Una perspectiva budista del islam

Alexander Berzin
Noviembre 2006
Traducido por Fabiola Larios Togo

Publicado originalmente con extensas notas a pie de página en
Islam and Inter-faith Relations:
The Gerald Weisfeld Lectures 2006,
eds. Lloyd Ridgeon y Perry Schmidt-Leukel.
Londres: SCM Press, 2007, p.225-51

Introducción

Con preocupación acerca de la creciente expansión de los problemas de globalización y calentamiento global, la importancia de lo que Su Santidad el decimocuarto Dalái Lama llama “ responsabilidad universal” se vuelve cada vez más evidente. El desarrollo sostenible, e incluso la supervivencia, dependen de las naciones, las culturas, las religiones y de que los individuos asuman una responsabilidad compartida para tratar de resolver estos problemas universales. Una de las bases más importantes para tal cooperación es la comprensión mutua. A través de la educación acerca de otras culturas, quizás con un poco de suerte podamos evitar los efectos desastrosos de cualquier posible “choque de civilizaciones”en el futuro.

Dos civilizaciones semejantes son el mundo budista y el islámico. A lo largo de la historia, ambas civilizaciones han interactuado en formas tanto constructivas como problemáticas. Cuando se han enfrentado, es posible que la doctrina religiosa se haya utilizado para reunir a las tropas. Pero un análisis más profundo muestra que los motivos detrás de los conflictos se han centrado pricipalmente en asuntos económicos, políticos y de estrategia militar.

Hoy en día, existen muy pocas áreas en el mundo en donde grupos tradicionales budistas e islámicos vivan juntos. En algunas de esas regiones en donde se mezclan, como el Tíbet, Ladakh y el sur de Tailandia, la interacción se ve tan fuertemente afectada por las acciones de otros grupos culturales y nacionales, que uno no puede aislar significativamente los asuntos budistas-musulmanes específicos de su contexto más amplio. En otros lugares, tales como Malasia e Indonesia, la población budista está conformada por chinos y la interacción entre ellos y los musulmanes nativos es dictada principalmente por factores económicos. En resumen, hoy en día las diferencias religiosas doctrinales parecen jugar un papel muy pequeño en las relaciones budistas-islámicas.
¿Cuál es entonces el propósito de fomentar el diálogo budista-musulmán? Las diferencias doctrinales entre las dos religiones siempre estarán ahí y, por supuesto, necesitan conocerse y reconocerse para no causar ofensas involuntarias. Sin embargo, al descubrir y afirmar valores humanos básicos compartidos, tales como los hechos de que todos desean ser felices y no sufrir, y que todos estamos interconectados, integrantes de todas las comunidades, no sólo de la budista y la musulmana, pueden compartir sus recursos y enfocar sus esfuerzos en tratar de resolver asuntos urgentes de interés mundial.
Aquí revisaremos brevemente la historia de la interacción budista-musulamana durante el primer milenio posterior al Profeta, enfocándonos en el nivel de conocimiento que la tradición budista indo-tibetana ha tenido del islam, y los puntos que ha identificado como armoniosos o como problemáticos. Los puntos problemáticos indican algunos de los aspectos que requieren tolerancia mutua con el fin de evitar cualquier rechazo a la cooperación. Por otro lado, los puntos comunes sugieren algunas de las bases positivas que pueden fortalecerse para construir respeto mutuo y coordinación de esfuerzos. Está fuera del alcance de este artículo incluir un relato de la interacción entre las dos religiones durante el periodo del ilkanato en Irán cuando, entre los años 1256 y 1295 e.c., los gobernantes mongoles patrocinaron y difundieron el budismo tibetano antes de su conversión al islam. También se omite un análisis de la respuesta de los uigures budistas al progreso del islam en su dominio en el Turquestán Oriental (hoy en día Sinkiang, China) entre los siglos XI y XIV e.c.).

Visión general de la interacción entre los mundos budista e islámico

El Buda Shakyamuni vivió en el centro norte de la India del año 566 al 485 a.e.c., mientras que Mahoma vivió en Arabia del año 570 al 632 e.c. Así, en la mayoría de sus años formativos en la India, la literatura budista no contiene ninguna referencia al islam o a sus enseñanzas. Sin embargo, aún después del tiempo del Profeta, las fuentes budistas sólo hacen escasas referencias a los principios de la fe islámica. Cualquier interacción que haya ocurrido entre los dos pueblos estuvo basada en el poco conocimiento de sus respectivas creencias.

Los budistas bajo los dominios Omeya y Abásida

Durante los primeros siglos después de la época del Buda, las enseñanzas budistas se habían extendido del subcontinente indio a lo que hoy en día es Afganistán, el este de Irán, Uzbekistán, Turkmenistán y Tayikistán. Tanto las comunidades budistas laicas como las monásticas florecieron en esos lugares. Cuando, tres décadas después del tiempo del Profeta, estas regiones cayeron bajo el dominio árabe islámico con los omeyas y después con los califatos abásidas, los budistas que se encontraban ahí recibieron el estatus de dhimmi. Esto significaba que, como no musulmanes, tenían permitido seguir su propia religión, pero las personas laicas tenían que pagar un impuesto de capitación adicional. Las pocas persecuciones que ocurrieron fueron breves y a los budistas se les permitió reconstruir aquellos de sus monasterios que hubiesen sido destruidos. Sin embargo, la comunidad budista que vivía con el estatus de dhimmi no parece haber tenido interés o haber escrito acerca del islam.

Muchos budistas en estas áreas también se convirtieron al islam durante este periodo. Las razones de su conversión variaban de región en región y de persona a persona. Parece, sin embargo, que los principales factores eran los incentivos económicos y políticos, más que la convicción religiosa o conversión por la espada. No parece haber relatos escritos de estos conversos explicando las razones −doctrinales o de otro tipo− de sus conversiones.

Académicos budistas en Bagdad

El primer contacto serio entre los académicos budistas y musulmanes comenzó a mediados del siglo XVIII e.c. durante el periodo Abásida. En esa época, el califa al-Mansur construyó la Casa de la Sabiduría en Bagdad (ar. Bayt al-Hikmat) para el estudio y la traducción de literatura de los mundos culturales griego e indio, particularmente referente a temas científicos. Como parte de este programa, su hijo, el califa al-Mahdi, invitó a académicos budistas de la India y del enorme monasterio Nava Vihara en Balj, Afganistán.

Es difícil decir que los monjes budistas en Bagdad estuvieran de hecho asociados formalmente con la Casa de la Sabiduría. Sin embargo, parece que sí tenían discusiones con académicos islámicos en esa época. Evidencia de este hecho proviene del Libro de religiones y creencias (ar. Kitab al-Milal wa al-Nihal), un tratado sobre herejías islámicas en el que el teólogo ismailí del siglo XII e.c., al-Shahrastani, ofrece un breve relato de la imagen que los académicos islámicos de esa época tenían del budismo. Sin embargo, debido a que su principal interés estaba en el pensamiento griego, su estudio del budismo no fue tan profundo.

