguna parte, menos en
Africa, está más claro este milagro de la recompuesta unidad del único y nuevo
género humano. De acuerdo con las indicaciones del II concilio
29. Idem,
Afrika muss eins werden, Leipzig 1965, p. 339.
Vaticano, los cristianos toman conciencia de su responsabilidad ante la nueva
sociedad, en la que viven como miembros del estado 30.
Como seres hechos libres por Cristo, se encuentran a salvo de falsas
dependencias ante las injustas exigencias de los dignatarios políticos 31.
De esta manera, la Iglesia libera a los hombres no sólo de cualquier
compromiso religioso precristiano con los sistemas basados en la sangre.
Igualmente, los defiende de los mecanismos de subordinación, propio de los
nuevos sistemas políticos, y de sus exigencias de dominio, dándoles, al mismo
tiempo, los criterios éticos y las orientaciones espirituales para sus
conciencias, por medio de los cuales podrán ser sal y luz para el resto de la
sociedad.
La acción misionera está siempre, aunque de forma indirecta, al servicio de la
construcción y fortalecimiento de una nación. No aparta a los hombres de sus
ámbitos culturales, como hoy les echa en cara frecuentemente una crítica que
tergiversa los hechos. Más bien ayuda indirectamente a que las sociedades
estatales obtengan sus derechos, al salvaguardar sus propios compromisos en la
erección de la Iglesia en estos países. La tarea se continúa al acercarse los
cristianos a sus paisanos no cristianos. Con ello dan testimonio de que la
verdad de Jesucristo vale para todos los hombres. Seguirlo significa servir a la
comunidad de los hombres y darle sentido con su ayuda en momentos en que la
comunidad estatal se torna quebradiza. Es tarea misionera, en el sentido amplio,
la llamada que han dirigido a sus fieles, por ejemplo, los obispos católicos de
Uganda, «para la reconstrucción de la nación». «Después de un siglo de la
presencia de Cristo en este país, se espera de los cristianos que sean la sal y
la luz de este país. Hemos de ser considerados como la levadura, capaz de
cambiar nuestra patria, bendecida por la sangre de los mártires ugandeses»
32.
-
«Los ciudadanos deben preocuparse sin estrecheces espirituales por el amor patrio fiel y generoso, de manera que tengan presente el bien de toda la familia humana, que se siente unida a través de los múltiples lazos entre razas, pueblos y naciones. Los cristianos, en sus comunidades políticas, tienen que tener en cuenta aquel oficio específico que les es propio. En esto tienen que servir de ejemplo...» (GS 75).
-
«La Iglesia, que de ninguna manera puede ser confundida, en su tarea y competencia, con la comunidad política, pero que sigue unida a ciertos sistemas políticos, es, al mismo tiempo, signo y defensa de la trascendencia de la persona humana» (GS 76).
-
Carta pastoral de los obispos católicos de Uganda «Zu Wiedeaufbau der Nation» de 3-6-1980, en Stimmen der Weltkirche, t. 25, ed. por el Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, Bonn 1, p. 15.
2.2 Misión al servicio de la defensa de una idea del
hombre
Las relaciones interhumanas necesarias para la vida comunitaria están amenazadas
con perderse para el hombre africano, debido al quebranto de los lazos
originales que unían a las familias y a los linajes. Es precisamente en los
territorios urbanos marginales donde muchos hombres se encuentran expuestos a un
precario aislamiento. A esto se une, con frecuencia, un individualismo, ajeno
por completo al hombre africano. En lugar de la mutua responsabilidad
tradicional en la tribu, aparecen con frecuencia formas de comportamiento,
propias de las egoístas sociedades seculares. Relaciones matrimoniales y
responsabilidad familiar son cada vez más las víctimas de todo esto.
