SUMARIO:
I.
Información, comunicación, relación, amistad.
II.
Interpretaciones históricas:
1. Valor semántico de amigo-amistad;
2. Interpretaciones de la tradición occidental:
a) Interpretaciones greco-latinas,
b) Interpretación bíblica,
c) Interpretaciones tradicionales preconciliares,
d) Interpretaciones y problemáticas contemporáneas.
1. Valor semántico de amigo-amistad;
2. Interpretaciones de la tradición occidental:
a) Interpretaciones greco-latinas,
b) Interpretación bíblica,
c) Interpretaciones tradicionales preconciliares,
d) Interpretaciones y problemáticas contemporáneas.
III.
Propuestas de interpretación antropológico-teológica sistemática:
1. Función sociopsicológica de la amistad en el desarrollo de la personalidad:
a) Amistad en la infancia
b) Amistad en la niñez,
c) Amistad en la adolescencia,
d) Amistad en la edad adulta,
e) Amistad en la vejez;
2. Valor fenomenológico de la amistad en la realización de la personalidad:
a) Amistad y presencia,
b) Amistad y acogida,
c) Amistad e implicación,
d) Amistad e igualdad
e) Amistad y benevolencia,
f) Amistad y libertad,
g) Amistad y trascendencia,
h) Amistad y gratuidad;
3. Estructura específica de la amistad como relación personal humano-divina:
a) Amistad con las cosas,
b) Amistad consigo mismo,
c) Amistad con el tú humano,
d) Amistad con Dios.
1. Función sociopsicológica de la amistad en el desarrollo de la personalidad:
a) Amistad en la infancia
b) Amistad en la niñez,
c) Amistad en la adolescencia,
d) Amistad en la edad adulta,
e) Amistad en la vejez;
2. Valor fenomenológico de la amistad en la realización de la personalidad:
a) Amistad y presencia,
b) Amistad y acogida,
c) Amistad e implicación,
d) Amistad e igualdad
e) Amistad y benevolencia,
f) Amistad y libertad,
g) Amistad y trascendencia,
h) Amistad y gratuidad;
3. Estructura específica de la amistad como relación personal humano-divina:
a) Amistad con las cosas,
b) Amistad consigo mismo,
c) Amistad con el tú humano,
d) Amistad con Dios.
I.
Información, comunicación, relación,
amistad
La
energía atómica y la técnica informativa, si se utilizan pacíficamente,
pueden multiplicar, condensar y transformar la información en movimiento
productivo. La informática productiva parece capaz de modificar profundamente
la calidad de la vida humana. La emoción de la novedad automática divierte y
consume y consume para divertir, sin que cada uno entre en comunicación con el
otro. Así cada uno permanece cada vez más solo consigo mismo.
La
soledad, sin embargo, no es imputable a la informática productiva, sino a la
ambigüedad de su uso como comunicación calculada. Ésta une, mediante
información circular de ida y vuelta programada, al emisor con el consumidor
receptor. Toda la humanidad, en determinadas circuñstancias, puede sentirse
como una sola psique repartida en cada individuo. Pero cuanto más solo se
siente uno junto a los otros, tanto más se experimenta la soledad de todos. La
comunicación calculada sugiere, pero para engañar al pensamiento y la
decisión personal. La emoción informativa incrementa, mistificando, el consumo
de bienes producidos por otras informaciones. Así, la relación
producción-consumo de informaciones puede sofocar las relaciones inmediatas
interpersonales. Bienestar económico, placer erótico, emociones psíquicas...
por sí solos dejan a todos cada vez más solos frente a los fantasmas-reales de
la radioactividad, la droga, el deterioro
ecológico, el sida, la homosexualidad, la violencia.
A
pesar de todo esto, la información objetiva y la comunicación calculada pueden
elevar y transformar las diversas relaciones humanas -económicas, deportivas,
políticas- en relaciones interpersonales. La relación es el riesgo-don de
recíproca promoción identificativa. Todo hombre es sujeto personal, pero
alcanza su personalidad objetiva sólo a través de la relación con otras
personas. Mas si en la relación prevalece el aspecto utilitarista o el
hedonista -es decir, la relación objeto- sobre el personal, entonces se
convierte en una relación objetivante o desobjetivante.
La
amistad no es una panacea contra los desperfectos de las relaciones humanas. Es,
quizá, un valor raro (e infravalorado) para mejorar las relaciones
interpersonales. Parece ser la estructura histórica y ya escatológica de las
relaciones entre personas; y como tal no destruye, pero tampoco se confunde con
las diversas relaciones humanas; si acaso, las rige y las integra.
"Llamamos amistad a la tercera conformación de la relación dialógica,
basada en la concreta y recíproca posibilidad de comprensión" (BIJBER, II
principio 250).
Para
comprender mejor el valor actual de la amistad en las distintas relaciones
económicas, eróticas, estéticas..., parece conveniente, ante todo, tratar de
buscar las varias interpretaciones que se han dado en la historia (1I), y en
segundo lugar hacer una descripción fenoménica, fenomenológico-axiológica y
estructural (111).
II.
Interpretaciones históricas
Occidente,
a partir del mismo uso lingüístico, ha formulado varias y complicadas
interpretaciones de la amistad.
1.
VALOR SEMÁNTICO DE AMIGO-AMISTAD. En las lenguas de origen germánico,
amigo-amistad, Freundschaft, se distinguen de amor-amar-amante, Liebe-n-d.
En las lenguas de origen latino, amigo-amistad se remontan al verbo único
latino amare. "Uno y otro proceden de amar" (CICERÓN, De
amicitia 27,212). El latín clásico, además de libido, usa amor para
expresar la unión erótico-afectiva entre padres, y dilectio para
indicar la relación explícitamente elegida. En griego, eromai y eros connotan
la unión erótica, stergo la adhesión afectiva familiar, agapao la
acogida de predilección y phileophilia el quererse recíprocamente por
los que se es como personas.
En
la lengua hebrea, ágab expresa el fuego de la pasión erótica, 'úhab
el amor como tal, ráham el sentirse perdonado y réa' indica
la idea de amistad o parentesco.
En
el griego bíblico de los LXX, la palabra hebrea 'áhab es traducida 170
veces como agapao y sólo 10 como phileo; esto influye en el
lenguaje del NT. En él no se usa nunca eromai-eros ni stergo;
epithymeo expresa la ansiedad, oikteiro la compasión; agapao aparece
141 veces y agape 116, e indican la específica predilección cristiana; phileo
es usado 25 veces y philia 29, y significan la amistad entre los cristianos,
entre éstos y Jesucristo o el Padre.
La
lengua eclesiástica latina, a partir de la Vulgata, traduce y reduce agapao
y phileo a preferir y caridad. "Los latinos usan dos términos, dilectio
y charitas, para traducir el agape griego" (AGUSTÍN, Sermo 349:
PL 39,1529).
Concluyendo,
el griego clásico, el hebreo y el griego bíblico distinguen lingüísticamente
amistad de amor, el término philia expresa la relación interhumana
secular autónoma respecto al eros humano y divino. Los términos rea
y philia bíblicos indican la relación interpersonal humano-divina
cristológica. La amicitia latina, al no distinguir semánticamente entre
amistad y amor, tiene el peligro de reducir y mezclar el amor erótico con la
amistad y la predilección teológico-cristiana.
2.
INTERPRETACIONES DE LA TRADICIÓN OCCIDENTAL. Lo mismo el hecho de la amistad
que sus interpretaciones se extienden en el tiempo tanto como la historia
humana. Aquí, deliberadamente, nos limitamos a la historia del pensamiento
greco-latino y judeo-cristiano occidental.
a)
Interpretaciones greco-latinas. La amistad es un tema particularmente
tratado por los escritores clásicos greco-latinos. En los poemas homéricos, la
amistad representa un entrelazado socio-político-religioso fundamental. Los
líricos, en cambio, cantan la amistad como relación particularmente
significativa para la vida aristocrática. En los trágicos la amistad parece
ser sinónimo de fidelidad hasta la muerte para salvar la vida del amigo.
Platón, retomando el pensamiento de Pitágoras y Empédocles, discute en Lisias
las diversas interpretaciones sobre la amistad, y llega a la conclusión
irónico-sapiencial de no haber sabido "encontrar cuál es la definición
de amigo" (18,223b). En el Simposio, en cambio, la amistad es
interpretada como un escalón en la subida erótica hacia "la belleza en
sí" (28,211b). En la República la amistad adquiere un valor
político; representa el modo de vivir la relación democrática en e'. interior
de lapolis. Aristóteles vuelve a pensar el tema de la amistad dentro de la
ética. "Es, efectivamente, una virtud o se hace acompañar por la virtud"
(Ética Nic., 8,1,1155a). Según el bien en que se basa, se tiene la
amistad imperfecta o de móvil utilitario o placentera, y la amistad
"perfecta" como "benevolencia" recíproca,
"intercambiable" como vida "en común" (8,2,1155b; 3,1156b;
11,1161 b). Dado el carácter de recíproco intercambio de la relación
amistosa, "sería ridículo que uno acusara a Dios de no corresponder a la
amistad del modo como es amado" (Ética eudem., 7,3,1238b). Epicuro
desmitifica y seculariza la filosofía y la amistad, haciéndolas posibles a
todos, hombres y mujeres, libres y esclavos. El pensamiento latino interpreta la
amistad dentro del horizonte operativo moral voluntarista. "En realidad, la
amistad no es otra cosa que un perfecto acuerdo en todo el actuar, en todos los
pensamientos, en todos los deseos" (17,180). Para evitar los inconvenientes
de la amistad utilitaria y hedonista y para obtener la auténtica alegría de la
recíproca benevolencia, hay que estar atentos a cuando se inician, mantienen o
interrumpen las relaciones amistosas.