De igual forma, los académicos budistas en Bagdad parecen haber demostrado muy poco interés en las doctrinas islámicas. Aunque los monjes de las universidades monásticas budistas de este tiempo, en lo que hoy en día es Afganistán y el subcontinente indio, debatían vigorosamente las afirmaciones de los diversos sistemas filosóficos indios no budistas, no hay evidencia de que se haya llevado a cabo ningún debate con académicos musulmanes. No aparece ninguna mención de las creencias islámicas en ninguno de los tratados filosóficos budistas sánscritos, ni entonces ni después.

La destrucción de los monasterios budistas en el subcontinente indio

Muchos monasterios budistas fueron destruidos durante las diversas invasiones al subcontinente indio, primero por las fuerzas omeyas en la primera mitad del siglo VIII e.c., y después por los ejércitos de diversos estados turcos islámicos vasallos que se encontraban bajo las órdenes de los abásidas, de principios del siglo XI a mediados del siglo XIII e.c. Los monasterios no se recuperaron de esta destrucción y, aunque posteriormente muchos budistas en el subcontinente se convirtieron al islam, la mayoría fueron absorbidos por la población hinduista general.
Las invasiones turcas parecen haber sido motivadas principalmente por consideraciones de ganancia militar, política y económica, más que por fervor religioso. Sin embargo, no se pueden desestimar las descripciones encontradas en relatos históricos occidentales, musulmanes y budistas, en torno al fanatismo religioso y las atrocidades que ocurrieron durante estas campañas. Independientemente de cuáles hayan sido los motivos de la destrucción, la literatura budista de la época no revela información adicional acerca de la perspectiva budista de las enseñanzas islámicas.

Musulmanes en el Tíbet en la época del quinto Dalái Lama

Debido a la hambruna generalizada en su país natal a mediados del siglo XVII e.c., un grupo de inmigrantes musulmanes cachemiros se establecieron en Lhasa, Tíbet, durante el reinado político del quinto Dalái Lama. Como parte de su política de tolerancia religiosa, el quinto Dalái Lama garantizó privilegios especiales a los musulmanes. Les otorgó tierra para una mezquita y un cementerio, les permitió elegir un comité de cinco integrantes para supervisar sus asuntos internos, les permitió arreglar sus propias disputas de manera independiente y de acuerdo con las leyes de la sharia, y los exentó del pago de impuestos. Aunque estos privilegios indican el respeto budista por la autonomía de la comunidad musulmana en el Tíbet, no ofrece ninguna indicación de que haya habido algún diálogo interreligoso en aquella época.

Conclusión

La conclusión que puede extraerse de esta revisión es que, a pesar de que el mundo budista indo-tibetano tuvo contactos, tanto pacíficos como problemáticos, con el mundo islámico en muchas ocasiones a lo largo del primer milenio después del Profeta, no había casi ningún interés budista por aprender las enseñanzas del islam.

La literatura de Kalachakra como la fuente de la visión budista clásica del islam

En el único lugar en el que aparece una referencia budista a las doctrinas islámicas durante este periodo es en la literatura sánscrita de Kalachakra. Kalachakra, que significa ciclos del tiempo, es un sistema budista mahayana de práctica tántrica para obtener la iluminación con el fin de ser capaz de beneficiar a todos los seres tanto como sea posible. Describe tres ciclos paralelos del tiempo: externo, interno y alternativo. Los ciclos externos se refieren al movimiento planetario, a los patrones astrológicos y a los ciclos históricos, incluyendo invasiones periódicas de fuerzas externas. Cuando se habla de estas invasiones, los textos básicos se dirigen a un público hindú. Los ciclos internos se refieren a los ritmos biológicos y psicológicos. Los ciclos alternativos son prácticas de meditación repetitivas enfocadas en superar el estar bajo el control de los ciclos internos y externos.
Las referencias islámicas en la literatura de Kalachakra muy probablemente surgieron parcialmente en los monasterios budistas de lo que hoy en día es el este de Afganistán, y parcialmente en la ciudad natal del tantra, Oddiyana (noroeste de Pakistán), durante el siglo X e.c. En esa época, ambas regiones estaban bajo el dominio de los hindúes shahis. A finales de ese siglo, esta literatura llegó al sucontinente indio en donde, en Cachemira, probablemente fue mezclada con las experiencias de las invasiones gaznávidas (1001-1025 e.c.). Poco después, esta literatura se transmitió al Tíbet; sin embargo, siempre permaneció una característica relativamente menor de la tradición budista indo-tibetana. Así, debemos conservar una perspectiva apropiada respecto a la prevalencia del conocimiento budista sobre el pensamiento islámico. En su mayor parte, los budistas han permanecido desinformados sobre las enseñanzas islámicas.

El chiísmo ismailí de Multán como la forma principal del islam a la que se refiere la literatura de Kalachakra

Para evitar malentender la pasada visión budista del islam, es importante identificar la forma de islam que describe la literatura de Kalachakra. Los textos no se refieren al islam como un todo y ciertamente no se refieren al islam como es entendido y practicado en su amplia gama de formas hoy en día. Los textos hablan, más específicamente, de extranjeros que, en el futuro, amenazarán con invadir el reino de Shambala, la tierra montañosa en la que florecieron las enseñanzas de Kalachakra. A partir de la descripción de las creencias de estos invasores futuros, se deduce que son los seguidores de la tradición oriental chiíta ismailí temprana.

La principal evidencia que soporta esta hipótesis proviene de El majestuoso tantra de Kalachakra abreviado I.153 (bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo, sct. Laghu-Kalachakra-tantra-raja). Este verso presenta una lista de los ocho profetas de los futuros invasores: “Adam, Noé, Abraham, y otros cinco – Moisés, Jesús, el Vestido de Blanco, Mahoma, y Mahdi…El octavo será el ciego. El séptimo vendrá manifiestamente a la ciudad de Bagdad en la tierra de La Meca, (el lugar) en este mundo en donde una porción de los asura (casta) tendrá la forma de mlechás poderosos y despiadados”.
Esta es la lista ismailí estándar de los siete profetas, con la adición del Vestido de Blanco. Se puede argumentar que el Vestido de Blanco es Mani, el fundador del maniqueísmo del siglo III e.c. Sin embargo, a pesar de que los primeros pensadores ismailíes podrían haber tenido cierta influencia del maniqueísmo del llamado “islamismo maniqueo”, los teólogos ismailíes han coincidido en la condenación islámica general de considerar al maniqueísmo como una herejía.
Una posible razón de que la lista de Kalachakra enumere ocho profetas es hacer un paralelismo con las ocho encarnaciones de Vishnu enumeradas en el verso inmediatamente precedente, I.152. Esto se sugiere por la referencia que se hace de los seguidores de los profetas como miembros de la casta asura. En la cosmología budista, los asuras, un tipo de semidioses celosos, son rivales de los dioses hundúes y siempre desatan la guerra en contra de ellos. Si existen ocho encarnaciones del dios hindú Vishnu entonces tendría que haber ocho profetas asura para luchar contra ellos.