La misión de la Iglesia tendrá que reconstruir, bajo estas circunstancias en
Africa, la tarea cristiana familiar. Esta tarea corresponde a una institución
divina que, por encima de su ordenamiento creatural, ha recibido su nuevo
fundamento en la salvación por Cristo. Las familias cristianas ofrecerán los
presupuestos necesarios para un ordenamiento sano y estable de la sociedad. «El
bien de la persona, así como de la sociedad humana y cristiana, está íntimamente
unido al buen funcionamiento de la comunidad familiar y social... Pero no en
todas partes se manifiesta, con igual claridad, la dignidad de esta
institución... Además, los trastornos actuales económicos, social-psicológicos y
estatales producen grandes quebrantos en la familia» (GS 47).
Los lazos tradicionales familiares y tribales han sido reinterpretados por
Julius Nyerere, el primer presidente de la independizada Tanganica, católico él
y practicante, a la luz del amor cristiano al prójimo. Pensaba él que de esta
manera podria ampliarse el unilateral ideal de la unidad de los sistemas de
parentesco y adaptarlo a la nueva sociedad estatal. Y esto fue posible porque su
ideal « ujarnaah» sobre la
unión familiar había sido desgajado de sus limitaciones étnicas. La orientación
cristiana fue en esto una gran ayuda para darle una nueva y universal
significación a valores fundamentales africanos y tradicionales. Éstos lograron
también unirse a los objetivos sociales del «socialismo africano», que hay que
distinguir de un primer socialismo europeo de la lucha de clases. Este programa
«ujauaaah» de Nyerere fracasó económicamente como ocurrió
igualmente a otros sistemas socialistas. Sin embargo, mantiene su significación
ejemplar como intento de establecer la actual inculturación de valores
cristianos como puente entre el antiguo ordenamiento tribal y el moderno estatal
33. Otro ejemplo, aun más importante para una inculturación de la
ética cristiana, lo encontramos en la obra del político africano y escritor
cristiano, Leopold Sedar Senghors 34. Se trata del intento
de explicar de nuevo y de forma propia la idea cristiana del hombre por medio de
sus experiencias africanas. La esencia del hombre africano, sus especiales
cualidades y su destino son interpretados por él como una disposición
preparatoria para la nueva existencia en Cristo. Con el concepto de «negritude»
comprende él todos estos dones naturales del hombre del Africa negra, con todas
sus numerosas manifestaciones éticas y culturales. Los valores, que ya aquí
están insertos en la forma creatural y propia de comprender el ser africano,
sirven como presupuestos para un nuevo «humanismo africano», afianzado en
Cristo. El hombre africano, a diferencia del europeo secularizado de la
actualidad, está orientado, por así decirlo, por naturaleza y de forma profunda,
a lo sobrenatural y dispuesto a su recepción 35.
Al encontrarse con el Evangelio, se transforma
esta «capacidad» en un nuevo «humanismo» 36. Pero este humanismo no
tiene para Senghor sólo sentido para el hombre de África, es la aportación de
Africa a toda la humanidad. La tarea misionera de la Iglesia en Africa se dilata
así hasta ofrecer a la humanidad el regalo de un Africa cristianizada. Todo lo
que el hombre africano ha recibido de Cristo lo devuelve, una vez asimilado, al
resto de la familia cristiana. «Pero la Iglesia no sería ni católica ni
apostólica si sólo superficialmente trabajase a favor de la totalización y
socialización de la tierra. No puede darse ninguna "confluencia panhumana" si no
conduce a una confluencia de los espíritus y de los corazones, a una confluencia
de todas las civilizaciones hacia la "civilización de lo universal", por medio
del esfuerzo conjunto de todos los pueblos, razas y continentes, santificado por
Cristo».
33 Julius Nyerere, Ujaniaa. The Basis of Arican Socialism, en
Idem, Freedwn and Unitr, Oxford, University Press, Dares Salaam 1967,
162-171. «We, in Africa, have no more need of being "converted" to socialism
than we of being "taught" democracy. Both are rooted in our past in the
traditional society which produced us» (p. 170).
-
Leopold Sedar Senghor, Negritude und Humanisnnrs, Dusseldorf/Köln 1967.
-
«La aportación del negro consiste en su capacidad de percibir lo sobrenatural en lo natural, en su sentido por lo suprasensible yen su entrega laboriosa que corre pareja con su disponibilidad caritativa. Todo ello es un elemento de su personalidad tan vivo como su animismo» (ac., 15).
