I.
Concepto y problemática
El
a. al p., como abertura a nuestro semejante e interés por él, es
universalmente reconocido como forma elevada de la conducta moral. Sin embargo,
se plantean las cuestiones de quién sea nuestro prójimo y hasta dónde haya de
llegar el amor al mismo. La ética natural responde espontáneamente a
esta pregunta distinguiendo entre el amor a los próximos parientes y la actitud
servicial frente a los extraños. El hombre se siente obligado a amar a otro en
la medida de su proximidad social a él. En la polis griega, este ethos se
convierte en una ética del a. al p. para con los parientes de sangre en un
sentido amplio, para con la comunidad de ciudadanos libres, y con ello, se lleva
a cabo cierta exclusión de otros.
Ciertamente,
en el AT hay también una ética del a. especial al p. con relaciónalos
hermanos de fe; pero, como se lo ve fundado en la paternidad de Dios y el Dios
de Israel es el Dios de todos los hombres, este a. al p. está en principio
abierto para ver en cada hombre al prójimo. Sin embargo, como según la mente
judía hay una elección especial de Israel y una paternidad particular de Dios
respecto de Israel correspondiente a su elección, y, consiguientemente una
peculiar obligación de amar a los miembros de este pueblo, esa idea condujo, señaladamente
en el judaísmo tardío, a una fuerte exclusión de los extraños.
Sin
embargo, hay deberes para con los extraños que sobrepasan el marco de la
comunidad fraternal de raza, pues también ellos son criaturas de Dios y
descienden de los mismos padres primeros, Adán y Noé (Éx 22, 20; 23, 9; Det
14, 29 y otros; Lev 19, 33s; 19, 10; 23, 22; Núm 9, 14; 15, 14ss; 35, 15)
.Aisladamente, también el judaísmo tardío juntó el amor a Dios y el a. al
p.; pero el fundamento de la ética judaica es la ->justicia.
De
ella hay que distinguir la ética del prójimo en las religiones mistéricas, en
las que el hombre se torna prójimo por la admisión en la comunidad esotérica.
Estas comunidades deben precisamente su existencia al deseo de una comunión más
estrecha y desarrollan consiguientemente por lo general un ethos interno
(«los nuestros»), que en ocasiones conduce a hostilidad con «los de fuera».
La
unificación política del mundo trajo consigo dentro del --> estoicismo una
actitud cosmopolita, la cual hace, p. ej., que Epicteto vea hermanos en todos
los hombres, pues todos tienen su origen en Dios. A todos los hombres conviene,
por tanto, un solo y mismo ethos fundamental de a. al p.
En
la ilustración, la fraternidad universal y el deber que de ella emana de
amar igualmente a todos se funda por la igualdad de naturaleza de todos los
hombres. Las diferencias entre los hombres deben suprimirse como atavismos del
capricho histórico.
El
marxismo abandona esta ética irreal del amor universal al prójimo en
favor del amor exclusivo a la propia clase. Si se ama a los proletarios, hay que
combatir a los capitalistas. Esta división es fruto de la historia del
enajenamiento del hombre, que sólo será superado en la sociedad sin clases.
Con
la aparición del dialogístico pensamiento existencial, el cual destaca
reflejamente la relación yo-tú y la comunicación, distanciándose de las
formas generales de pensar la realidad, y así da razón de lo indeductiblemente
personal e histórico, se hace prójimo aquel con quien, ligados por la situación,
somos confrontados. Así, en Jaspers, p. ej., el amor se dirige al individuo,
insustituible en cada caso, al que estamos dispuestos a ayudar, no sólo por
principios éticos universales (por deber), sino porque, al encontrarnos con él,
percibimos la exigencia del momento (del < Kairós»). El a, al p. así
entendido ayuda según la situación e incondicionalmente, y no está ligado
absolutamente por ningún ethos objetivo, sino sólo por la comunicación
personal (que no podemos provocar intencionadamente) con este prójimo
insustituible (cf. también -->personalismo).