Otra explicación, de acuerdo con un comentario indio temprano al verso, Comentario sobre puntos difíciles llamado “Padmani,” (Padma-can zhes-bya-ba’i dka’-‘grel, sct. Padmani-nama-panjika) es que el Vestido de Blanco es otro nombre para Mahoma. En cualquier caso, los términos sánscritos que la literatura de Kalachakra utiliza para referirse a los seguidores de esos profetas nos ayudan a proponer la localización de este grupo ismailí. Parecería que son los ismailíes de Multán, situados en el norte de Sind, hoy en día Pakistán, durante la segunda mitad del siglo X e.c.
La literatura de Kalachakra se refiere regularmente a los invasores como mlechás (kla-klo), el nombre sánscrito tradicional dado a los invasores extranjeros del subcontinente indio, empezando por Alejandro Magno e incluyendo a los kushán y a los hunos heftalitas. El término se refiere a gente que habla idiomas no índicos ininteligibles. Los mlechá se caracterizan por sus despiadados ejércitos invasores. El otro término principal utilizado para los invasores es tayiko, una descripción fonética sánscrita del árabe tayy (plural: tayayah, tayyaye) o de su forma persa, tazi. La tayyayah fue la más fuerte de las tribus árabes pre musulmanas; tayy’id y tazi se volvieron las palabras persas para designar a los árabes. Tazi era el término utilizado en referencia a los invasores árabes de Irán, por ejemplo, por el último rey sasánida, Yazdgerd III.
El reino de Multán era un estado vasallo del Imperio fatimí ismailí, centrado en Egipto. Al rodear al tambaleante Imperio abásida por ambos lados, los fatimíes y sus vasallos multaneses significaron una seria amenaza de invasión en su búsqueda por la supremacía en el mundo islámico. Así, es razonable que los invasores extranjeros mencionados en los textos de Kalachakra se refieran a estos ismailíes multaneses. Esa conclusión se correlaciona con la postulación de que la literatura de Kalachakara originada en las regiones afgana y de Oddiyana bajo la dinastía hindú shahí, estaba intercalada entre Multán y las regiones abásidas en aquella época.

La descripción de Kalachakra de las creencias de los tayikos

Los textos de Kalachakra mencionan algunas de las costumbres y creencias de los mlechás tayikos. La mayoría de estas creencias son fundamentales para el islam como un todo. Algunas parecen ser específicas del pensamiento ismailí de la época, mientras que otras contradicen este pensamiento. Esta discrepancia quizás indica que los compiladores de la literatura de Kalachakra tenían información incompleta acerca de las creencias ismailíes que sostenían en Multán, y por lo tanto, completaron su relato con información tomada de otras formas de islamismo que habían conocido. Alternativamente, podría indicar que las visiones teológicas expresadas por el principal pensador ismailí de la época, −Abu Ya’kub al-Sijistani, un firme defensor del estado fatimí− aún no se habían difundido ampliamente en Multán. Este podría haber sido el caso, aunque las obras de al-Sijistani eran la doctrina fatimí oficial prevaleciente en ese tiempo en las regiones ismailíes orientales.

En cualquier caso, debemos ser cuidadosos de no confundir la descripción de Kalachakra de las creencias tayiko como representativa de la visión que la población budista de Asia tiene de todo el islam a través de la historia. La descripción se limita a un lugar específico, en un tiempo específico, dentro de un contexto político-histórico. Sin embargo, los relatos de Kalachakra son relevantes porque, de acuerdo al conocimiento de este autor, son los únicos textos budistas clásicos que señalan alguna creencia islámica. Entonces, son únicos como fuentes primarias que de hecho revelan una visión budista clásica del islam.

La creación y obediencia a Alá

El majestuoso tantra de Kalachakra abreviado, II.164cd, establece: “Creado por el Creador es todo lo que surge, móvil e inmóvil. Para complacerlo, como la causa de la liberación de los tayikos, existe el cielo. Esta es de hecho la enseñanza de Rahman para los hombres”. “Rahman,” un epíteto de Alá, es “el compasivo” en árabe.

Pundarika explica en Luz inmaculada: Un comentario que explica “El majestuoso tantra de Kalachakra abreviado”, (bsDus-pa’i rgyud-kyi rgyal-po dus-kyi ‘khor-lo’i ‘grel-bshad dri-ma med-pa’i ‘od, sct. Vimalaprabha-nama-laghu-Kalachakra-tantra-raja-tika): “Ahora, con respecto a las afirmaciones de los mlechás tayiko, el creador Rahman da surgimiento a todo fenómeno funcional, tanto móvil como inmóvil. La causa de la liberación para los tayikos, concretamente los mlechás vestidos de blanco, es complacer a Rahman, y esto definitivamente conlleva un renacimiento superior (en el paraíso) para los hombres. No complacerlo, conlleva (un renacimiento en) el infierno. Estas son las enseñanzas de Rahman, las afirmaciones de los tayikos”. En este pasaje, el que los tayikos estén vestidos de blanco es posible que se refiera a los peregirmos musulmanes que usaban túnicas blancas sencillas durante el hajj a la Meca.

De acuerdo con al-Sijistani, Alá, a través de su orden o palabra, creó el “intelecto” universal. El “intelecto” universal es un ser primordial perfecto, inmutable, inmóvil y eterno. Es un universal no diferenciado que lo impregna todo y de alguna manera es como una “mente” universal, pero en la forma de un ser. El “intelecto” universal emanó un “alma” universal que también es eterna, pero que siempre está en movimiento y es imperfecta. Dentro del “alma” universal emerge el mundo físico de la naturaleza. El “alma” universal tiene dos disposiciones contrarias: movimiento y descanso. Dentro de la realidad física, el movimiento crea forma y el descanso crea materia. La materia permanece inerte y estática, mientras que sus formas están siempre en movimiento y cambiando.

Así, es quizás en referencia a la explicación de al-Sijistani de la creación, que El majestuoso tantra de Kalachakra abreviado anota: “Creado por el Creador es todo lo que surge, móvil e inmóvil”. Aunque los conceptos de un “intelecto” universal y de un “alma” universal han permanecido como prominentes en el pensamiento ismailí, no se encuentran en otras formas del islam.

Sin embargo, al-Sijistani no afirma complacer a Alá en el sentido islámico general de obedecer las leyes de la sharia o en el sentido chiíta y posteriormente ismailí de reconocer la infalibilidad del linaje de los imanes, como la causa para “un renacimiento superior en el paraíso”. Su explicación de la causa para ir al paraíso es bastante diferente.

Para al-Sijistani, el “alma” universal da surgimiento a almas particulares, individuales, que descienden al mundo físico de la materia y la forma. Dentro de cada ser humano individual particular, el alma individual se apropia de una porción individual del “intelecto” universal, el cual es, por lo tanto, parcial y limitado. La causa para ir al paraíso es la discriminación que hace un alma individual, la cual se aparta de los placeres del mundo físico y se inclina, en cambio, hacia el reino puro del “intelecto” universal. Al hacerlo, un alma individual aprende la diferencia entre verdad y falsedad, y entre el bien y el mal.

Circuncisión, el ayuno de Ramadán y halal

Pundarika, en El glorioso servicio más profundo (dPal don-dam-pa’i bsnyen-pa, sct. Shriparamartha-seva), explica: “De acuerdo con otros, la causa para un renacimiento superior (en el paraíso) es cortar la punta de la piel del propio pene y comer al final del día y al comienzo de la noche. Ciertamente, esto es lo que los tayikos hacen. No les gusta la carne de ganado que ha muerto (una muerte natural) debido a su propio karma. En lugar de ello, comen aquél que ha sido sacrificado. De otra forma, no hay renacimiento superior (en el paraíso) para los hombres”.