-
«Nos encontramos en medio de un problema humanístico. Se trata de la cuestión de saber "en qué consiste el fin del hombre"... A lo que el negro contesta, haciendo negro a Dios y dejando participar al hombre, al que no endiosa, del mundo sobrenatural» (o.c., 15).
2.3 Ayudas para la discreción de los espíritus
En el campo misionero de la Iglesia en África
existen hoy hombres que se sienten atrapados por la necesidad de un «rapid
social change» de sus comunidades tradicionales. Este sentimiento, capaz, a un
tiempo, de fomentarlas y de ponerlas en peligro, se debe a encontrarse embebidos
en un mundo de «mass-media» y de influencias propagandísticas, extraño para
ellos. En sus sociedades tradicionales había una autoridad con escalafones, que
recibían su dignidad de los «más altos dignatarios», de los antepasados y de los
dioses. La personal formación de opiniones, la capacidad de un enjuiciamiento o
de una decisión autónomos, tenían que ceder el paso a un comportamiento
evidentemente conformista en el marco de unos «patterns
of behaviour»
válidos para todos. Incluso para los cabecillas de
la tribu, para los más viejos del clan y para los reyezuelos era cosa evidente
buscar consejo y ayuda en el círculo de los que para ello habían sido llamados,
antes de tomar una decisión importante. En este sentido, las indicaciones de un
superior eran representativas para toda la comunidad y, en manera alguna, para
un solo individuo. La cualidad de lo que todos admiten, como verdadero y
necesario, es opinión pública.
De otra manera se comportan muchos, cuando, desde su propia postura tradicional,
se encuentran expuestos a las influencias de los medios modernos de
comunicación. Con demasiada facilidad se interpreta la opinión publicada,
impresa y trasmitida, como una continuación de la postura tenida en el pasado.
Lo que la prensa o la radio ofrecen goza sin más del rango de lo verdadero y
válido. Pero no creamos que se trata de una cuestión de formación escolar o de
conocimientos, que podrían servir para una crítica o para la formación de una
opinión propia, faltan criterios que podrían facilitar al individuo a distinguir
entre lo verdadero y lo engañoso, lo válido y lo falso, encontrándose en medio
de «mensajes» nuevos que lo hacen desvariar.
En esta situación, los creyentes tienen ante sí una nueva y amplia tarea
misionera en sus respectivas situaciones sociales. Informados por la fe, pueden,
incluso como individuos, tener criterios para diferenciar y examinar los
diferentes «espíritus». Lo que dice la la carta del apóstol Juan (4,
1) en relación con «los muchos falsos profetas», vale también, en sentido
amplio, para todas las influencias irritantes de la opinión pública. La misión
de la Iglesia a favor de los hombres situados en mundos tan cambiados consigue
así formas concretas de ayuda y de fortaleza defensiva. Los cristianos, entre
sus prójimos contemporáneos, se transforman en misioneros de la verdad.
Liberados de las autoridades pasadas, son también capaces, por su convicción
robustecida por la fe en el Señor, de ayudar a otros a tener una opinión y un
juicio fundados. Como dice el apóstol: «... nos recomendemos nosotros mismos a
toda humana conciencia ante Dios» (2 Co 4, 2).
El mensaje, que el Santo Padre dirigió el 16 de febrero a los representantes de
los «mass-media» en Lagos/Nigeria hay que comprenderlo como una aportación de
este tipo a Africa: «Por su actividad, por su responsabilidad en el trabajo y
por su entrega a la causa de la verdad, son capaces de ofrecer a este continente
africano una aportación determinante. Africa podrá determinar su futuro
desarrollo si pone los «mass-media» al servicio de los hombres y a la
transmisión de una información objetiva37. Pero en el fondo de este
mensaje hay «peligrosas desigualdades», «tendencias a utilizar presiones desde
fuera» y la instrumentalización de medios al servicio de ideologías.