En
conclusión, el pensamiento clásico da dos interpretaciones de la amistad: la
platónica, teológicamente abierta, y la aristotélica, moral, cerrada a la
trascendencia, pero capaz de integrarse en la multiplicidad de las otras
relaciones humanas precisamente como interrelación. Una y otra perspectiva
influirán en las varias interpretaciones que la tradición occidental ha dado
sobre la amistad: en sentido erótico, la platónica; en sentido moral, la
aristotélica.
b)
Interpretación bíblica. La Biblia hebrea usa la categoría de promesa,
de descendencia, de alianza..., de sabiduría, pero casi nunca la de amistad,
para expresar la relación entre Yhwh e Israel. Sin embargo, el contenido
específico de esta relación no es
político, ni erótico, ni religioso, ni jurídico, ni ético-religioso, sino
relacional. En síntesis, los libros históricos entienden el contenido de la
relación entre Yhwh e Israel como una interrelación histórica, permanente,
basada en la gratuidad de la libertad, que permite y exige fidelidad y amor
recíproco: "Yo, Yhwh, tu Dios" (Éx 20,2); tú, Israel, "mi
pueblo" (Ex 6,7). Esta relación divino-humana rige y regula la íntima
dinámica de cualquier otro tipo de relación económica, política, jurídica,
erótica y ética dentro del pueblo. Los libros proféticos a partir de Oseas,
Jeremías, Ezequiel, DéuteroIsaías, interpretan la relación de
fidelidad-infidelidad del pueblo respecto a Yhwh y al prójimo también como
relación erótico-conyugal. Pero no se puede confundir la expresión cultural
con el contenido intencional del mensaje. En efecto, tanto la categoría de la
nueva alianza profética como la misma experiencia profética del acontecer de
la palabra profética permiten entender la relación entre Yhwh y pueblo y/ o el
individuo creyente no como relación erótica, sino como interrelación interior
de recíproca benevolencia. "Pondré mi ley en su corazón. Entonces yo
seré su Dios y ellos serán mi pueblo" (Jer 31,33). Los libros
sapienciales, bajo influencia del pensamiento helenista, expresan la misma
relación entre Yhwh y el pueblo y/ o el individuo también con la categoría de
la amistad. Ésta es fruto de la sabiduría, que "entrando en las almas
santas constituye amigos de Dios y profetas" (Sab 7,27). La amistad
sapiencial parece regir todas las demás relaciones interhumanas. "Quien
teme al Señor es constante en su amistad, porque tal y como uno es así será
su amigo (Si 6,17).
En
conclusión, la novedad de la Biblia consiste en que presenta la relación entre
Yhwh y el pueblo y cada creyente como
recíproco amor de benevolencia, que en los libros sapienciales es expresado
también con la categoría de la amistad. Sin embargo, Yhwh no se ha hecho
todavía amigo histórico del hombre histórico, y por lo tanto el hombre no es
todavía "amigo" de Dios (Éx 33,11; Is 41,8). "El concepto de
amigo de Dios no se encuentra totalmente elaborado en el texto hebreo" (STAHLIN,
philos: GLNT 14,1254, nota 181).
La
novedad del NT consiste en el hecho de que Jesucristo es real y simultáneamente
amigo del Padre y de cada hombre. Él, según los evangelios, es amigo de los
publicanos y pecadores que le acogen (Mt 11,19), de Lázaro (Jn 11,11), de los
discípulos (Jn 15,15), del discípulo predilecto (Jn 20,2). Y como amigo se
revela a sus amigos, es decir, les comunica su relación con el Padre y les
testimonia su amor de benevolencia dando su vida por ellos (Jn 15,13). En razón
de la amistad pascual de Cristo, el mismo Padre sigue amando al hombre
necesitado como amigo suyo (Le 11,5); muestra su benevolencia con los amigos de
Jesucristo (Jn 16,27) y concede a estos amigos (Ap 3,19) entrar en el banquete
de la amistad eterna (Le 15,6.9); pero quien no es amigo es expulsado del
banquete (Mt 22,12) de los amigos de Dios (Sant 2,23). Los discípulos aman, por
consiguiente, con amor de amistad a Jesús (Mt 10,37), y por él al mismo Padre
(Jn 16,27). En los escritos paulinos, la amistad pascual de Cristo (Tit 3,4) es
la philanthropia hacia el hombre, pero como agape del Padre
infundida en los corazones de los creyentes por el don-fuerza del Espíritu (Rom
5,5). Así la philadelphia (amistad fraterna) estructura las relaciones
amistosas eclesiales. Los amigos y las amigas de Jesús (Le 8,2-3), convertidos
en discípulos cristianos, son amigos entre sí, apóstoles, profetas del
Señor
resucitado (Jn 16,27), responsables de distinta manera de la comunidad eclesial
(Jn 20,2; 21,17). La amistad con Jesucristo (Mt 10,37) revitaliza toda la vida
cristiana. "Si alguno no ama con amor de amistad al Señor, sea
anatema" (1Cor 16,22). Negativamente, la amistad cristiana impide hacerse
enemigos de sí mismos (Jn 12,25), del bien (2Tim 3,4), o amigos de los honores
y de los saludos (Mt 6,5), de los primeros puestos (3Jn 9), de los placeres
(2Tim 3;4), del dinero (1Tim 6,10), de sí mismos o egoístas (2Tim 3,2), del
mundo (Sant 4,4), de hacer mal (Ap 22,15), del César en lugar de Jesucristo (Jn
19,12), hasta la traición con el beso philema- de la amistad (Le 22,48).
Positivamente, la amistad cristiana suscita, en el interior de la comunidad
eclesial, una sinfonía de oraciones (He 1,14) y una efectiva y recíproca
participación de sentimientos, de enseñanzas y de bienes (He 2,42-43;
4,32-33). La philanthropia de Jesucristo hace posible la philanthropia
humana como tal (He 28,2), es decir, la amistad fraterna o phtladelphia (Rom
12,10) entre marido y mujer, entre padres e hijos (Tit 2,4), entre Dios y el
hombre (Tit 3,4), entre ciudadanos y extranjeros (Rom 12,13). La amistad
cristiana es la gratuidad del beso santo o philema litúrgico, signo del
escatológico (Rom 16,16).
En
conclusión, según el AT y el NT, la amistad, precisamente por la relación
amistosa del Padre con Jesucristo en el Espíritu, es la estructura misma de la
economía salvífica y de la existencia teologal histórica y escatológica. La
amistad cristiana permite vivir y comprender, integrándolos y superándolos, el
amor erótico y el afecto de parentesco, las relaciones interpersonales
humano-divinas como recíproca y gratuita benevolencia entre libertades
personales.
c)
Interpretaciones tradicionales preconciliares. La tradición patrística
interpreta la amistad cristiana en términos de amistad humana grecolatina.
Clemente de Alejandría entiende el amor cristiano al prójimo como amistad.
Orígenes habla del amor de Dios al hombre en términos de philanthropia,
además de agape; pero, siguiendo la tradición de la teología judía, es el
primero en interpretar de modo místico-alegórico el Cantar de los Cantares.
Inicia así una relectura místico-erótica de toda la historia de la salvación
judeocristiana como "beso", "abrazo espiritual" entre el
Verbo, la esposa-alma y/o la esposa Iglesia (ORÍGENES, In cant. hom., l,l-2: PG
13,38 y 40). Además del amor erótico y la agape cristiana, Pacomio, Basilio,
Juan Crisóstomo y Agustín consideran la amistad entre los monjes como camino
espiritual para la recíproca perfección. Pero es sólo Juan Casiano quien
trata la amistad explícitamente como "medio de adquirir formación en la
milicia espiritual y para ejercitarse en la vida monástica". Se identifica
con "la indisoluble caridad"; y por eso "la plena y perfecta
gracia de la amistad no puede darse más que entre hombres perfectos y de igual
virtud" (Collationes, 16,1,3,5: SC 54,2,223-224 y 266).
A
partir del comienzo del segundo milenio hasta hoy, Occidente descubre la
realidad y la fascinación de la mujer. La comprensión de la relación homo- y
heterosexual amistosa se da a través de la cultura erótico-neoplatónica y el
ethos judeo-cristiano. A nivel de experiencia, las alegorías sobre el amor de
Stazio, de Prudencio, permiten según C. S. Lewis, a los poetas trovadores
cantar el mito de la amistad-amor caballeresco entre Tristán e Isolda, o sea,
del placer erótico-pasional prohibido. Los poetas literatos, como Dante y
Petrarca, transforman, según D. de Rougemont, la alegoría de la mujer
cristiana, amada y prohibida, en las figuras de Beatriz y Laura. A nivel de
ethos, A. Cappellano, remitiéndose a Ovidio, describe, en su obra De amore el
aspecto sociológico, psicológico y moral del amor cristiano entre hombre y
mujer. A nivel filosófico-teológico, el pensamiento neoplatónico de Agustín
y del Pseudo-Dionisio permite a Abelardo, san Bernardo, Hugo y Ricardo de San
Víctor comenzar la clarificación de las relaciones, distinguiendo entre amor
de concupiscencia y amor de benevolencia, entre amor, amistad y caridad.
