Actualismo.

Se llama a., en un sentido muy general, a la concepción filosófica que reduce a acto toda la realidad. Él a., pues, niega o declara inexistente toda realidad no actual, es decir, toda realidad potencial. No se trata sólo de que se dé primacía al acto sobre la potencia, porque esto lo hace toda filosofía, sino de la positiva reducción de esos dos principios a uno solo, al acto.
      Ahora bien, el acto (v.) es un concepto análogo con una gran variedad de sentidos. De esos sentidos los fundamentales son cuatro: el movimiento, la acción, la forma y la existencia. Por ello, en principio, cabrán cuatro modalidades distintas de a.: la reducción de toda la realidad al movimiento (movilismo), o a la acción (activismo), o a la forma (¿formalismo?), o a la existencia (¿existencialismo?). Pero en el uso de estas etiquetas hay que proceder con cautela. La postura filosófica que se conoce en nuestros días con el nombre de existencialismo (v.) no consiste en el intento de reducir toda la realidad a existencia. En primer lugar, la tesis del existencialismo se refiere sólo a la realidad humana, no a toda realidad, y en segundo lugar, lo que propugna no es la reducción del hombre a la existencia, sino la primacía o prioridad de la existencia sobre la esencia. Así, p. ej., escribe Sartre: «¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre primeramente existe, se encuentra, surge en el mundo, y que se define después. El hombre, tal como lo concibe el existencialismo, si no es definible es porque al principio no es nada. Él no será sino después, y será tal como se haya hecho» (L'existencialisme est un humanisme, París 1946, 2122).
      Por otro lado, lo que se entiende hoy bajo el rótulo de formalismo es, de un modo muy general, la apelación a la forma o la exaltación de ella, en cualquiera de los sentidos en que la forma puede tomarse. Así, hay un formalismo metafísico (como la teoría de las formalidades de Duns Escoto), y un formalismo moral (como la moral kantiana), y un formalismo matemático y lógico (como el representado principalmente por Hilbert). Pero el formalismo entendido como una de las especies de a. sería la reducción de toda la realidad a forma, con la consiguiente negación de la materia. Un ejemplo típico de esta especie de formalismo nos lo ofrece Leibniz (v.). La realidad entera está constituida para 61 por las sustancias simples a las que llama mónadas. Estas mónadas son inmateriales, pues «donde no hay partes, no hay extensión, ni figura, ni divisibilidad posible (...). Tampoco hay que temer respecto de ellas la disolución, ni se puede concebir modo alguno por el cual una sustancia simple pueda perecer naturalmente. Por la misma razón tampoco hay manera de que una sustancia simple pueda comenzar naturalmente, porque no se la puede formar por composición» (Monadología, n° 35, Die philosophischen Schriften, VI, Hildesheim 1965, 607). Por el mismo hecho de carecer de materia, es decir, de todo principio de pasividad, las mónadas «no pueden ser alteradas o cambiadas en su interior por otra criatura (...), puesto que ninguna causa externa puede influir en su interior» (o. c., n° 7, 11). Este tipo de formalismo metafísico tiene el inconveniente de no poder explicar la multiplicidad puramente numérica de los individuos de una misma especie (pues, al negar la materia, todas las diferencias tienen que ser formales), y de tener que negar toda pasividad en la naturaleza y correlativamente toda acción transitiva. Pero se trata de datos de experiencia que no hay derecho a negar.
      Las otras dos modalidades del a.: el movilismo y el activismo, tienen en el empleo ordinario sentidos más de acuerdo con el que aquí les damos. El movilismo o la filosofía del devenir, como también se la llama, es la postura que reduce toda la realidad a flujo o cambio incesante, como Heráclito (v.) y Cratilo en la Antigüedad, y Bergson (v.) y Le Roy en nuestros días. Por su parte, el activismo, que casi siempre se reduce a ser una teoría del hombre y no de la totalidad de lo real, se suele entender de dos maneras, que se corresponden más o menos con los dos tipos fundamentales de acción, la transitiva y la inmanente (v. ACCIÓN I). Hay, en efecto, un activismo que consiste en dar una importancia desmedida a la acción transitiva o productiva de modo que, si no se reduce todo a ella, por lo menos todo gira en torno de ella o va a remolque de ella. Tal sería el caso del pragmatismo (v.) y de todas aquellas teorías que conceden primacía absoluta en el hombre a la acción sobre la contemplación; y éste, como se ve, no es un a. riguroso. Por último, hay un activismo que reduce al hombre a sus actos y especialmente a sus actos de conciencia (es decir, a sus acciones inmanentes), y éste sí que es un a. riguroso, y el que suele designarse sin más con el nombre de actualismo. Por lo demás, este tipo de a. puede presentarse como una simple explicación ~psicológica del hombre, explicación positivista que se resiste a admitir algo que esté más allá de los hechos, y por ello rechaza toda sustancia humana, sea alma o espíritu; o bien se presenta como una construcción metafísica de más altos vuelos, pero cuya tesis capital es la misma: la negación de todo ser sustancial en el hombre que sirva de fundamento o de principio a sus actos. Para llegar a este a. metafísico se suelen aducir dos hechos humanos: el de la libertad y el de la conciencia. Si el hombre es efectivamente libertad pura, no puede ser sustancia (tal dicen, p. ej., muchos existencialistas); y asimismo, si el hombre es conciencia absoluta, puro conocimiento de sí, tampoco esto es compatible con la existencia de una sustancia humana distinta de sus actos (tal dicen, p. ej., los idealistas).
      No vamos a detenernos aquí en la exposición de estas formas de a. que se tratan detalladamente en los autores y sistemas citados. Sólo unas observaciones críticas al movilismo y al activismo en su forma de a. estricto. El movilismo absoluto es inadmisible. Una cosa es que todo cambie y otra que todo se reduzca al cambio; lo primero puede admitirse, aunque sólo para las cosas creadas; pero lo segundo, de ninguna manera. Porque si no hay un sujeto del cambio, sino que lo que cambia es el mismo cambio, entonces el cambio dejará de ser cambio y nada cambiará. Y si se dice que no importan las posibles contradicciones que esto puede entrañar, porque la contradicción es la misma esencia de lo real, entonces tampoco habrá por qué admitir el cambio, pues lo contradictorio (lo que es y a la vez no es) más se compagina con la quietud que con el cambio.
      Por su parte, el a. estricto también resulta inadmisible. Cierto que el flujo de la conciencia humana y el hecho de la libertad son incompatibles con cierta caricatura de la noción de sustancia que el a. ha ideado para tener el gusto de refutarla, pero el genuino concepto de sustancia (v.) no es incompatible con aquellos hechos. Es más, sin recurrir a la sustancia humana no hay posibilidad de explicar la conciencia que tenemos de nosotros mismos (una conciencia siempre inadecuada, siempre relativa), ni tampoco la efectiva libertad del hombre, que no es una libertad pura y absoluta, sino una libertad finita (v. LIBERTAD I).
     

BIBL.: J. BENDA, De quelques constantes de Pesprit humain. Critique du mobilisme contemporaine, París 1950.

J. GARCÍA TópEz.