Decisión.

I. Planteamiento de la cuestión

La libertad, como acción propia en virtud de la apertura del espíritu a lo absoluto e incondicionado, aparece esencialmente como exención de determinación extraña (violencia o fuerza) y, en este sentido, como indiferencia respecto de posibilidades abiertas, como liberum arbitrium o facultad de elección. No siempre es menester que se den posibilidades de elección con igual valor; precisamente en la más importante posibilidad de elección que tiene la -> libertad finita, en la que escoge entre el bien y el mal, se ordena una elección determinada y se prohíbe otra, que, aunque posible, significa una desviación y merma de la libertad.

Pero toda elección implica (según la medida de su importancia) la imposibilidad de un total esclarecimiento racional de las razones a favor y en contra de los términos entre los cuales se ha de elegir (lo que vale también para la elección, pues a la luz de la reflexión finita el bien no sólo aparece como bueno y el mal presenta aspectos positivos). Y esto, a la postre, porque el examen racional no es sólo condición independiente y precedente del acto de elección (o de uno que a su vez le precede), sino también factor integrante, y este mismo acto de elección (no sólo su objeto) debe ser querido (por más que tal elección no sea consciente, por estar previamente esbozada por la convención, la costumbre, etc.). Esa «elección fundamental» puede ser consciente en la propia claridad del espíritu, pero no puede de nuevo objetivarse en forma refleja (intentarlo llevaría a un proceso in infinitum). La elección, por tanto, no es un acto irracional, sino que supera o funda la propia reflexión racional.

En este sentido toda elección reviste el carácter de d. Esta esencia suya se hace especialmente visible donde aparece que es imposible dejar de recurrir a una elección (p. ej., por la experiencia misma de que no es posible esclarecerla), aunque sólo sea al acto electivo de abstenerse de elegir. Y donde más visible se hace es cuando dicha elección ineludible tiene un plazo limitado de d. «La d., si bien su realización presupone la libertad, está bajo el signo de la necesidad» (H. Lübbe).

II. Historia del problema

Frente a la «actitud de espectador» de la teoría griega (que, sin embargo, hemos de ver junto con la tragedia y la religiosidad mistérica, como respuesta a la ley del cosmos, prepotente y universal, el pensamiento judío y cristiano introdujo, por experiencia religiosa, el concepto de decisión en la historia espiritual de occidente. Aquí se ve fundamentalmente al hombre como el ser en trance de decidirse. Cf. p. ej.: «Mira que hoy he puesto ante tus ojos la vida y la muerte, el bien, y el mal... Lo que mando es que ames al Señor Dios tuyo» (Dt 30, 15ss). «Si hoy oyereis su voz, no endurezcáis vuestros corazones... mientras aquél hoy perdura...» (Heb 3, 7-15).

La necesidad temporal de la d. brota del irrevocable llamamiento de la gracia de Dios, que cabe desatender, y define, en sentido general, la vida humana absolutamente, en cuanto está limitada por la muerte. Esto no significa, empero, que la vida pueda tomarse como mero tiempo de ensayo y prueba con respecto a algo completamente distinto de ella (p. ej., como «papel» en el «teatro del mundo»); ella misma se hace más bien, en la d., lo definitivo y eterno del hombre. La salvación y la perdición no son cosas externas a él, sino que están determinadas en la manera más íntima por lo que él es o se ha hecho en la d. (-> historia e historicidad).

Esta experiencia se prosigue sobre todo en la corriente del pensamiento agustiniano y franciscano y en la teología de la reforma protestante, hasta que, en el siglo xix, halla (junto a Newman y más tarde Blondel) su más eficaz predicador en Sören Kierkegaard. A partir de éste determina la filosofía existencial.