"Todos los días nos entretenemos discutiendo sobre el amor" (HuGo DE
SAN VICTOR, Institutiones, 4: PL 176,15). En este contexto cultural, pero dentro
de una filosofía y teología monásticas, un discípulo de Bernardo, Aelredo de
Rievaulx, inspirándose directamente en el De amicitia de Cicerón, escribe la
primera teología cristiana sobre la amistad espiritual. La amistad brota de la
naturaleza humana, es sofocada por el pecado y es redimida por Cristo.
"Nace en Cristo, se conserva en la conformidad a él y tiene en Cristo su
fin y su premio" (De spirituali, 1,10: CCCM 1,291). El fundamento
teológico remite al cristológico. Dios mismo "es amistad",
precisamente porque es agape, y el Espíritu su realizador (ib, 1,70,301). La
amistad espiritual antropológicamente es una virtud y tiene por fin la
perfección de la virtud. Se distingue y se integra, al mismo tiempo, con la
"predilección, el afecto, la seguridad y la alegría" (ib, 3,55,327).
Para vigilar la amistad espiritual hay que estar atentos al iniciarla, al
madurarla y al interrumpirla. Ahora la amistad espiritual es patrimonio de
pocos, pero en la vida eterna "se expandirá a todos y desde todos se
volcará en Dios (ib, 3,134, 350). Hacia finales del siglo xii, P. de Blois
vuelve a plantear y profundizar el significado soteriológico de la amistad en
relación con el amor de Dios y del prójimo. Fuera del ambiente monástico,
santo Tomás, recuperando el pensamiento aristotélico sobre la amistad, precisa
la relación entre amistad cristiana y caridad. "La amistad es la
caridad" (S.Th., II-II, q. 23, a. 1). Se caracteriza por ser amor de
benevolencia recíprocamente expresado a través de una efectiva comunicación y
sirve "tanto para las acciones de la vida activa como para las operaciones
de la contemplativa" (S. Th., I-II, q. 4, a. 8).
En
la sucesiva tradición occidental, la comprensión de la amistad tiene lugar
fuera del tratado sobre el amor humano y teologal. La amistad sirve para variar
y, con frecuencia, resolver la trama agradable o dramática de las novelas
amorosas en los poemas del ciclo bretón, de Boiardo, de Ariosto, de Taso, de
Wagner, en los dramas de Racine, en las comedias de Goldoni o en las narraciones
de Dostoievsky. La amistad junto con el enredo amoroso es considerada a veces
como un poder secreto por la política de El príncipe de Maquiavelo o
como el comportamiento del hombre de la corte o Cortesano de B.
Castiglione. Queda, en cambio, latente en la comprensión del amor platónico de
Ficino o en las discusiones sobre el amor puro entre Fenelón y Bossuet.
También en la teología moral la amistad quedó como tema marginal. M. Ricci
divulgó en China la tradicional concepción latina de la amistad; san Alfonso
María de Ligorio la nombra apenas como en el caso de "morir en el puesto
de un amigo" (Theologia moralis, 1,3,366,311). M. de Montaigne
dedica un ensayo a la amistad, y L. Muratori la considera eficaz para la
educación de juventud. Cayetano y los tomistas de la segunda escolástica
intentan aclarar la tesis de sano Tomás sobre la relación entre caridad y
amistad. Teresa de Ávila y Francisco de Sales vuelven sobre el tema de la
amistad espiritual como ayuda recíproca para progresar en la vida cristiana. Ha
de evitarse, sin embargo, dado el peligro de las relaciones homoeróticas, en
las comunidades religiosas y en los colegios. La amistad homofilética es el
único motivo de que se trate de la amistad humana, pero no cristiana, en los
manuales de ascética. Las amistades particulares son la peste de la vida
comunitaria.
En
conclusión, la amistad cristiana entre sexos diferentes, dada su peligrosidad,
es un hecho excepcional; la homofilética dada su también peligrosa anomalía,
ha de evitarse como la peste. Una y otra son reconducibles en su valor positivo
al amor erótico o a la caridad teologal, y ambas se justifican siempre como
ejercicio de virtud para el progreso espiritual de los amigos. La amistad
cristiana no parece, pues, ser un valor moral autónomo como relación
interpersonal de recíproca benevolencia. En la teología ascética y moral
preconciliar la amistad es un no-valor. En la primera edición del Dizionario
di teología morale de Roberti-Palazzini, de 1954, falta la voz amistad.
Así pues, "en la teología de los últimos tres siglos la categoría de la
amistad teologal ha perdido su eficacia vital" como "carácter
religioso-personal de la caridad" (R. EGENTER, Gottesfreundschaft,
en LTK 4,1105).
d)
Interpretaciones y problemáticas contemporáneas. La reducción
ascético-moral de la amistad cristiana encuentra un feliz contraste en la
enseñanza del Vat. II y un desafío cristiano en la actual problemática
socio-psicológica y filosófico-teológica. Según la enseñanza del Vat. II,
la amistad cristiana invade toda la estructura de la economía
históricosalvífica. Dios Padre se autorrevela por
Jesucristo a los hombres sus "amigos"(DV 2). Por eso Jesucristo ya no
llama a sus discípulos "siervos, sino amigos" (LG 28). Por eso todos
los creyentes en Cristo son "hermanos, amigos y coherederos" (LG 50).
Esta amistad fundamental hace también a los obispos "hermanos y amigos de
los presbíteros" (PO 7). La actividad magisterial episcopal es fecunda si
favorece "el surgir de la amistad" (CD 13) entre los hombres. Los
presbíteros son entre ellos como "verdaderos hermanos y amigos" (PO
8). Tienen "diversas relaciones de amistad entre ellos y con otros
hombres" (PO 17). Esto orienta hacia una acción pastoral que favorece el
surgir de "grupos de amistad" entre los mismos cristianos (PO 6). Toda
la acción educadora tiende a hacer a los hombres "amigos" de Cristo (OT
8). La educación cristiana tiende a generar una "relación de amistad
entre los alumnos" (GE 5) y entre éstos y los maestros, destinada a
continuar fuera de la escuela (cf GE 8). "La amistad cristiana" entre
los creyentes (AA 4), a la vez que los arranca del aislamiento y les ayuda a
superar los males del activismo, les permite producir frutos cada vez más
abundantes de apostolado (AA 17). En efecto, sólo entre "compañeros y
amigos" es posible confrontarse con el "evangelio", evaluar los
métodos y los frutos de la "actividad apostólica" (AA 30). El
testimonio de la "amistad evangélica" (GS 49) puede llegar hasta dar
la vida "por los propios amigos" (GS 32) y cooperar por la
construcción "del orden internacional en el respeto a las legítimas
libertades y en amistosa fraternidad" (GS 88).
En
conclusión, recuperando la primacía de la palabra de Dios como historia de la
salvación entre los hombres, el Vat. II ve en la estructura relacional de la
amistad una posibilidad de dar un nuevo significado y renovar toda la vida
cristiana precisamente como humana. La recuperación de la categoría de la
amistad por parte del Vat. II, aunque verificada más en el aspecto de la praxis
que en el del significado estructural, parece ser una valoración positiva
global, pero no ingenua, de todo el ethos, la cultura y la problemática
contemporánea en torno a la interrelación como amistad y/ o amor.
Las
interpretaciones de la amistad en la cultura contemporánea se dan de modo
implícito y en el contexto de la crisis de las relaciones sociales
psicológicas, morales y teologales. A nivel sociológico, la primacía del
sujeto individual permite al pensamiento liberal interpretar la amistad como una
relación privada. La concepción marxista, por el contrario, considera la
amistad como un epifenómeno de la injusta relación económica; habría que
superarla y transformarla en solidaridad entre compañeros de la lucha de
clases. En la interpretación freudiana del pensamiento marxista la amistad
puede ser entendida como "la autosublimación de la sexualidad'; capaz
de "crear relaciones muy civilizadas" (MARCUSE, Eros, 221). F.
Alberoni sostiene "la tesis de que la amistad es la forma ética del eros"
como "virtud democrática, republicana" (La amistad, 42 y
57). En la perspectiva psicológica, S. Freud interpreta "los sentimientos
de amistad como sublimaciones "de la atracción sexual" (Teoría, en
Obras 9,461). Siguiendo a nivel psicológico, para las concepciones no
freudianas de E. Fromm, no directiva de C. Rogers, resignificativa de Thomae,
humanística de Allport..., la amistad puede entenderse como una modalidad
a-erótica de la relación funcional, cuyo objetivo es la auto y
heterorrealización. A nivel filosófico y teológico, la amistad podría
expresar, para Feuerbach, "la esencia del hombre en sí mismo", como
"unidad del hombre con el hombre", que surge de la "diferencia
entre el yo y el tú" (Principios, 59,139). Para Buber, la amistad
parece ser la expresión del tú innato, en cuanto "el hombre se
hace yo en el tú" (El principio 29 y 30); para Nédoncelle, la
amistad se actúa en la "voluntad de promoción" (Hacia una
filosofía, 13), y para Scheler, en la simpatía. Por el contrario, la no
percepción del otro (Husserl), el ser arrojado en el mundo (Heidegger), los
límites de la comunicación (Guardini), lo absurdo de la existencia "de
los otros" (SARTRE, El ser, 309)... dejan al desnudo la dificultad
de pensar la amistad precisamente como relación de intercomunicación entre
conciencias y libertades personales. Desde el punto de vista teológico-moral,
después de la polémica de Nygren sobre la oposición entre eros y agape, la
teología usa cada vez con mayor frecuencia la categoría de relación, de
comunicación, de predilección, pero casi nunca la de la amistad. Aunque
también en el contexto del redescubrimiento de lo femenino, de lo corpóreo, de
la delicadeza homo y heterofilética la amistad interhumana-teologal es
comprendida en la perspectiva de la unión eróticomística o en la de la "amorización"
universal teilhardiana. O sea, que la amistad, pudiendo ser "considerada
una categoría universal que de algún modo comprende todas las relaciones
interpersonales" parece que encuentra, no sin cierta contradicción, su
"forma suprema" en la "comunión conyugal" (CERETI, Amore,
79 y 86).