Pundarika amplía la segunda parte de esta línea en Luz inmaculada: “Con un cuchillo de carnicero, cortan la garganta del ganado con el mantra del Dios mlechá, Bishimilla, y después comen la carne de ese ganado que ha sido sacrificado con el mantra de su Dios. No comen la carne de aquellos que han muerto (una muerte natural) por su propio karma”. Bishimilla (ar. Bismillah) significa “en el nombre de Alá”.

Estos pasajes indican la costumbre islámica general de la circuncisión, comer sólo después del atardecer durante el ayuno de Ramadán, y obedecer los requerimientos de las restricciones de las leyes alimenticias del halal.

Ética, oración y requerimientos contra las estatuas de Dios

En La esencia del tantra apéndice del glorioso tantra de Kalachakra(dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud phyi-ma rgyud-kyi snying-po, sct. Shri-Kalachakra-tantrottaratantra-hrdaya), se establece: “De acuerdo con las enseñanzas de aquellos cuyas mujeres usan velos… las hordas de jinetes tayikos destruyen en batalla todas las estatuas de dioses que pudiese haber, sin excepción. Tienen una casta, no roban y hablan con la verdad. Se mantienen limpios, evitan a las esposas de otros, siguen prácticas ascéticas definidas y permanecen fieles a sus propias esposas. (Primero) habiéndose lavado a sí mismos, entonces, en un tiempo que se desee durante la noche negra como el carbón y a mediodía, en el crepúsculo, a media tarde, y cuando el sol se levanta sobre las montañas, los tayikos no budistas (mu-stegs-pa, sct. tirthika) rinden homenaje cinco veces (cada día), postrándose en el suelo de cara a su tierra santa y tomando refugio singular en el ‘Señor de aquellos con tamas’ en el reino celestial sobre la tierra”. Tamas es una de las tres características constituyentes (yon-tan gsum, sct. triguna) en las que el sistema filosófico indio sakya divide el universo. De acuerdo con El majestuoso tantra de Kalachakra abreviado, I.153, los profetas Moisés, Jesús, Mani, Mahoma y Mahdi son “aquellos con el tamas”.
Aquí, el texto de Kalachakra también explica creencias comunes a todos los musulmanes: no hacer estatuas “idólatras”, honrar la igualdad de todos los hombres en el islam, mantener una ética estricta y orar cinco veces al día.

Puntos problemáticos mencionados en los textos de Kalachakra

La literatura de Kalachakra señala dos características problemáticas de las enseñanzas tayiko que podrían impedir la armonía religiosa. Sin embargo, es significativo que la literatura no indica que estas características problemáticas serán las causas de una invasión futura por parte de los ejércitos tayikos. Las invasiones son un acontecimiento periódico en la visión Kalachakra de los ciclos del tiempo y, de acuerdo con El majestuoso tantra de Kalachakra abreviado, II.48-50, han de entenderse como reflejo y representación de invasiones periódicas de las emociones y actitudes perturbadoras en la mente de cada persona. Además, ninguno de los puntos problemáticos es único del pensamiento ismailí multanés, y mucho menos del islam en general. Son puntos compartidos también por otras religiones.

Sacrificio de animales

La primera característica que los textos de Kalachakra encuentran como problemática también se encontraba entre los hindúes de la época. El problema se refiere al sacrificio de ganado en nombre del rey tayiko, Bismillah. Así, Pundarika, en Luz inmaculada, confunde erróneamente que el método halal de sacrificio representa un sacrificio a Dios, similar al ritual védico. Dirigiéndose a un público hindú, Pundarika afirma: “Considerarán válida esa enseñanza (tayiko) debido a las palabras en sus escrituras (védicas), ‘Emplea ganado por el bien del sacrificio’”.
Las enseñanzas budistas prohíben firmemente el sacrificio de animales. De acuerdo con el Buda, los seres sintientes toman renacimiento repetidamente como cualquier forma de vida que tenga una mente, incluyendo tanto humanos como animales. En consecuencia, cualquier animal que uno pueda sacrificar podría haber sido nuestra madre en una vida previa. Aunque los textos de Kalachakra malentienden el método halal de masacrar animales como un sacrificio y no hacen ninguna referencia al sacrificio ritual de ovejas por parte de peregrinos en el hajj, la matanza sacrificadora fue y sigue siendo un área problemática entre el budismo y el islam.
Sin embargo, la dificultad doctrinaria del budismo con respecto a la matanza sacrificadora no se limita a la presencia de esta práctica en el islam. También pertenece a ciertas formas de hinduismo. El problema se extiende incluso a ciertas formas de budismo que están mezcladas con costumbres indígenas. Por ejemplo, durante la iniciación de Kalachakra conferida por el Dalái Lama en Bodhgaya, India, en enero de 1975, el Dalái Lama aconsejó firmemente a los budistas que acudían de regiones remotas del Himalaya, que debían detener por completo todo el sacrificio de animales.
En los tiempos modernos, los budistas ya no parecen asociar el método halal de matanza con el sacrificio. Durante el periodo precomunista en el Tíbet, por ejemplo, no sólo se les permitía a los musulmanes del lugar masacrar animales con el método halal, sino que también muchos nómadas tibetanos llevaron su ganado a los carniceros musulmanes para que los sacrificaran y los vendieran como carne. La mayoría de los tibetanos, de hecho, sentían que los mejores platillos de carne se servían en los restaurantes musulmanes y no tenían recelo ni dudas en patrocinarlos.

La vida después de la muerte

La segunda área problemática entre los dos sistemas de creencias que se menciona en los textos de Kalachakra se refiere a la naturaleza de la vida después de la muerte. El majestuoso tantra de Kalachakra abreviado, II.174, establece: “A través de una (eterna) vida después de la muerte, una persona experimenta (los resultados de sus) acciones kármicas cometidas previamente en este mundo. Si tal fuera el caso, entonces el agotamiento del karma humano de un nacimiento a otro no ocurriría. No habría salida del samsara ni entrada a la liberación, incluso en términos de la existencia inconmensurable. Ese pensamiento, ciertamente, aparece entre los tayikos, aunque es desestimado por otros grupos”.

Pundarika elabora en este pasaje de Luz inmaculada: “La afirmación de los mlechá tayikos es que los humanos que mueren experimentan felicidad o sufrimiento en un renacimiento superior (en el paraíso) o en el infierno, con sus cuerpos humanos, según la decisión de Rahman”.

Este pasaje se refiere a la creencia islámica general en el Día del Juicio Final, en el que todos los hombres se levantarán de entre los muertos en sus cuerpos humanos y serán juzgados por Alá. Basados en sus acciones pasadas, pasarán, ya sea a la felicidad eterna en el paraíso o al sufrimiento eterno en el infierno, aún conservando sus cuerpos humanos. Los principios ismailíes, sin embargo, como los formuló al-Sijistani, niegan la resurrección del cuerpo humano. De acuerdo con al-Sijistani, la felicidad del paraíso y el sufrimiento del infierno son experimentados puramente en forma mental por el alma individual, sin ningún aspecto físico.