En el sentido de la communio pogressio, se advierte sobre la necesidad de
«nobleza, confianza y verdad». Si se realizasen estos tres principios, «los
medios de comunicación social se convertirían de verdad en medios para el
fomento de los medios sociales y culturales para toda la humanidad, es decir, en
medios del verdadero desarrollo» 38.
2.4 La cultura africana constituye un bien inapreciable
Esta afirmación proviene de una alocución del Santo Padre a los presidentes de
Gabón, con motivo de su segundo viaje apostólico a Africa
39. Reúne de forma programática y
completa todo lo que se relaciona con el concepto de inculturación misionera
para la Iglesia de África. Esta cultura «tiene que incluir las tradiciones de
los antepasados en todo aquello que tienen de bueno y no amedrentarse ante lo
nuevo». El papa Juan Pablo II ve las especiales cualidades de los hombres que
han colaborado a estas culturas de Africa, en sus capacidades que alcanzan su
importancia precisamente en relación con el cambio social y a la luz del
Evangelio: «Sentido claro para la justicia», «vida humana — un gran regalo de
Dios», «sentido claro sobre el misterio de la vida, de lo santo y de lo
absoluto» 40.
-
«Dir Mittel des wahren Fortschrift», en Verlantbarungen des Apostolischen Sthuls, v. 35, Bonn 1982, 77.
-
O.c., 78.
-
O.c., 104.
-
Alocución del Papa a Gabón y a toda el África, el 19-2-1992, en Libreville, o.c., 136.
Pero ahora se trata de utilizar y así transformar y actualizar estos valores
tradicionales de cara a una nueva situación, radicalmente distinta, tanto del
individuo como de las comunidades africanas. Todo esto exige a su vez su
«purificación» y su «ensalzamiento»: Lo que en el campo del pueblo, de la tribu
y de la comunidad lingüística era relativamente fácil de solucionar, tiene ahora
que encontrar su solución humana en las muchas otras relaciones en el terreno
nacional e incluso internacional. Se trata de calidad de los hombres y de su
civilización».
Para transformar y purificar los valores culturales tradicionales al servicio de
la nueva sociedad hacen falta las fuerzas inspiradoras de la verdad cristiana.
Ésta impide que lo valioso sea barrido por la tempestad de un pensamiento
superficial desarrollista. En su seno y como valor primero y pleno es capaz de
incorporarlos de nuevo y de transformarlos. Así escaparán estos elementos
culturales a su destino de ser meramente antiguallas que un «desarrollo» ha
dejado atrás. Formarán parte como elementos parciales y como piedras de
construcción de una nueva idea del hombre y de su configuración en Cristo.
La nueva civilización del hombre, a la que cada una de las culturas de los
pueblos hace su propia aportación, se orienta a este nuevo ser del hombre. Y la
cultura africana pertenece a esto.
La Iglesia en África es el lugar en el que este nuevo ser se anuncia
continuamente y se actualiza. Ella es, por ello y por encima de su ser-Iglesia,
«servidora» inmediata y con carácter misionero de esta nueva civilización.
Ofrece los presupuestos y los realiza ejemplarmente en sus miembros y como una
nueva sociedad. La tarea de la inculturación se convierte así en una necesidad
misionera. La Iglesia, que vive su mensaje y lo transmite, toma sobre sí una
función imprescindible para este proceso de transformar los diferentes bienes
culturales en piedras de construcción para la nueva y humanizada sociedad de los
hombres. No se deja atar a ninguna cultura en particular y menos aún
identificarse con ella. Sobre la base de la nueva creación de la humanidad,
realizada por Cristo y en Cristo, sigue ofreciendo a través de su misión a los
pueblos y a los estados, todo lo que ella misma ha recibido. «Todos los que
participan de su fe encuentran en ella el fuerte estímulo de servir al hombre,
con el que Cristo se ha identificado, y a Cristo en el hombre. En lo que
respecta a los hijos e hijas de la Iglesia católica, estoy seguro de que
fomentarán con todas sus fuerzas este desarrollo total... ¡Que Dios bendiga a
África y a todos los africanos!»
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