En
síntesis, el amor de benevolencia no puede ser interpretado sólo en términos
eróticos o sólo en término de agape; parece que se lo puede aclarar
mejor en términos de amistad. Y, más precisamente, partiendo del hecho
socio-psicológico y filosóficoteológico de la autorrealización de la
subjetividad o persona hacia su objetividad o personalidad, la función, el
valor y la estructura de la amistad de benevolencia
parecen corresponder a la estructura histórica y escatológica de la relación
entre las libertades humano-divinas.
III.
Propuestas de interpretación antropológico-teológica sistemática
Con
la visión que dan las distintas perspectivas históricas sobre la amistad y
teniendo en cuenta la doctrina bíblica y filosófico-teológica de la persona,
parece posible proponer una respuesta sistemática a la actual problemática
sobre la amistad cristiana. La propuesta es formulada a nivel funcional
socio-psicológico, fenomenológico y estructural.
1.
FUNCIÓN SOCIO-PSICOLÓGICA DE LA AMISTAD EN EL DESARROLLO DE LA PERSONALIDAD.
La perspectiva freudiana integrada con la humanista, como hoy suelen ser
presentadas, permite comprender la importancia de la amistad en el desarrollo,
en la maduración y en la realización de la personalidad socio-psicológica.
a)
Amistad en la infancia. El nacimiento y las primeras semanas de vida,
como relación simbiótica externa entre madre e hijo, la satisfacción oral del
primer año de vida y la autonomía, además de la organización psico-somática-consciente
del segundo y tercer año de vida, permiten al niño alimentar en sí mismo la
"confianza" respecto al exterior que es esencial para toda relación
posterior "amistosa" (ERIKSON, Infancia, 234). La resolución
entre los tres y los cinco años de la relación dual o edípica en la triádica
o polivalente, es decir, con el padre del sexo opuesto, con los hermanos, los
compañeros de escuela maternal, con personas ajenas a la propia familia,
representa la Posibilidad de la futura "elección objetivante"
erótica distinta de la amistosa (FREUD, Tres ensayos, en Obras 4,507).
b)
Amistad en la niñez. El hecho de permanecer en estado latente el impulso
erótico entre los seis y los doce años favorece el pleno desarrollo de las
funciones sensitivas, el uso objetivo de la inteligencia como razón, el surgir
la experiencia de la colaboración, de la igualdad, de la justicia, de la
normatividad moral respecto al otro y a sí mismo, o sea, de la objetividad del
otro como de la de uno mismo. Es "el momento más apropiado para la
instauración de las relaciones de amistad" (RIVA, Amicizia, 143).
Pero no se puede hablar de amistad en sentido propio al faltar la
responsabilidad en sentido pleno.
c)
Amistad en la adolescencia. La
adolescencia, entre los doce y los dieciocho años, es el segundo período,
después del edípico, en que se plasma la subjetividad de la objetividad de la
persona a través del desarrollo físico-genital, psíquico-emotivo,
racional-volitivo, moral-teologal. Esta compleja estructuración de la
personalidad adolescente no podría realizarse sin la explícita relación
erótico-amistosa. "Los amigos, los compañeros y los coetáneos adquieren
un papel de particular importancia en el desarrollo" de la personalidad
adolescente (COLEMAN, La natura, 123). La colaboración, el diálogo, la
discusión, la comunicación por gestos el mero estar juntos hacen captar al
adolescente la recíproca diferencia subjetiva. El amigo-coetáneo es una
interioridad distinta, pero semejante, abierta a la comunicación por la
recíproca e interna identificación subjetiva. La constatación de las
recíprocas interioridades conduce al descubrimiento de la diferencia en los
modos de ser, en la objetivación genital, sexual, afectuosa con el otro, y
por lo tanto consigo mismo. En cada grupo surgen las primeras parejas de
amigos-amantes homo y heterofiléticas. La pareja adolescente no es una
elección desde el objeto, sino un acto de recíproca identificación subjetiva,
genital, sexual, afectiva, aunque cargada de expresiones homo y heterogenitales.
Si se diera una fijación a nivel erótico-genital homo y heterogenital con
coetáneos, con adultos o con inferiores, se correría el riesgo de no abrirse a
unas relaciones eróticas y amistosas libres. Si se desarrolla, conduce a una
identidad recíproca genital, sexual, afectiva, moral y teologal capaz de
relaciones adultas homo y heterosexuales de amistad. "La estructuración
definitiva de la vida sexual" al final de la adolescencia hace al sujeto
capaz de iniciar y mantener relaciones de amistad con el sexo propio y con el
otro sin sublimaciones de ninguna clase (FREUD, Tres ensayos, en Obras
4,508).
d)
Amistad en la edad adulta. La edad adulta, entre los dieciocho y los
sesenta y cinco años, es la fase más larga y la más importante, no por la
estructuración, sino por la realización objetiva de la subjetividad o
personalidad humana. Ésta "es la organización dinámica, dentro del
individuo, de los sistemas psico fsicos que determinan el comportamiento y el
pensamiento que le son característicos "(ALLPORT, Psicología, 24).
Tal organización está en relación inversa con el nivel de inhibición del
sujeto respecto a la realidad y en relación directa respecto a su capacidad de
participar con competencia, creatividad, coraje, solicitud y solidaridad,
disponibilidad y humorismo en la vida económica, política, cultural,
estética, moral, religiosa. Esta participación, que tiene las características
de la personalidad adulta, es fruto de la positiva aceptación de sí, de la
actitud que sabe integrar los inevitables límites existenciales, la percepción
realista de la realidad, la autoproyección y autorrealización fundamentales.
La personalidad adulta vive la relación amistosa, más aún que la erótica,
como una atmósfera que llena todos los planos de su autorrealizarse objetivo,
precisamente porque no confunde amistad con amor erótico-conyugal. La
posibilidad de distinguir amor de amistad es consecuencia de las diferencias
mutuamente integradoras de las dos relaciones. La relación erótica entre
adultos se caracteriza por "realizar la reciprocidad del orgasmo con un
objeto amado del otro sexo en el que se tiene una plena confianza y con el que
se puede y se quiere compartir el propio ciclo laboral, procreador y recreativo
de modo que asegure un desarrollo satisfactorio de los hijos" (ERIKSON, Infancia,
248). La relación amistosa homo y heterosexual se caracteriza por la
recíproca no dependencia, por la no exclusividad, por la autonomía afectiva de
cada uno, por la afectividad recíproca, por la reciprocidad, por la igualdad,
por la comunicación, por la benevolencia. Las dos relaciones, aun con procesos
diferentes e integrantes, tienden a la realización de las objetividades
individuales y de sus correspondientes subjetividades; pero la relación
erótica precisamente como relación hombre-mujer, la amistosa como relación
entre personas humanas en cuanto tales.
e)
Amistad en la vejez. La vejez, entre los sesenta y cinco años y la
muerte, es la fase final y última de la existencia humana. En cuanto fase
terminal aparece como la progresiva desestructuración de la personalidad
económico-social, profesional, política, erótico-genital, afectiva-amistosa
psico-somática. La creciente soledad y la muerte amenazan con anular toda
posibilidad y significado de amistad. Pero
la vejez puede ser también "la dichosa tarea de cada anciano: la
reestructuración del pasado" (K. RAHNER, Nuovi saggi, 9, 451). Efectivamente,
en cuanto la vejez es tiempo de culminación, es lógico que tenga más tiempo,
mayor libertad erótico-conyugal, una sabiduría más sutil y un sentido del
humor más desarrollado para hacer surgir nuevas relacionesjunto con otras más
viejas, quizá fragmentadas, con los hombres, con las cosas y con Dios mismo. El
amor de benevolencia capacita para hacer frente a la soledad mayor, a la
reestructuración global de la propia vida hasta aprender a envejecer y morir
"en el tiempo maduro para la muerte" (CICERÓN, De senectute, 20,88).
La amistad como benevolencia hacia sí mismo, los demás y Dios es la
sabiduría que puede convertirse en amor eterno. "¿Qué hombre sabio no es
amigo de sí mismo?" (SóFOCLES, Edipo
en Colono, 309,164).
En
conclusión, a nivel sociopsicológico la amistad, análogamente al amor,
influye en todas las fases del desarrollo de la personalidad. Pero así como el
amor incide a modo de parábola, la amistad, en cambio, puede incidir en
dirección ascendente hasta el final de la existencia. Como amor recíproco de
benevolencia interhumano-divino, parece tener lugar precisamente como
realización al final de la personalidad axiológica humana.
2.