Por otro lado, el budismo, con sus enseñanzas sobre el karma, afirma el renacimiento recurrente (sct. samsara) por la fuerza de las acciones kármicas propias motivadas por las emociones y actitudes perturbadoras. Las acciones destructivas motivadas por el enojo, la codicia, el apego o la ingenuidad acerca de la causa y efecto conductual, resultan en el renacimiento en un infierno, o como un fantasma o un animal. La ingenuidad puede ser debida a la falta de conocimiento o a un entendimiento incorrecto. Las acciones constructivas, pero aún asociadas con ingenuidad acerca de la realidad, resultan en un renacimiento como un humano, un asura (“anti-dios”), o en un paraíso. Cada uno de estos tipos de renacimiento que cualquiera puede experimentar, incluyendo el renacimiento en un paraíso o en un infierno, tiene su propio tipo de cuerpo específico de ese reino. Uno no puede renacer en un paraíso o en un infierno con un cuerpo humano.

Además, el budismo enseña que la repercusión kármica de cualquier acción kármica madura en felicidad o en sufrimiento sólo por un periodo limitado. Una vez que esa repercusión kármica ha terminado de madurar, se agota. Entonces uno muere en ese renacimiento paradisíaco o infernal y renace en otro reino samsárico. Desde la perspectiva budista, el renacimiento en el paraíso o en el infierno no puede ser eterno. Sin embargo, los renacimientos samsáricos recurrentes continuarán eternamente, uno tras otro, a menos que uno se libere completamente de sus causas verdaderas. Además, incluso la felicidad de un renacimiento celestial es una forma de sufrimiento, dado que nunca satisface y con el tiempo llegará a su fin.
Así, el budismo enseña que si uno se libera de todas las emociones y actitudes perturbadoras, uno deja de cometer acciones kármicas que conducirán a continuar el renacimiento samsárico, ya sea en el paraíso, en el infierno, en esta tierra o en cualquier otro sitio. De la misma forma, uno se libera de la repercusión kármica que ya se ha acumulado. Entonces, sobre la base de acciones constructivas realizadas sin ninguna ingenuidad acerca de la realidad, uno obtiene un estado de nirvana gozoso, pacífico, eterno; la liberación del renacimiento samsárico recurrente. No hay Juicio Final ni juicio alguno. La continuación del renacimiento samsárico no es un castigo y el logro del nirvana no es una recompensa. La conexión entre la causa y efecto conductual opera puramente en una forma mecánica, sin involucramiento divino.

Como fue el caso con respecto al sacrificio animal, el área problemática de la naturaleza de la vida después de la muerte y de un paraíso o un infierno eternos no se limita a una diferencia de afirmaciones entre el budismo y el islamismo. Por un lado, es un asunto entre budistas e hinduistas, y por otro lado, es un asunto entre musulmanes y cristianos.

Batalla con los mlechá tayikos de acuerdo con la literatura de Kalachakra

El majestuoso tantra de Kalachakra abreviado, I.158-166, describe una invasión de Shambala por parte de los mlechá tayikos, 1800 años antes de la fundación de su religión y su derrota en batalla por los ejércitos de Shambala. En el siguiente capítulo (II 48-50ab), sin embargo, el texto explica los equivalentes internos para la batalla en términos de métodos de meditación. Estos versos concluyen: “La batalla con el señor de los mlechá está definitivamente dentro del cuerpo de los seres encarnados. Por otro lado, el externo (nivel de la batalla) es, de hecho, una forma ilusoria. (Así,) la batalla con los mlechá en el caso de la Meca no es (realmente) una batalla”.

El comentarista tibetano del siglo XV, Kaydrubjey (mKhas-grub rje dGe-legs dpal-bzang), en Iluminar la naturaleza misma de la realidad, explicación extensa de “Luz inmaculada”, el gran comentario a “El glorioso tantra de Kalachakra”, (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i ‘grel-chen dri-ma med-pa’i ‘od-kyi rgya-cher bshad-pa de-kho-na-nyid snang-bar byed-pa) expone: “Esta explicación en el segundo capítulo es el significado definitivo de la descripción que se hace en el primer capítulo de la batalla que lo ejemplifica. Debe aplicarse al surgimiento yóguico derivado de la perforación de los puntos vitales del propio cuerpo... Cuando en el texto dice que este (nivel externo) es una forma ilusoria, esto significa que la batalla en el primer capítulo tiene, como intención, lo que se describe aquí en el segundo capítulo. Y, excepto para mostrar una forma de batalla que es una emanación, como una forma ilusoria, su (intención) no es que (la gente) actúe de forma que cause gran daño, mediante pelear contra los mlechá y matarlos”.

Así, aunque en la superficie puede parecer que la literatura de Kalachakra está prediciendo una gran guerra entre los budistas y los musulmanes, los textos y los comentarios aclaran que la batalla debe entenderse meramente como una representación de una batalla interna contra las fuerzas de los propios estados mentales perturbadores y destructivos.

Puntos en común que tienen diferentes interpretaciones en cada sistema

El budismo afirma que el Buda, teniendo métodos hábiles y deseando ayudar a todos, enseñó de muchas formas diferentes para adaptarse a diferentes mentalidades. Así, el Buda dio enseñanzas que son paralelas a ciertas afirmaciones que hacen otros sistemas de creencias. Aunque el budismo y estos otros sistemas tienen entendimientos diferentes de estos puntos que se señalan en estas enseñanzas, sin embargo, los aspectos comunes podrían formar una base para la armonía religiosa, el entendimiento y la cooperación pacífica. La literatura de Kalachakra demuestra este principio.

El comentarista tibetano del siglo XIX e.c., Mipam, (Mi-pham ‘Jam-dbyangs rnam-rgyal rgya-mtsho), en su Iluminación del sol vajra, aclarando el significado de las palabras de “El glorioso tantra de Kalachakra”: comentario al capítulo (cinco), conciencia profunda, ­­ (dPal dus-kyi ‘khor-lo’i rgyud-kyi tshig don rab-tu gsal-byed rdo-rje nyi-ma’i snang-ba Ye-shes le’u’i ‘grel-chen) explica: “Los mlechás sostienen dos (puntos filosóficos). Sostienen que los fenómenos externos tienen la naturaleza de una colección de átomos, y sostienen la existencia del yo de una persona que temporalmente nace o que tiene un aspecto que nace en el samsara. El objetivo es conseguir la felicidad de los dioses como el fruto. Aparte de esto, no afirman ningún otro tipo de nirvana”.

La naturaleza de los átomos

Mipam no provee un texto específico en el que el Buda haya hablado de que la materia esté compuesta por átomos. Sin embargo, siguiendo su análisis de las perspectivas de los invasores con una presentación progresiva de las cuatro escuelas de la filosofía budista india, Mipam implica que las afirmaciones de los tayikos encajan con las presentaciones budistas. Explica que las escuelas vaibáshika y sautrántika del budismo hinayana afirman la existencia de átomos sin partes, indivisibles; mientras que las escuelas chitamatra y madyámaka del budismo mahayana afirman la existencia de átomos que son divisibles infinitamente.

Similarmente, entre las visiones filosóficas que se han desarrollado dentro del islam antes de mediados del siglo X e.c., algunos escritores afirmaron la existencia de átomos indivisibles. Entre ellos se encontraban al-Hakam y al-Nazzam, dentro de la escuela de disputa mutazilíe chiíta, y el teólogo suní al-Ash’ari. La mayoría de los demás teólogos islámicos de la época, así como posteriores, afirmaron que los átomos son divisibles infinitamente. Sin embargo,
al-Sijistani, parece no tener claro el asunto de la divisibilidad de los átomos.