III. Forma

Aquí se sitúa la d. en el centro de la persona, el cual acuña también el conocimiento, sin que con ello haya de afirmarse ya un «decisionismo» irracionalista, pues, la relación ontológica del acto fundamental de la libertad finita consigo mismo, debe distinguirse de la reflexión secundaria en el mundo de las categorías. (A la inversa, la elevación de esta reflexión a una adecuada fundamentación científica de la d. crea el hecho de la «ideología».) Con todo la d. requiere también reflexión (pues el hombre articula necesariamente su relación transcendental consigo mismo en el mundo, en las categorías, en la reflexión, y sólo así la realiza verdaderamente); si bien esa reflexión no suprime el carácter decisorio de la d. Esta reflexión se dirige en efecto no sólo a las normas generales (principios), en las que trata de subsumir el presente caso a decidir (prudencia), sino que, en una «lógica del conocimiento existencial» (K. Rahner), debe posibilitar un «discernimiento de los espíritus» (Ignacio de Loyola), que, por encima de las normas de validez general (lo que no quiere decir contra ellas: -> ética de situación), hace perceptible el llamamiento de la «hora» en cuanto este «ahora». Pero precisamente ese conocimiento, aun con toda su certeza, no da una seguridad disponible, sino que más bien es ya un elemento de la ineludible d. misma.

Y, sobre todo, esta reflexión no da seguridad sobre el «espíritu» de la d. misma, sobre los motivos que en último término la determinan. Lo cual se debe a la naturaleza primigenia de la libertad y a la codeterminación de la d. individual por las d. del ambiente; éste hace sentir más su efecto en la situación de pecado original del hombre concreto, que se halla en un contexto de perdición (no suprimido simplemente por la redención). Y no puede decirse absolutamente hasta qué punto el hombre acepta de modo pasivo ese contexto como ineludible ingrediente de su d., o lo afirma (ratifica) también por su parte (-->concupiscencia).

Así la relación entre reflexión y resolución, aseveración y acción remite a la relación de las d. particulares con aquella d. fundamental (option fondamentale) que, tomada en el centro de la persona, opera la determinación esencial de la misma. De dicha d. fundamental proceden las d. particulares, pero de manera que ella sólo se forma y realiza en éstas y las d. particulares pueden designarse como «ejercicio» introductorio para la d. fundamental. Esta constitución «no terminada» del ser que deviene temporalmente permite que las anteriores d. queden «situadas» y «superadas», presenten un carácter relativo, e incluso sean despreciadas y rechazadas. Con todo la libertad está orientada hacia una d. incondicional y absoluta. Pero esta d. fundamental no flota en una especie de éter atemporal sobre las d. particulares, como tampoco puede identificarse inequívocamente con una de ellas (p. ej., con alguna de las tomadas hasta ahora o con la definitivamente última). Sin embargo, hay situaciones eminentes, fundamentales para la d.; y, en este sentido, la última situación irrevocable del hombre tiene una importancia singular.

Así la esencia de la d. aparece con fuerza insuperable en la muerte (que no debe necesariamente coincidir con el «exitus» médico, sino que, como «última palabra» del hombre sobre sí mismo en el plano antropológico, puede haber sido pronunciada mucho antes). En unidad indisociable la muerte es, a par, acción y pasión, evasión e imperativo de renuncia; como toda d., procede de la vida vivida y lleva su cuño y, sin embargo, sólo ella da a ésta (por el sí o la revocación) su faz definitiva. Pero a este respecto hemos de notar que ese entrelazamiento no puede esclarecerse explícita y adecuadamente ni para el moribundo ni para los demás, pues ni el manto de las sombras ni la claridad del propio conocimiento interno permiten ninguna división definitiva. Así, aquí se ve con la máxima claridad la tentación de la situación de d. en general: desesperación, fuga (que puede muy bien consistir en la distancia creada por la «teoría»), obstinación, perdición propia; y se ve igualmente la respuesta exigida: resolución, entrega, abandono de sí y esperanza en brazos del Dios de la vida, que garantiza la totalidad definitiva (la --> salvación).

Si la muerte es así el lugar más visible de la d., lo es también y precisamente para el acto central y fundamental del hombre, para el -> acto religioso; y, así, lo dicho describe también, sin necesidad de una transposición, el acto de fe, cuya tensión insuperable entre el rationabile obsequium y el sacrificium intellectus, así como la tensión entre ambas cosas como «acción» del hombre y de la gracia que la llama y sostiene, se estudia en el analysis fidei.

Jörg Splett