VALOR FENOMENOLóGICO DE LA AMISTAD EN LA REALIZACIÓN DE LA PERSONALIDAD. La
amistad tiene un valor respecto a la autorrealización de la personalidad
histórica. Se puede captar este valor objetivo de la amistad cuando se
clarifican algunas características de la amistad entre los adultos.
a)
Amistad y presencia. La amistad es sobre todo recíproca presencia por
elección entre amigos. Negativamente, la no-presencia no es sólo la ausencia o
la pura presencia físicoespacial, sino la fuga interior del amigo. Estar
ausente -aunque de hecho se esté presente- de los amigos puede deberse a un
conflicto afectivo erótico-parental no resuelto o al rechazo del valor objetivo
del otro, a su identidad sexual, cultural o moral. Más radicalmente todavía,
la antipresencia se configura como el sustraerse o, peor aún, la anulación, si
fuera posible, de la presencia del amigo tanto humano como divino, para obtener
la absoluta autonomía objetiva de la propia libertad individual. Ese carácter
absoluto suele ser el comienzo del silencio infernal. "Muchas amistades ha
roto ya el silencio" (ARISTÓTELES, Ética a Nic. 8,5,1157b).
Positivamente,
la presencia del amigo es disfrutada como la gratuita ineliminabilidad del amigo
propio como tú subjetivo que permite la recíproca elección. "Es hermoso
que tú estés, y es maravilloso que tú existas" (PIEPER, Sull ámore, 46).
La maravilla no es estática, sino dinámica. El amigo es tal presencia
precisamente porque el sujeto es fuente inagotable de su fluyente objetividad de
yo-presencia. La presencia amistosa, además de la económica, política,
cultural y erótica, hace a los amigos cada vez más ellos mismos. Su presencia
es inagotable subjetividad para la recíproca realización axiológica. Pero la
presencia saca de forma positiva al amigo del anonimato de la abstracción
porque se hace promoción recíproca de subjetividades humanas. "El amor es
una voluntad de promoción". El "yo" que ama quiere sobre todo la
existencia del "tú", y quiere además el desarrollo autónomo de este
"tú" y, por añadidura, que este desarrollo se armonice, hasta donde
sea posible, con la meta entrevista para él por el "yo"
(NÉDONCELLE, Verso una filosofía, 13). La presencia realizadora se
manifiesta como el en sí de la libertad simultáneamente dirigida a sí misma y
al otro. En este sentido dinámico "los amigos tienen una sola alma"
(ARISTÓTELES, Ética a Nic., 9,8,1168b). Esta recíproca experiencia de
presencia dinámica puede llegar hasta conseguir "lo que es el amigo
primero, por quien decimos que todas las cosas son amigas entre sí"
(PLATÓN, Lisias, 16,219cd). Mas el amigo primero, precisamente porque
está presente, no es solitario. Es una presencia de tres a la vez presentes,
uno de los cuales a partir de su muerte-resurrección es definitivamente humano.
Por eso el Padre por Jesucristo en la fuerza del Espíritu está presente como
amigo en cada hombre y entre los hombres sus "amigos" (DV 2). Y
viceversa: la experiencia de la recíproca presencia entre amigos creyentes
concretos hace presente al Padre por Jesucristo en la potencia del Espíritu,
como concreta copresencia de Dios y de los hombres (Mt 18,19-20). En cada amigo
está presente Cristo como tercero entre los dos amigos. La presencia amistosa
histórica revela su carácter escatológico si es acogida.
b)
Amistad y acogida. Sólo quien está presente puede ser acogido; pero es
la acogida la que da sentido a los presentes. Negativamente, la no acogida es la
frustración de la comprensión. La designificación que se deriva afecta a los
distintos planos de la subjetividad, aunque de forma diferente. En efecto, la
erótica es siempre resignificable, bien por la fuerza de la integración
sexual, bien por el indestructible significado que es el hijo; la amistosa, en
cambio, por basarse en la gratuita elección recíproca continuamente renovada,
destruye la posibilidad de la continuidad. "Una vez perdida la confianza,
se pierde para siempre (...) y la decisión
es siempre inapelable" (ALBERONI, La
amistad, 32). En efecto, la designificación amistosa es desprecio del otro
en uno mismo. Quita a uno mismo y al otro la posibilidad de seguir siendo amigos
significativamente. Así, la no-acogida actualiza la imagen de la soledad
histórica y escatológica. Despreciar al otro es anularlo como posibilidad
gratuita de relación.
Positivamente,
la acogida es elección comprensiva y valoradora del recíproco significado
objetivo como co-presencia. La comprensión realiza la correspondiente
significación objetiva. "La amistad ama lo que aprecia y aprecia lo que
ama" (ALBERONI, La amistad, 46). La acogida amistosa, en efecto, no
es una intersección erótica, sino una línea tangencial orientadora, una
perspectiva de valor. "Si me amas, déjame" (NÉDONCELLE Verso una
filosofía, 28). La acogida comprensiva hace real la recíproca objetividad,
pero sin recíproca invasión. Es un encuentro granular, sin límites, pero
lleno de respeto hacia las correspondientes identidades objetivas de concretas
libertades subjetivas. En esta perspectiva, la amistad como acogida encuentra su
plena realización arquetípica y escatológica en la unidad del Padre por
Jesucristo en el Espíritu. "Yo en ellos y tú en mí, para que sean
perfectos en la unidad" (Jn 17,22). "En vano trataréis de limitar
este yo a algo poderoso en sí mismo o este tú a algo que habita en nosotros,
una vez más vaciando de la propia realidad lo real, la relación presente:
permanecen el yo y el tú; cada uno puede decir tú y además ser yo; puede
decir Padre y ser además Hijo la realidad permanece" (BUBER, El
principio, 61). La acogida amistosa es la recíproca relación histórica,
expresiva, valoradora y escatológica activa y pasiva entre unidad
y trinidad económica y todo hombre de buena voluntad. La acogida es la
implicación entre libertades humano-divinas que se expresan y se desean
recíprocamente como libertades personales o subjetivas.
c)
Amistad e implicación. La acogida es
una recíproca implicación, un libre compromiso. Negativamente, el compromiso
no es una copropiedad. El amigo, como el amado, siempre será una persona no
poseíble. Y mientras en la relación erótica se instauran necesidades,
obligaciones y deberes recíprocos con carácter de exigibles, en la amistosa se
dan sólo obligaciones, pero nunca derechos. En uno como en otro caso, el amor
no es nunca "la unión simbiótica" (FROMM, El arte de amar,
33), aun siendo diferentes las modalidades implicadas. La
instrumentalización objetivante y el servilismo mágico son la negación de la
amistad tanto respecto al hombre como respecto a Dios.
Positivamente,
la implicación es recíproca autoidentificación a través de las
correspondientes identidades personales promocionadas. En la relación erótica
todo esto se hace realidad a través de las recíprocas identidades genitales,
sexuales, afectivas, hasta unirse en un tercero que es el hijo. "Los hijos
son; en efecto, un bien común a ambos; y lo que es común mantiene unidos"
(ARISTóTELES, Ética a Nic., 8,12, J 162a). En la relación amistosa la
identificación se desea no a través de sí mismos, sino directamente a través
del otro y en el otro por él mismo. El amigo es siempre mayeuta, es decir,
provoca en nosotros la búsqueda honesta objetiva" (ALBERONI, La
amistad, 30). La implicación amistosa tiende a promover al otro por sí
mismo hacia lo mejor de él mismo. Tiende a las correspondientes objetividades.
Los amigos implicados tienen los "ojos dirigidos
hacia adelante" (LEwls, Los cuatro amores, 88). Dios mismo ama al
hombre no para poseerlo ni para que el hombre lo posea, enamorándose y
ensimismándose en él. Dios se ha autoimplicado con el hombre Jesús de Nazaret,
pero no de modo confuso o posesivo. En la Trinidad misma el hombre Jesús muerto
y resucitado no es absorbido ni rechazado, sino elevado hasta expresar la nueva
relación entre Dios-Trino y el hombre. La implicación que se deriva es afecto
célibe y promoción de igualdad. "La amistad es también, podríamos
decir, angélica; pero precisamente por esto el hombre ha de rodearse tres veces
de humildad si quiere alimentarse, sin correr riesgos, del alimento de los
ángeles" (LEWIS, Los cuatro amores, 113). La implicación cristiana
amistosa es afecto puro histórico y escatológico entre diferentes
personalidades homo y heterosexuales con vistas a la recíproca igualdad
objetiva.
d)
Amistad e igualdad. La implicación se hace con vistas a la recíproca igualdad.
Negativamente, igualdad no es anulación de las correspondientes diferencias. No
se confunde con el ensimismamiento del enamoramiento ni con la nivelación de
las clases. La amistad como igualdad es, paradójicamente, "casi una
rebelión" contra cualquier forma de opresión clasista y de dictadura
personal sobre las personalidades amigas (LEWIS, Los cuatro amores, 104). La
pretensión de hacerse como el otro o de suprimirlo, sea hombre o Dios (Gén
3,5), oponiéndose o imponiéndose, es la negación de la identidad propia y de
la ajena a la vez, y por lo tanto de la recíproca amistad.