Sin embargo, los budistas y los musulmanes usaron argumentos significativamente diferentes para refutar la indivisibilidad de los átomos. Los budistas argumentan que es ilógico que los átomos no tengan al menos partes o lados direccionales; de otra forma, sería imposible que dos átomos se juntaran. Para que dos átomos se junten, tendrían que hacerlo sólo de un lado, en cuyo caso pueden ser divididos, al menos mentalmente, en partes direccionales. El principal argumento islámico es que si los átomos fueran indivisibles eso implicaría una limitación de los poderes de Alá. Dado que Alá es omnipotente, debería ser capaz de dividir un átomo infinitamente.

La naturaleza de las personas o las almas

Mipam continúa: “Conociendo sus tendencias y pensamientos, el Buda enseñó sutras sobre lo que ellos (los invasores) podrían aceptar. Por ejemplo, en El sutra de llevar la responsabilidad (Khur ‘khu-ba’i mdo), el Buda dijo que personas que llevan la responsabilidad (por sus acciones) existen, pero sin hablar del alma de una persona como siendo permanente o impermanente. Estos puntos son verdaderos frente a sus afirmaciones (de los tayikos). El significado pretendido del Buda es que las personas existen como continuidades de un yo que asume la responsabilidad del karma, pero el cual es meramente imputado sobre un continuum y, por naturaleza, no es ni permanente ni impermanente.

La visión budista

El budismo enseña que hay un número finito pero incontable de individuos y continuos mentales. Un individuo es algo imputado sobre un continuum mental, así como un hábito puede ser imputado sobre un continuum de formas repetidas de conducta similar.

La continuidad de cada individuo, como la continuidad de cada continuum mental individual, es eterna pero no estática. Estas continuidades son eternas en el sentido de que no tienen principio ni final. Sin embargo, son no estáticas en el sentido de que cambian momento a momento. En cada momento, cada persona hace algo diferente, tal como conocer un objeto diferente.
Mientras se encuentra bajo la influencia de la ingenuidad, cada persona comete acciones kármicas y asume la responsabilidad por esas acciones. Los legados kármicos de esas acciones maduran en la experiencia de felicidad o sufrimiento samsáricos de la persona a través de una continuidad de renacimientos. Cuando una persona es capaz de mantener una conciencia de la realidad correcta en forma continua, la persona se libera de experimentar la maduración de esos legados. De esta forma, la continuidad de la existencia samsárica de esa persona cesa para siempre y la persona alcanza la liberación, el nirvana. Sin embargo, la continuidad siempre cambiante de ese individuo y del continuum mental sobre el que ese individuo es imputado continúa eternamente, incluso tras el logro del nirvana.

En resumen, de acuerdo con el budismo mahayana, la rama budista a la que pertenece el Kalachakra, un individuo no es permanente en el sentido de ser estático, ni es impermanente en el sentido de ser temporal. Además, la existencia samsárica de un individuo no es permanente en el sentido de ser eterna, ni la existencia de un individuo en el nirvana es impermanente en el sentido de ser temporal.

La vision ismailí de al-Sijistani

Al-Sijistani también afirma que las personas – en este caso, las almas – asumen responsabilidad por sus acciones y no son permanentes ni impermanentes. Sin embargo, la base metafísica para sus afirmaciones es muy diferente de la budista. El “alma” universal no es permanente en el sentido de que sea estática, al contrario, está en constante movimiento y flujo. No obstante, tampoco es impermanente en el sentido de ser temporal, sino que es eterna.

De acuerdo con al-Sijistani, todas las almas individuales de los hombres son partes o porciones de la misma “alma” universal. Cuando un alma individual deja un cuerpo humano, su existencia temporalmente corporal llega a su fin. Se revierte al “alma” universal indiferenciada y no vuelve a tomar otro renacimiento corporal hasta el Juicio Final. Sin embargo, un alma individual incorpórea de alguna forma conserva su individualidad. En el momento de la resurrección y el juicio, el alma individual alcanza los placeres mentales del paraíso eterno si ha obtenido suficiente conocimiento racional de la verdad, a través de su asociación con un intelecto individual mientras tenía un cuerpo. Si el alma individual permaneció enredada en la sensualidad corpórea mientras tenía un cuerpo y no adquirió conocimiento racional de la verdad, alcanza torturas mentales eternas en el infierno.

Así, el alma individual no es permanente, en el sentido de que no permanece eternamente en este estado corpóreo. Sin embargo, tampoco es impermanente, en el sentido de que después de la resurrección y el juicio, continúa para siempre, asumiendo la responsabilidad por las acciones que llevó a cabo mientras tenía cuerpo.

La naturaleza del Creador

El budismo no afirma la existencia de un creador omnipotente del universo que dirige lo que sucede en él. Ni afirma un principio o final absolutos del universo o de los seres individuales. Sin embargo, la literatura de Kalachakra habla repetidamente de una mente de luz clara individual y eterna dentro de cada ser. Por la fuerza de la repercusión kármica que cada individuo ha acumulado por sus comportamientos anteriores, este nivel más profundo de la mente crea todas las apariencias, tanto de la existencia samsárica como del nirvana, que este ser experimenta individual y subjetivamente. Debido a que este nivel de mente de luz clara tiene todos los potenciales que permiten que cada ser se convierta en un buda iluminado, la literatura de Kalachakra se refiere a ella como Adibuda, un buda primero o primordial. Es “primero” en el sentido de ser la fuente primera o más profunda de la budeidad.

Con el fin de ajustarse al primero de los cinco principios pancasila que estructuran la base filosófica del estado indonesio −concretamente, la creencia en un solo Dios− los budistas indonesios han afirmado que Adibuda es el equivalente budista de Dios. A pesar de que Adibuda no es un creador omnipotente o juez en el sentido en que lo es Alá, cada nivel de mente de luz clara individual comparte ciertas características de Alá como lo afirmó al-Sijistani. Para conocer tanto a Alá como a Adibuda uno necesita negar todas las cualidades de él y después negar esa negación también. Ambos están más allá de palabras y conceptos. En el caso de al-Sijistani, este proceso establece la trascendencia absoluta de Alá; mientras que en el Kalachakra esto establece que la mente de luz clara está desprovista de todos los niveles de la mente que conceptualizan acerca de la existencia o la no existencia. Además, a diferencia de la visión islámica general de que Alá nunca puede tener una representación gráfica, Adibuda puede ser representado convencionalmente por la figura búdica de Kalachakra de cuatro rostros y veinticuatro brazos.

[Ver: Diálogo islámico-budista.]

Resumen

En resumen, si uno no observa a profundidad las explicaciones metafísicas de la literatura budista de Kalachakra y del teólogo ismailí al-Sijistani, los dos sistemas concuerdan en que una persona o alma no es ni permanente ni impermanente, y aún así tiene la responsabilidad ética por sus acciones. Ambos sistemas también enfatizan el papel indispensable que juegan la conducta ética y el conocimiento de la verdad en la obtención de la felicidad duradera, sea que la felicidad esté en el nirvana o en un paraíso eterno. Estos puntos de coincidencia indican el tipo de aproximación que puede utilizarse hoy en día para promover la cooperación budista-islámica y la armonía.