En
todas estas formas de la ética, el a. al p. está restringido por el amor a sí
mismo en el sentido de que, según la regla de oro (Mt 7, 12; Lc 6, 31), el
hombre debe amar a su prójimo «como a sí
mismo» (Lev 19, 18). O bien se sienta una prioridad de la sociedad frente al
individuo concediendo a ésta una primacía absoluta, o bien, finalmente, se
renuncia a definir objetivamente la medida del a. al p.
En
contraste con ello, la concepción cristiana del a. al p. se funda en la unión
del amor a Dios y al prójimo. Jesús junta de forma característica en el
mandamiento máximo el amor de Dios y del prójimo (Mc 12, 28-31 par). Más
concretamente, el a. al p. aparece expresamente como criterio único por el que
es juzgado el hombre (Mt 25, 34-46). El enfriamiento de la caridad es mirado
como trasunto de la iniquidad en medio de las tribulaciones del fin del mundo (Mt
24, 12). Amar al prójimo «como a sí mismo» se entiende de forma
completamente ilimitada, de suerte que el amor a los enemigos (Mt 5, 43ss; Lc 6,
27ss) y la entrega de la vida por los amigos (Jn 15, 13) son expresión de sumo
amor. Así el amor es la suma de la ley (Mc 12, 31; cf. Mc 3, 1-7; Mt 5, 23s; 9,
13 ). Tiene su razón de ser y su modelo en el amor universal de Dios (Lc 6, 36)
y en el servicio propio de Jesús (Mc 10, 44s; Lc 22, 26; Jn 13, 14s).
En
Pablo son vistos en unidad el a. al prójimo (1 Cor 13), el cumplimiento de toda
la -> ley (Rom 13, 8-10; Gál 5, 14), la consumación de la vida cristiana
(Col 3, 1) y el amor a Dios. En Sant 2, 8 el a. es calificado de ley regia. Y,
según Juan (Jn 13, 34; 1 Jn 2, 8), el a. al p. constituye un mandamiento nuevo,
que se funda en el amor con que Dios amó primero a los hombres (Jn 3, 16; 16,
27; 1 Jn 4, 11), igual a aquel amor con que el Hijo escogió a sus discípulos (Jn
15, 9s, 12).
II.
Teología del amor al prójimo
El
a. al p., sistemáticamente visto, determina la estructura fundamental del obrar
moral (->acto moral), en cuanto una posición ante Dios sólo se realiza en
la medida en que nos volvemos a nuestro prójimo. Sólo estando con el hombre
podemos estar con Dios. Solamente por el a. al p, podemos llegar a nuestra
perfección en el amor de Dios. La referencia a la transcendencia sólo nos es
posible por la referencia al prójimo que debe realizarse categorial e
históricamente. Ahora bien, la «profundidad transcendental» del hombre
en los «otros» que le salen al encuentro remite siempre, por lo menos
implícitamente, más allá de sí mismo, a Dios y, simultáneamente, a la
persona del que ama, la cual sólo en el encuentro con los «otros> tiene la
identidad consigo misma. Pues el hombre, sólo en cuanto está material e
irreflexivamente en el ser y formal y reflejamente en las realidades
categoriales, puede estar también en sí mismo. Igualmente, el hombre sólo
puede distanciarse como persona de las realidades categoriales en la medida en
que - por lo menos material e irreflexivamente - esté en el ser personal por
excelencia (en Dios) y, formal y reflejamente, esté en su cohombre en cuanto
tal. De donde se sigue que la ordenación explícita y formal a Dios sólo es
posible en la medida de la ordenación al prójimo.