Positivamente,
la igualdad es "un encuentro entre iguales" con diferente personalidad
(ALBERONI, La amistad, 51). La amistad de igualdad es promotora de semejanza, o
sea, de la igualdad ontológica que valora
las correspondientes diferencias de personalidad. En este sentido la amistad es
una virtud democrática, porque permite a los ciudadanosamigos "ser iguales
e igualmente convenientes" (ARISTÓTELES, Ética a Nic., 8,11,1161a). La
misma dignidad ontológica basa y hace posibles las diferentes libertades, pero
sobre la "base de la equidad" (ARISTóTELES, Ética a Nic.,
8,11,1161a). El juego entre identidad y diferencia en la relación erótica va
desde la diversidad genital hasta la identidad personal; en la relación
amistosa, en cambio, arranca desde la identidad personal y procede hacia la
diferencia de las personalidades axiológicas. Sólo en la promoción de la
personalidad objetiva "la amistad es igualdad" (ARISTóTELES, Ética a
Nic., 9,8,1168b). Dios mismo, el absolutamente otro, es, en cuanto
libertad personal, es decir, en cuanto autodisposición total, igual al hombre,
y por eso el hombre es imagen y semejanza real suya, que hace posible la
recíproca amistad entre Dios y el hombre. Mas aún: en Jesucristo, Dios se hace
en todo semejante al hombre, y viceversa, sin detrimento de la divinidad de Dios
ni de la humanidad del hombre. La consustancialidad" (Ds 302) humano-divina
sin confusión alguna aleja el temor (Un 4,18) y hace posible la amistad de
gracia entre Trinidad económica y hombre creyente. La recíproca predilección
(Jn 13,34) es la misma amistad fraterna o philadelphia (1 Tes 4,9). La amistad
cristiana es entonces efecto y benevolencia entre personas iguales de diferentes
personalidades divino-humanas como recíproco quererse.
e)
Amistad y benevolencia. La igualdad ontológica basa la amistad de benevolencia,
es decir, el querer bien al otro por sí mismo, "en cuanto hombre" (ARISTóTELES,
Ética a Nic., 8,11,1161 b). Negativamente,
la benevolencia no es interés ni placer, aunque toda relación de amistad sea
siempre pero no formalmente, útil y agradable. En la relación erótica, el
placer y la utilidad van unidos a la satisfacción realizadora de las
recíprocas actitudes y personalidades. Sólo a través de la armonía útil y
agradable los amantes llegan a la recíproca benevolencia objetiva, que se
expresa normalmente en el hijo querido y amado por sí mismo. En la relación
amistosa es la benevolencia como gratuidad la que armoniza utilidad y placer.
Amar al otro, sea éste Dios u hombre, por miedo, interés, predilección, es
egocentrismo, pero no necesariamente egoísmo moral.
Positivamente,
la benevolencia es querer el bien objetivo del otro y el subjetivo también por
sí mismo, es decir, "en cuanto la persona amada es lo que es"
(ARISTÓTELES Ética a Nic., 8 3,1156a). Pero precisamente por tratarse
de un bien total, la benevolencia se convierte en un bien del sujeto que ama. El
amor de benevolencia es la única posibilidad para la autofilia. Incluso en el
acto de morir "por los amigos y por la patria" o por los enemigos,
tanto el hombre como Dios en Jesucristo no desean la autodestrucción, sino la
salvación total de sí y del otro a través no del desprecio, sino del don de
la "vida" física (Jn 15,13; ARISTÓTELES, Ética a Nic., 9,8,1169a).
El amor gratuito no es el amor "puro", es decir, totalmente
destructivo de sí, para amar al otro. La libertad personal además de las
informaciones y de las intenciones morales, es siempre el único objeto y sujeto
inmediato de la propia decisión de amar. La Trinidad económica misma,
precisamente por amor de benevolencia del Padre al Hijo en el Espíritu, es amor
por Dios mismo y por el hombre, y por eso del hombre por Dios y por el hombre.
La amistad de benevolencia es la realización histórica de las libertades
personales entre ellas.
f)
Amistad y libertad. La benevolencia es
recíproca libertad en acto de amar. Negativamente, la libertad amistosa no es
inhibición hacia las recíprocas personalidades. "La amistad no es
exclusivista", como lo es el amor (ALBERONI, La amistad, 64). No se
orienta hacia unas relaciones cerradas homo y heterosexuales. Las libertades
amistosas no huyen juntas de la libertad hacia el miedo, la frustración o la
necrofilia. Dios mismo no es un protector de la parte propia contra los de la
otra parte. Éste es el pecado contra la universalidad del amor de Dios hacia
todos, buenos o malos a nuestros ojos (Mt 5,45).
Positivamente,
la libertad amistosa impide realizar "pecados" (ARISTóTELES, Ética
a Nic., 8,8,115%) y ayuda a liberarse de todo lo que impide llegar a ser
recíprocas libertades personales promovidas a lo mejor de sí mismas. En la
relación erótica esta promoción debe armonizarse entre los ritmos binarios y
ternarios de la pareja y de la familia; en la amistosa, la acción está atenta
directamente al ritmo de cualquier persona o libertad histórica. La libertad
amistosa es elección, maravilla y promoción de la libertad personal otra y
concreta. "Yo quiero que tú estés; es algo bueno y'muy bueno' (Gén
1,31), que tú existas" (PIEPPER, El amor, 47). Dios mismo en
Jesucristo ha llegado a ser el singular y único predilecto entre muchos
hermanos (Rom 8,29), cada uno de los cuales, por la fuerza del Espíritu, es una
nueva creación de la amistad de Dios (2Cor 5,17). La amistad cristiana se
muestra así como la maravilla por la inagotable novedad de cada personalidad
humano-divina respecto a todas las demás. "Éste es el fondo de la
alegría del amor cuando existe: sentir la justificación de existir" (SARTRE,
El ser, 455).
La alegría de la existencia personal justificada por el amor de amistad es la
trascendencia de la misma personalidad.
g)
Amistad y trascendencia. La amistad
como libertad recíproca es trascendencia
amistosa. Negativamente, la trascendencia
amistosa es lo opuesto a los celos. Éstos,
dentro de un cierto límite, tienen una
función de preservar por la pobreza del amor.
En la relación erótica, la unidad y la exclusividad tienden a proteger a la
pareja y a la familia de la dispersión
precoz o inadecuada, de forma que pueda
darse una sana apertura extrafamiliar. En
la relación amistosa los celos homo y
heterosexuales se oponen a la expansión en profundidad
y en horizontalidad de la libertad
amistosa. "Por esto nos imaginamos a
los enamorados frente a frente, pero a los
amigos de lado" (LEWIS, Los cuatro
amores, 88). Los mismos celos
teológicos tienden a preservar la integralidad del amor del hombre
hacia Dios y la universalidad del amor de
Dios hacia el hombre (Mt 20,24; Jn
11,21-22), pero no los celos de Dios por
los ídolos (Jer 2,5) o por el hombre.
Positivamente,
la trascendencia parece indicar la heterodirección estructural de la amistad
respecto al amor. También en la relación erótica la dirección es
trascendente respecto al yo con el tú o el él del hijo. En la relación
amistosa la trascendencia no pasa a través de la recíproca inmanencia. Se
realiza como una serie ininterrumpida de encuentros siempre individuales, pero
nunca únicos ni exclusivos, precisamente porque provienen de las
correspondientes identidades hacia otras subjetividades personales. "Y que
no haya en la amistad otra intención que la de adentrarse en el espíritu
mutuamente" (GIBRÁN; El profeta, 85). Dios mismo en Jesucristo es
su inmanente divinidad en y por la continua
trascendencia de nuestra humanidad. Por esto todos los hombres pueden amarse ya
con amor de amistad y de predilección en la inmanencia como real trascendencia,
sin exclusión de nadie. Dios mismo es predilección (Un 4,8) para todo hombre,
sin exclusión o preferencia alguna (Rom 2,11), y precisamente porque su
predilección es absolutamente gratuita.
h)
Amistad y gratuidad. La efectiva benevolencia es la recíproca gratuidad.
Negativamente, la ingratitud es lo opuesto a la gratuidad. No es sólo omisión
de agradecimiento verbal. Es el real no-crecimiento del amado como castigo o
instrumentalización del amante. En la relación erótica, la ingratitud es
preferentemente hedonista; en la amistosa es oportunista. "La amistad es
siempre una dulce responsabilidad, nunca una oportunidad" (GIBRÁN, Arena,
49). Tanto en un caso como en otro no es sólo infidelidad, sino demolición
del otro a través de sí mismo. El verdadero pecado teológico consiste en la
intención-acción de suprimir la libertad ajena mediante la propia supresión (Jn
13,30).
Positivamente,
la gratitud es la alegría, con o sin placer, del dar-recibir. La objetividad de
la alegría es el recíproco crecimiento y maduración; es "la amistad de
los buenos en cuanto buenos" (ARISTÓTELES, Ética a Nic.,
8,4,1157a). Es alegría real, es decir, subjetividad y objetividad; pero nunca
objetividad cosificada o pura subjetividad emotiva. En la relación erótica es
la objetividad de la subjetividad del hijo como alegría recíproca de los
padres. En la relación amistosa la gratitud como alegría consiste en la
diversidad realizadora de las correspondientes personalidades, como
posibilidades siempre nuevas de recíprocas libertades personales. Dios mismo,
haciéndose otro en Jesucristo, es la novedad de gratitud de su identidad
trinitaria como Espíritu y de la nuestra como amigos suyos. Así también los
hombres, al promover sus diferentes personalidades humano-teologales,
constituyen para sí mismos y para Dios la real e histórica pero ya
escatológica gratitud o alegría eterna. En este sentido, la fenomenología de
la amistad expresa la estructura escatológica de la libertad divino-humana. La
amistad "constituye la verdadera comunión" entre libertades
divino-humanas (BuBER, El principio, 250).