Interacción budista-islámica actual

Hoy en día, existen siete regiones principales en las que las poblaciones budista y musulmana viven juntas o en estrecha proximidad, y en las que interactúan la una con la otra. Son el Tíbet, Ladakh, Tailandia del Sur, Malasia, Indonesia, Birmania/Myanmar y Bangladés. Sin embargo, en cada una de las siete la interacción entre los dos grupos está influenciada primordialmente por factores políticos y económicos, más que por sus creencias religiosas.

El Tíbet

Las relaciones entre la población budista tibetana nativa y la antigua comunidad de colonos musulmanes cachemiros han continuado siendo armoniosas, basadas en las políticas del quinto Dalái Lama. En la actualidad, los miembros de esta comunidad musulmana son plenamente aceptados como tibetanos por los otros grupos tibetanos, tanto dentro como fuera del Tíbet, y continúan jugando un papel integral en la sociedad tibetana en el exilio en la India.

Por otro lado, ha habido problemas significativos en las relaciones entre los budistas tibetanos y los musulmanes hui chinos. Estos dos grupos han vivido juntos durante muchos siglos en la tradicional región tibetana noreste de Amdo, actualmente dividida entre las provincias de Qinghai y Gansu de la República Popular de China. Aunque en ciertos momentos los señores de la guerra hui han ejercido un firme control sobre partes de esta región, los budistas y los musulmanes que viven ahí habían encontrado un modus vivendi. Sin embargo, en las últimas décadas, el gobierno de la República Popular de China ha promovido al Tíbet como la tierra de las oportunidades económicas. En consecuencia, los comerciantes hui se han mudado significativamente hacia regiones tibetanas tradicionales, no sólo a Amdo, sino también al Tíbet central (la región autónoma del Tíbet). Los tibetanos locales ven a estos recién llegados como competidores extranjeros y, por ende, existe mucho resentimiento.
Tanto los grupos budistas como los musulmanes que viven en las regiones tradicionales del Tíbet dentro de la República Popular de China enfrentan serias restricciones en la práctica de sus religiones. Especialmente en el centro del Tíbet, las comunidades laicas casi no tienen acceso a la instrucción religiosa. Así, las confrontaciones que surgen entre los dos grupos no están basadas en diferencias religiosas. El problema no es que los nuevos colonos sean musulmanes, sino que son chinos y están amenazando el bienestar económico de la población nativa. El diálogo religioso y la cooperación son extremadamente difíciles en la situación actual, cuando las autoridades de la RPC promueven y explotan las diferencias culturales para mantener el control.

L adakh

Ladakh, con su población budista tibetana, es actualmente parte del estado indio de Cachemira y Jammu. La atención de los vecinos musulmanes ladakhis en la parte cachemira del estado se enfoca principalmente en el conflicto político musulmán-hindú con respecto a las alternativas de unirse a Pakistán, permanecer dentro de la India o volverse un estado independiente. Además, la tradicional ruta comercial entre Cachemira y el Tíbet, a través de Ladakh, está cerrada debido al control del Tíbet por parte de la China comunista. Así, los comerciantes musulmanes cachemiros ya no tienen contacto con la comunidad budista del Tíbet, ni siquiera con la creciente comunidad musulmana que ahí habita.

El conflicto entre los budistas y los musulmanes en Ladakh es alimentado mayoritariamente por la competencia por la ayuda para el desarrollo. Dado que la tradición budista viva ya no es viable en el Tíbet, los turistas occidentales acuden en tropel a Ladakh para ser testigos de la práctica del budismo tibetano en un entorno tradicional. Los proyectos de desarrollo, patrocinados por agencias indias e internacionales, han seguido la estela del creciente tráfico turista. Con la situación tan volátil en la parte Cachemira del estado, se ha prestado mucha menor atención a proyectos de desarrollo en el lugar. Naturalmente, muchos musulmanes cachemiros están resentidos por los proyectos de ayuda destinados a Ladakh. La gente no parece sentir que el diálogo interreligioso musulmán-budista pueda jugar un papel significativo en encontrar una solución a este problema.

Tailandia del Sur

Tailandia del Sur tiene principalmente una población musulmana, la cual tiene más en común con los musulmanes de Malasia que con la población budista del resto de Tailandia. Los conflictos de este lugar son relativos al deseo de los musulmanes por mayor autonomía política. Los asuntos religiosos parecen ser irrelevantes.

Birmania/Myanmar

Un tercio de la población en el estado Rakhine del norte, en Arakán, Birmania/Myanmar, es musulmán, mientras que el resto es budista. Los dos grupos son de orígenes étnicos diferentes y hablan lenguas distintas. Entre los años 1991 y 1992, un cuarto de millón de estos musulmanes, conocidos como rohingyas, huyeron como refugiados a Bangladés. Sin embargo, huyeron debido a la discriminación del gobierno y la opresión. El gobierno militar, que oficialmente promueve y se asocia a sí mismo con el budismo, considera a la población musulmana como residentes extranjeros. En consecuencia, les niegan su ciudadanía, restringen su movimiento y limitan sus oportunidades profesionales y educacionales. En 1995, la Comisión Superior para Refugiados de las Naciones Unidas apoyó con la repatriación voluntaria del 94% de estos refugiados musulmanes. Aún están recibiendo ayuda humanitaria y, con lentitud, a algunos de ellos se les emiten sus documentos de identidad del gobierno. Sin embargo, aún ocurren disturbios antimusulmanes por parte de budistas. Los musulmanes alegan que son instigados y apoyados por el gobierno. Gran parte de la tensión entre las dos religiones y los grupos étnicos, sin embargo, surge del trato preferencial dado a los no budistas bajo el dominio colonial británico. El trato preferencial actual por parte del gobierno militar hacia los budistas puede ser visto como una reacción ante ello. Sin un cambio en la política gubernamental parece poco probable que las tensiones entre budistas y musulmanes en Birmania/Myanmar puedan solucionarse sólo a través del diálogo religioso.

Bangladés

Uno por ciento de la población es budista mientras que la gran mayoría es musulmana. Los budistas viven principalmente en el distrito Chittagong y en Chittagong Hill Tracts. En 1988, se aprobó una enmienda a la Constitución de Bangladés proclamando una “forma de vida islámica” en el país. Desde entonces, la tensión entre las facciones religiosa y secular dentro del gobierno se ha incrementado. Sin embargo, esto se ha exacerbado enormemente desde el año 2001 con “la guerra contra el terror”. Las invasiones norteamericanas de Afganistán e Irak han alimentado el fundamentalismo islámico bangladesí y esto ha conducido a persecuciones intensificadas de las minorías no musulmanas, incluyendo a los budistas.

Malasia e Indonesia

Tanto Malasia como Indonesia tienen poblaciones nativas mayoritariamente musulmanas, intercaladas con comunidades budistas minoritarias, que en su mayoría están constituidas por chinos y algunos asiáticos del sudeste. Los grupos musulmanes y budistas se apegan estrictamente a sus propias tradiciones religiosas. De hecho, en Malasia se prohíbe con severas leyes que las etnias malayas se conviertan del islam al budismo, o incluso que asistan a una enseñanza o ceremonia budista. Los principales conflictos entre los grupos en cada país, sin embargo, parecen derivarse de la competencia económica.