Aquí
hay que ver el núcleo de verdad de la concepción sostenida por teólogos no
católicos según la cual Dios es solamente < una manera de estar con los
demás hombres». Cuanto más nos abrimos al prójimo, que nos sale al encuentro
bajo la dimensión de su singularidad y abertura a Dios, tanto más
incondicionalmente nos damos a Dios. Esta abertura puede no haberse convertido
en tema explícito, pero materialmente se da siempre. De ahí que,
materialmente, todo acto de a. al p, es un acto de amor de Dios en la medida que
es amor. Si este amor de Dios se convierte en tema explícito, hay también
formalmente un acto de amor de Dios. Según eso, todo hombre es potencialmente
nuestro prójimo; y actualmente lo es el que nos sale al paso en nuestra
situación concreta con su singularidad subjetiva, y en la medida en que lo
hace. El prójimo tanto puede ser el buscado por mí como el que inesperadamente
penetra en mi existencia personal. El hecho de que en el a. al p. podemos llegar
a una perfección que sobrepuja toda comprensión humana y de que estamos
llamados a un incondicional a. al p., sólo es aprehensible en la fe. Por ésta
se esclarece el llamamiento de todos los hombres a la filiación de Dios en el
Hijo (-> voluntad salvífica) y, consiguientemente, la relación - en
principio matizada por la gracia - de todo --->acto moral a la salvación
eterna. De la -> justificación se desprende que todos los justificados en
Cristo son hermanos por la gracia (Mc 3, 31-35; cf. Jn 14, 21; 15, 14s), y por
lo tanto pueden amarse sobrenaturalmente.
Hermanos
en sentido propio sólo lo son los justificados en Cristo, los otros están
fuera de esa hermandad peculiar (1 Tes 4, 10-12; cf. 1 Cor 5, 12.13; Col 4, 5).
Así, las prescripciones paulinas sobre la conducta con los de fuera, en parte
son abiertas (Rom 13, 8; 1 Tes 3, 12; 5, 15; Tit 3, 2; también 1 Cor 9, 19; 1
Tim 2, 1; Rom 13, 1; Tit 3, 1; Flp 2, 15; Rom 12, 17; 2 Cor 8, 21; 1 Tes 4, 12;
5, 22; Rom 15, 2; 1 Tim 4, 12), y en parte señalan fuertemente las fronteras
(Col 4, 5; cf. 2 Cor 6, 15; Ef 4, 28; 1 Tes 4, 11-12; Ef 5, 6-7; 2 Cor 6, 17).
La delimitación de la fraternidad cristiana no tiene, sin embargo, por
finalidad trazar un círculo esotérico, sino que se hace en servicio de la
totalidad (particularmente Rom 5, 12-21).
Puesto
que Jesús murió por todos los hombres y, consiguientemente, todos están
llamados a esa fraternidad sobrenatural, el amor sobrenatural al prójimo debe
extenderse a todos los hombres y actualizarse con aquellos que necesitan su
ayuda en el ámbito espiritual o en el material (Lc 10, 30-37; Mt 25, 31-46),
tanto más por el hecho de que los justificados han sido llamados con miras a
los no escogidos. Pues el misterio de la -> representación, que se ha
constituido en Cristo y forma la base de toda elección, a partir de él
prosigue por voluntad de Dios a través de toda una serie de representaciones en
el orden histórico-salvífico. La representación es la ley estructural de la
historia de la -> salvación. Elección es siempre, en su más profundo
sentido, elección para el otro. Esa ley es válida para la Iglesia lo mismo que
para el individuo, y por eso la elección se identifica con el mandato misional.
Lo cual significa que el cristianismo afirma la existencia de diversos ámbitos
de a. al p. y, si bien sólo a los hermanos en la fe llama simplemente hermanos,
sin embargo, él está exento de toda tendencia al esoterismo por el esoterismo.
Más bien, el que uno se delimite frente a otros, tiene su sentido último en el
cumplimiento del se icio a los demás. El a. al p. halla su forma mas n-ei
sufrimiento vicario al lado del Señor mediante el --> martirio de la entrega
de a. por el p., pues aquí se produce siempre a la postre una parusía de Dios
en Cristo. Donde se realiza auténticamente el a. al p., está ya presente todo
el fondo o contenido del cristianismo, éste ya ha sido abrazado originariamente
y sólo falta que se despliegue expresamente.
Waldemar
Molinski
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