3.
ESTRUCTURA ESPECIFICA DE LA AMISTAD COMO RELACIÓN PERSONAL HUMANO-DIVINA. El
pensamiento occidental tiende a entender la estructura específica de la amistad
o como relación objetiva útil en la perspectiva de Aristóteles o como
relación subjetiva gratificante y unitiva en la perspectiva de Platón. La
experiencia, el dato revelado y la aportación de la antropología
científicofilosófica-teológica parecen inducirnos a una comprensión de la
amistad como relación histórica, escatológica personal y humano-divina. En
efecto, si persona es "relación subsistente" (S. Th., 1, q.
29, a. 4), la amistad aparece como la objetiva expresión de las subjetividades
personales en relación con las cosas, consigo mismo, con los otros hombres y
con Dios. "No hay un yo en sí solo, sino que el yo es de la pareja yo-tú
y de la pareja yo-ello (...). Las líneas de las relaciones, prolongadas, se
entrecruzan en el eterno tú" (BUBER, El principio, 9 y 67).
a)
Amistad con las cosas. Algunas palabras castellanas compuestas con fil, como
filósofo, filatélico, indican una particular relación del hombre con las
cosas. El desarrollo de la personalidad implica también una específica
relación útil y fruitiva entre el sujeto
y las cosas. El yo necesita no sólo del tú, sino también del ello para hacer
realidad la objetividad de su subjetividad. Y en cuanto esta relación expresa
una especial preferencia, las cosas elegidas se convierten en preferidas o
amigas. De esta manera la experiencia fenomenológica apunta el problema de la
amistad entre el hombre y "las criaturas irracionales" (S. Th., 11-11,
q. 25, a. 3). La solución es negativa. "En ellas no hay cambio ni podemos
pasar del bien al ser" (ARISTÓTELES, Ética a Nic., 8,2,1155b). Las cosas
no son sujeto, ni tienen una finalidad propia, ni se muestran capaces de un
crecimiento activo o pasivo inmanente; incluso como medio para colaborar en el
fin inmanente del hombre necesitan la acción de éste. Dejadas a sí mismas no
pueden cuidar de sí ni servir normalmente al hombre; y, sin embargo, la
creciente explotación objetiva de lo que es útil y la subjetiva de lo
agradable replantea el problema de la actitud amistosa, si no de la amistad, del
hombre con la naturaleza infrahumana. Ha sido creada por Dios y es buena (Gén
1,18), aunque se muestra estéril y no inmediatamente útil, e incluso hostil
con el hombre (Gén 3,17). Pero cualquiera que sea la causa de este conflicto (Rom
8,20), ha sido objetivamente superado por la acción de Cristo muerto y
resucitado (Ef 1,10). Dicho de otro modo, la naturaleza ha sido desabsolutizada
de su aparente poder objetivo útil e idolátrico (Mt 6,24) y desublimada
respecto a su subjetiva sugestión hedonística (ICor 6,13).
Positivamente,
la creación es toda ella pura (Mc 7,19), pero no completamente todavía; espera
de la acción responsable del hombre su definitiva pacificación y
significación (Is 43,1920; 2Pe 3,13). Mientras tanto, la realidad de las cosas
ha sido confiada al cuidado del hombre para que extraiga de ellas seguridad
objetiva y satisfacción subjetiva
individual y social. Por eso el hombre es señor del mundo (Gén 1,28-30); pero
no su déspota, ni puede destruirlo a su antojo. Tiene el derecho y la tarea de
disfrutarlo, pero dentro de un orden que la naturaleza necesita, y
considerándola siempre en relación a todos los hombres del pasado, del
presente y del futuro. Desordenado uso es atribuir absolutez idolátrica
objetiva al aspecto económico (Ef 5,5) para ocultar la propia carencia de
sentido axiológico, o también sacar el máximo provecho subjetivo de las cosas
sin límite alguno (2Tim 3,6) para colmar la infelicidad subjetiva. La relación
con Jesucristo hace posible un disfrute ordenado de las cosas (Mt 5,3). La
"santidad" cristiana (LG 40) es el fundamento que hace posible,
precisamente como fidelidad a la humanidad de Dios y de los hermanos, la
auténtica pobreza de espíritu y la verdadera pureza de corazón en relación a
las cosas Mc 10 29-39). En síntesis, el hombre redimido se puede comportar como
un amigo hacia las cosas, queriéndolas como un valor material o un bien en sí:
he ahí la objetiva seguridad de lo útil; pero no por sí mismas -que daría
lugar a la idolatría económica-, sino en función del hombre como persona
individual y social que realiza la propia personalidad: he ahí la subjetividad
de lo útil; mas no para la satisfacción como fin en sí misma: sería la
idolatría hedonista individual o colectiva. ¿Cómo puede entonces el hombre en
sí mismo y por sí mismo hacer realidad la primacía de la fidelidad a la
relación interhumano-divina a través de la riqueza-pobreza de espíritu y la
satisfacción-sobriedad de corazón para realizar su objetividad y personalidad?
b)
Amistad consigo mismo. El egocentrismo indica una atención funcional
predominante del yo al mí; el egoísmo
denota un desordenado aprecio de sí respecto al valor del otro. La armonía
entre un egocentrismo sano o anómalo y un egoísmo bueno o malo plantea
"la cuestión de si se debe amar sobre todo a sí mismo o a otra
persona" (ARISTÓTELES, Ética a Nic., 9,8,1168a). Sólo hablando
sin propiedad se puede hablar de autoamistad. Aunque se da la benevolencia con
uno mismo, no hay alteridad efectiva entre el yo y el mí; hay, en cambio,
máxima comunicación vital. El nacer, el crecer, el morir son acciones
absolutamente intransitivas en el desarrollo de la personalidad, pero con objeto
inmanente; y capaces, por lo tanto, de constituir la objetividad de la propia
subjetividad. La autoamistad puede ser, negativamente, egoísmo moral por una
autoabsolutización objetiva o por una desautoabsolutización subjetiva. El
verdadero pecado es la pretensión absoluta de autoglorificación (Rom 3,27). La
autofilia egoísta arruina a uno mismo (Jn 12,25) porque pretende la
autodivinización "como si fuera obra del propio actuar y no de la acción
de Dios" (S. Th., I, q. 63, a. 3), Aquí se inicia la dictadura política,
que es impotencia para amar y dejarse amar, o sea, el infierno de la~ledad. Pero
es pecado también la desabsolutización hedonista por medio del suicidio
psíquico o físico. Quien es más amigo del placer que de sí mismo, de los
demás o de Dios (2Tim 3,4) se arruina a sí mismo. Por eso el egoísmo por
exceso de objetividad o de subjetividad hace al hombre incapaz de amarse a sí
mismo y a los demás. "Si no eres capaz de amarte a ti mismo, ¿cómo
puedes querer realmente al prójimo?" (AGUSTIN, Sermo, 368,5: PL
39,1655).
Positivamente,
el Señor Jesús muerto y resucitado es su paz y la nuestra (Ef 2,14-15), pues
restituye a todo hombre la posibilidad de "conseguir la propia
plenitud" (GS 20) objetiva y
subjetiva. La predilección del Padre por Jesucristo en el Espíritu que nos ha
dado (Rom 5,5) permite a todo hombre "huir de la maldad con toda energía y
buscar el ser hombres de bien; así podremos estar en amistad con nosotros
mismos y llegar a ser amigos de algún otro" (ARISTÓTELES, Etica a Nic.,
9,4,1166b). La autoamistad es, en efecto, capacidad de estar en paz consigo
mismo, de reconocerse, de aceptarse, realizarse y acogerse como don de sí para
sí mismo, para los otros y para Dios. "Primero aprende a amarte a ti
mismo; y así, después, ama a tu prójimo como a ti mismo" (AGÜSTIN, Sermo
368,5: PL 39,1655). El fundamento ontológico de la autoamistad está en la
posibilidad de la completa autorreflexión afectiva, intelectiva y volitiva del
sujeto humano como tal. Él, conociéndose realmente, puede querer una más
completa y armónica autorrealización de su acto de ser subjetivo. Pero el
mismo acto de ser objetivamente querido y realizado en y por sí mismo vuelve a
ofrecerse al sujeto, es decir, lo enriquece, como don-fruto del sujeto al
objeto, como forma real de amor de autobenevolencia y autopredilección,
excluyendo a la vez el objetivismo, moralista y el subjetivismo egoísta.