Conclusión

Promover y fortalecer las buenas relaciones y el diálogo entre los budistas y los musulmanes en el Tíbet, Ladakh, Tailandia del Sur, Birmania/Myanmar, Bangladés, Malasia e Indonesia, es importante y ciertamente muy beneficioso. Puede resolver o aliviar las tensiones entre los dos grupos religiosos, incluso si su capacidad de resolver las causas políticas y económicas de los conflictos es limitada. El punto principal para el desarrollo de la mutua cooperación y entendimiento budista-musulmán, entonces, ha recaído en los esfuerzos de líderes religosos de las dos creencias, fuera del contexto de las situaciones que actualmente viven las poblaciones budista y musulmana.

La postura de su Santidad el Dalái Lama respecto al islam y la armonía interreligiosa

A lo largo de muchos años, su Santidad el decimocuarto Dalái Lama se ha encontrado en repetidas ocasiones con líderes religiosos musulmanes en eventos interreligiosos celebrados en numerosas partes del mundo. El mensaje del Dalái Lama es claro. A partir del seguimiento de una conferencia de prensa que el Dalái Lama ofreció en el Club de Prensa de Corresponsales Extranjeros, la Agence France-Presse (agencia francesa de noticias) reportó: “el Dalái Lama ha advertido en contra de retratar al islam como una religión de violencia, diciendo que los musulmanes han sido erróneamente satanizados en Occidente desde los ataques del 11 de septiembre. Promoviendo la tolerancia religiosa, el líder budista más influyente del mundo dijo el domingo que hablar de ‘un choque de civilizaciones entre Occidente y el mundo musulmán es erróneo y peligroso’. Los ataques terroristas musulmanes han distorsionado la visión de la gente con respecto al islam, haciéndolos creer que es una fe extremista en lugar de una basada en la compasión… Todas las religiones tienen extremistas y ‘es erróneo generalizar (acerca de los musulmanes). Ellos (los terroristas) no pueden representar a todo el sistema…’ El Dalái Lama dijo que él mismo había elegido el papel de defensor del islam porque quería remodelar la visión que la gente tiene de la religión”.

El Dalái Lama repitió este tema en la conferencia “Los riesgos de la globalización: ¿las religiones ofrecen una solución o son parte del problema?”, patrocinado por el Forum 2000, en Praga, República Checa, el 10 de octubre de 2006. Ahí dijo: “En el pasado, como hoy en día, ha habido divisiones en el nombre de la religión y para superarlas deberíamos tener un diálogo continuo entre las diferentes religiones… Si realmente creen que su religión proviene de Dios, entonces tienen que creer que también otras religiones son creadas por Dios”.

Aquí, el Dalái Lama se estaba haciendo eco de las palabras del Dr. Sayyid M. Syeed, secretario general de la Sociedad Islámica de Norteamérica. En una reunión interreligiosa titulada “ Una reunión de corazones iluminando la compasión”, llevada a cabo en San Francisco, California, el 15 de abril del 2006, a la que asistió el Dalái Lama, el Dr. Syeed dijo: “El Corán instruye a los musulmanes en que la humanidad se integraría de personas de una sola fe si así hubiese sido consentido por Alá”.

El papel contemporáneo de la iniciación de Kalachakra como un lugar para la armonía budista-musulmana

Un corolario notable del creciente desarrollo de un diálogo budista-musulmán es el papel que la iniciación de Kalachakra ha jugado como un lugar para este diálogo. Por ejemplo, el príncipe Sadruddin Aga Khan asistió como invitado de honor a la iniciación de Kalachakra conferida por el Dalái Lama en Rikon, Suiza, en julio de 1985. El príncipe difunto era el tío de Su Santidad, el príncipe Karim Aga Khan IV, líder espiritual actual de la rama nizaríe de los chiítas ismailíes. Siete años después, el Dr. Tirmiziou Diallo, el líder hereditario sufí de Guinea, África Occidental, asistió a la iniciación de Kalachakra conferida por el Dalái Lama en Graz, Austria, en octubre de 2002.

Además, durante la iniciación de Kalachakra que el Dalái Lama confirió en enero del 2003 en Bodhgaya, India, el lugar más sagrado del mundo budista, el Dalái Lama visitó la mezquita local ubicada al lado de la estupa principal. De acuerdo con el reporte oficial de la visita elaborado por el Departamento de Información y Asuntos Internacionales de la Administración Central Tibetana en Dharamsala, India: “Su Santidad fue recibido por Maulana Mohammad Shaheeruddin, el imán de la mezquita y el rector de una escuela religiosa anexa a la mezquita. Al dirigirse a los maestros y estudiantes, Su Santidad dijo que, a pesar de que seguimos diferentes religiones, básicamente somos los mismos seres humanos. Todas las tradiciones religiosas nos enseñan a ser buenos seres humanos. Así, nos corresponde a nosotros trabajar por este fin”.

L a responsabilidad universal como la base para la cooperación budista-musulmana

El Dalái Lama ha subrayado con frecuencia que la cooperación interreligiosa, sea entre budistas o musulmanes o entre todas las religiones del mundo, necesita estar basada en verdades universales aceptables dentro del marco de referencia religioso de cada grupo. Dos verdades semejantes son que todos desean ser felices y nadie desea sufrir, y que todo el mundo está interrelacionado y es interdependiente. Así, como en el ejemplo de la literatura de Kalachakra relativo a la enseñanza compartida por budistas e islámicos de que las personas tienen responsabilidad ética por sus acciones, estas dos máximas tienen diferentes explicaciones filosóficas en las dos religiones. El budismo explica los dos puntos en términos de la lógica, mientras que el islam los explica en términos de la igualdad de todas las creaciones de Dios. Sin embargo, encontramos voz a sentimientos similares en ambas religiones que apoyan la política de la responsabilidad universal.

El maestro budista indio del siglo XVIII e.c., Shantideva, escribió en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva (Byang-chub sems-dpa’i spyod-pa-la ‘jug-pa, sct. Bodhisattvacāryāvatāra), VIII 91: “Al igual que a pesar de sus muchas partes, con divisiones en las manos y demás, el cuerpo es para cuidarse como un todo; similarmente, a pesar de las diferencias entre los seres errantes, sin embargo, en lo que se refiere a la felicidad y el dolor, son todos iguales para mí en su deseo de ser felices, y por lo tanto, forman un todo”.
Un hadith preservado por Nu’man ibn Bashir al-Ansari similarmente registra al profeta diciendo: “La similitud de los creyentes con respecto al amor mutuo, el cariño y los sentimientos de compañerismo es el de un cuerpo; cuando cualquiera de sus extremidades siente dolor, todo el cuerpo siente dolor debido al insomnio y la fiebre”.

A través de enseñanzas como estas y de esfuerzos continuos, no sólo de los líderes espirituales budistas y musulmanes, sino también de la participación de los integrantes de las comunidades de las dos religiones, la perspectiva para la armonía religiosa entre los budistas y los musulmanes y, en general, entre todas las religiones del mundo, luce esperanzadora.