"Efectivamente, una persona es sobre todo amiga de sí misma y debe amarse
sobre todo a sí misma (...). De forma que es necesario que quien es bueno sea
egoísta (así se ayudará a sí mismo y será de utilidad a los demás); en
cambio, quien no es honesto no debe ser egoísta (ése haría daño a los demás
como a sí mismo siguiendo las malas pasiones)" (ARISTóTELES, Ética a
Nic., 9,8,1168b). El amor, de autobenevolencia, ya que el mí del yo es
querido por el valor que es por sí mismo, es, pues, predilección, en cuanto
que el propio acto de ser es preferido a cualquier otro, pero no de un modo
egoísta, porque el mí del yo es querido en el respeto axiológico del ti y del
tú, tanto humano como divino. En conclusión: "El amor con que uno se ama
a sí mismo es algo más que amistad; es la forma y la raíz de la amistad, por
la que quiere a los demás como a sí mismo" (S. Th., II-II, q. 25, a. 4).
c)
Amistad con el tú humano. Aunque
"amistad" provenga de "amor", la experiencia y la estructura
de la primera se diferencian de las del segundo. Las fases del desarrollo de la
personalidad y de los ritmos existenciales humanos son un continuo alternarse
integrador entre experiencia erótica y amistosa. Esta fenomenología encuentra
su clarificación en la relación entre objetividad y subjetividad del yo
respecto al tú. El aspecto objetivo de la relación amistosa se caracteriza por
la mutua ventaja para los dos. La amistad basada en la utilidad es polivalente,
homo y heterosexual, pero siempre entre conocidos. Negativamente no tiene como
fin el bien común, sino la objetiva utilidad de las respectivas subjetividades
amigas: "Quienes se aman recíprocamente por cuestión de utilidad no se
aman por sí mismos, sino en la medida en que se deriva un bien cualquiera para
ambos" (ARISTóTELES, Ética a Nic. 8,3,1156a). El fundamento de
esta amistad no es la ventaja mutua (ésta es el motivo), sino el bien de las
respectivas subjetividades. La amistad a causa del interés objetivo se funda en
el desinterés subjetivo, es decir, en el bien material que se desea para el
otro, y en este sentido aparece a la vez como precaria y preciosa para hacer
frente a la creciente injusticia económica, tanto en su forma individual como
en la colectiva estatal y para favorecer la auténtica cooperación entre las
subjetividades individuales. El aspecto subjetivo de la amistad consiste en el
placer recíproco. Éste, como experiencia estética del disfrute inmediato de
la armonía emergente de la relación amistosa, es común a los amigos; pero
cada uno lo experimenta como propio. No se puede disfrutar juntos el recíproco
placer. Además, el placer estético, aun siendo relacional, no se refiere al
otro como heterosexuado. Sólo en la relación erótica tal placer proviene
precisamente de la heterosexualidad; pero también entonces cada uno experimenta
el propio placer, no el del otro. En la relación amistosa es el tú como tal en
su referencia al yo quien permite el placer estético, yviceversa. La armonía
de la experiencia estética determina la poco frecuente experiencia placentera
de la subjetividad precisamente como distinción de las personalidades amigas.
Las dificultades existenciales por armonizar el interés con el desinterés, la
estética con el placer, o sea, la autofilia como egoísmo y como benevolencia,
revelan la impotencia y la imperfección de la amistad con fines utilitarios o
placenteros. "La amistad, pues, como los demás afectos naturales, es
incapaz de salvarse a sí misma" (LEWIS, Los
cuatro amores, 113).
Positivamente,
el hecho-acontecimiento Jesucristo permite superar los obstáculos de la
objetivación utilitaria y de la subjetivación hedonista, porque hace eficaz la
predilección interpersonal sin exclusión de nadie. Él hace a los hombres
amigos suyos y, por lo tanto, amigos entre ellos y con el Padre por la fuerza
del Espíritu (Jn 15,14-15). Los hombres pueden amarse ahora con amor de
benevolencia fraterna recíproca (Heb 13,1), más allá, pero no en contra de la
ventaja, el placer, la heterosexualidad y la interculturalidad (He 2,42.46-47;
AA 4). Aquí "la amistad es la caridad" cristiana (S.Th., II-II, q.
23, a. 1). El hombre no es amado por ningún otro motivo, ni siquiera porque es
amigo ni por amor de Dios, sino porque él mismo
es un bien, "por sí mismo", "en
cuanto hombre" (ARISTÓTELES, Ética
a Nic., 8;2,1155b; 11,1161b). El amor
de benevolencia es recíproco como mutua
promoción personal del yo y del tú
respecto a los correspondientes mí y ti. Sólo así se armonizan autofilia
y heterofilia. "En el don de sí hay,
pues, una valoración del tú a través de
mí, esto es, una agape, y una
valoración del yo a través de ti, esto
es, un eros" (NÉDONCELLE, Hacia
una filosofía, 28). Desde esta
perspectiva se puede comprender que es posible
amar al amigo hasta morir por él, porque
quien muere continúa existiendo en la real
objetividad del amigo, es decir, sigue
viviendo con él como auténtico amigo. El
hecho de que los amigos sean capaces de querer
realizar eficazmente las respectivas subjetividades personales es la alegría
y la gloria escatológica de la amistad
entre libertades personales humano-divinas.
d)
Amistad con Dios. El hombre es también por estructura Teófilo (Lc 1,3).
Una cierta relación, más o menos consciente, de amistad entre el hombre y la
trascendencia subyace en el surgir, el desarrollo y la culminación objetiva del
sujeto humano. Pero el pensamiento filosófico-científico antiguo y moderno no
considera obvio "el paso de la amistad del hombre a la de Dios" (AELREDO,
De spiritali, 3,87: CCCM 1,336). Según Platón, siendo Eros "el
más feliz, más bello y más noble de todos los dioses" (Simposio,
18,195a), la amistad erótica de Dios es tan fuerte que amenaza con absorber la
subjetividad del hombre en la unicidad divina. La perspectiva
erótico-platónica sigue siendo la única hermenéutica de la relación
mística entre Dios y el hombre. Según Aristóteles, para salvaguardar la
trascendencia de Dios y la objetiva individualidad del
hombre no es posible "la amistad de los hombres con los dioses", y
viceversa (Ética a Nic:, 8,12,1162a). La amistad atea, ya prevista por
Epicuro, reaparece en la moderna cuestión que reduce la "teología a
antropología", y donde "la unidad del yo y del tú es Dios" (FEUERBACH,
Principios, 60,139). Pero si Dios fuese incapaz de tener amistad con el
hombre, éste sería la propia absolutez divina objetiva, y Dios no tendría el
carácter de la subjetividad respecto al sujeto humano. Y si el hombre no fuese,
estructuralmente al menos, apto para la relación amistosa con Dios, su
subjetividad quedaría mutilada e incompleta respecto a la objetividad que la
relación amistosa divina podría ofrecerle, dado que la humana le es
inexorablemente arrebatada en la muerte. Estas dificultades de amistad
teológica han sido positiva e históricamente superadas por Dios. Él se ha
hecho y sigue siendo para siempre amigo de todo hombre que lo acoja como tal.
Dios "se revela a sí mismo" y "en su gran amor habla a los
hombres como amigos (cf Éx 33,11; Jn 15,14-15) y se entretiene con ellos (cf
Bar 3,18) para invitarlos y admitirlos a la comunión con él" (DV 2). La
recíproca bondad y amistad entre Dios y el hombre (Tit 3,4) es Jesucristo por
la fuerza del Espíritu. A partir de Jesucristo, el Padre ama con amor gratuito
y benevolente, a través del Espíritu, al hombre en cuatlto hombre (Jn 3,16;
1Jn 4,9-10). Dios no hace distinción de personas (1 Pe 1,17) ni busca "su
gloria" a través del hombre, es decir, en el amor al hombre, sino que
quiere el bien objetivo de toda subjetividad (S. Th., II-II, q. 132, a. 1). Dios
ama plenamente al hombre honrándolo (Jn 12,26). Y el hombre que acepta la
amistad de Dios lo puede volver a amar por el bien objetivo que es Dios mismo
como Trinidad económica sin sacrificarse a sí mismo. El amor puro por
Dios se convierte también en el máxindo amor, y no en autodestrucción del
hombre mismo. Quien no se ama a sí mismo no puede amar a Dios, y viceversa;
quien no ama a Dios no puede amarse a sí mismo y al prójimo. "Quien no se
ama a sí mismo no puede amar a otro, porque el amor de sí mismo es la regla
para ordenar el amor del prójimo" y de Dios (AELREDO, De spiritali, 3,128:
CCCM 1,348). Pero el amor de benevolencia entre Dios y el hombre, precisamente
en cuanto es el acto de las correspondientes subjetividades atentas a las
recíprocas objetividades, parece realizar el carácter de la reciprocidad. El
bien objetivo de cada uno es precisamente la objetividad de la relación
subjetiva amada y querida como tal, es decir, como persona. La relación
incondicional entre el Padre, Jesucristo y cada hombre por la fuer za de la
acción del Espíritu tiene ya la estructura de la amistad (Jn 17,21). El
carácter escatológico de esta reciprocidad comporta también la realidad de su
intencionalidad eterna entre Dios-Trinidad económica y el hombre, y por lo
tanto entre los hombres. La amistad teológica posee ya una comunicación
objetiva de sí, de las correspondientes subjetividades, no sólo intencional,
sino también real, sin caer por eso en el panteísmo. Así queda claro, en
conclusión, que la amistad, a diferencia del amor, es la estructura real de la agape
teológica. Es una participación real, entre algunas libertades personales
aquí en la historia y entre todas en la eternidad, respecto a sus
objetividades. La amistad tiene la estructura de la recíproca participación
eterna, aunque ahora esté limitada a algunas personas. "El amor que se
basa en la participación es la caridad. Por eso está claro que la caridad es
una cierta amistad del hombre con Dios" (S. Th., II-II, q. 23, a. 1) y de
Dios con el hombre, aquí vivida sólo en parte, y a veces inconscientemente, en
la vida eterna celebrada en plenitud y por parte de todos. "Ya que entonces
esta amistad, a la que ahora admitimos a pocos, se extenderá a todos y de todos
se orientará de nuevo a Dios cuando "Dios será todo en todos" (AELREDO,
De spirituali, 3,134: CCCM 1,350).
[/Seguimiento-Imitación;
/Sexualidad; /Virtudes teologales].
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